美國哲學家 Wilfrid Sellars（1912-1989）是分析運動的開創性人物之一，該運動在第二次世界大戰後主導了美國學院和大學哲學系，Sellars 的努力和學術地位在這場發展中發揮了關鍵作用。哲學分析本身在 20 世紀早期就直接根源於對唯心論的拒絕（ 最著名的是 G. E. Moore，1873-1958 ）。哲學分析早期曾在英國哲學中佔據主導地位，並且同時 ，與 Gottlob Frege（1848-1925）和 “維也納學派 Vienna Circle” 哲學家的工作一致，並在形式邏輯和科學哲學方面取得了顯著進步。從哲學上講，隨著科學發現的爆炸式增長和標誌著這個時代的革命性理論創新，這是最值得關注的問題。
與其他一些領先的分析哲學家一樣，Sellars 借鑒了廣泛的資料，並毫不猶豫地與其他哲學流派進行接觸。例如，他有時會將自己的方法與 Edmund Husserl（1859-1938）的現象學 “括號法 bracketing” 進行比較。對 Sellars 來說，分析哲學標誌著一種有前途的新方式，它可追溯到 Plato 和 Aristotle 的長期哲學傳統、並與之保持了連續性。儘管如此 ，在美國和其他地方實踐的分析哲學實際上對非西方哲學封閉，它傾向於將非西方哲學斥為 “神秘主義 mysticism”（ 本質上是指模糊思想 ），並且沒有理由認為，Sellars 在這方面與主流趨勢分道揚鑣。
因此，“Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy: Freedom from Foundations” 這個標題可能會讓一些人覺得只不過是一個有趣的矛盾修辭法。對此，書中的文本顯示又並非如此，正如主編 Jay L. Garfield 在序言中所寫，Sellars “可能會驚訝地發現他在當代佛教研究中的巨大影響力和聲譽”（ p ix ）。然而，毫不誇張地說：在佛教研究中，Sellars 仍然並將繼續保持幾乎不為人知的狀態。但是，將我們的範圍限制在佛教研究的一部分，即尋求從最近的哲學著作中學習並與之進行對話的部分，Sellars 無疑已成為一個重要的（ 儘管是想像的 ）對話者。本書的目的是探討 Wilfrid Sellars 的哲學與理解佛教哲學主題的相關性。儘管當代佛教學者經常將 Sellars 作為哲學分析的試金石，並且許多人將 Sellars 的語料庫作為進入當前哲學話語的入口，但很少有當代哲學家跨越另一個方向的橋樑，使用 Sellars 的思想作為進入佛教哲學的一種方式。
Jay L. Garfield 是 Sellars 的編輯和學生，他已成為將佛教哲學作為哲學帶給大眾的主導人物。他透過觀察佛教哲學主題與 Sellars 的開創性章節 “Philosophy and the Scientific Image of Man，1962” （ Science, Perception, and Reality, Ridgeview Press, 1962）和 “Empiricism and the Philosophy of Mind”（ 也稱為 “The Myth of the Given ，1956”）（ Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 1, The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis , University of Minnesota Press, p 195 ）。這兩篇文章將本書分為兩部分突出主題：“Two Images and Two Truths” 和 “The Myth of the Given and Buddhist Philosophy of Mind” 。第一部分的章節一般討論有關兩個真理的問題，而第二部分的章節則涉及知識論和心靈哲學的問題。Sellars 學者、對佛教哲學與西方哲學當代互動感興趣的學者以及佛學研究學者都會對本書感興趣。
整本書有兩個重點值得注意:
其一是 Sheridan Hough 和 Karl Schmid 的章節，他們將佛教救世論目標作為道德原則的關鍵指南，為本體論和認識論提供資訊。正是由於這種對解放的強調，將形上學和倫理學納入其中，西方哲學家才可能停下來並撤退。這也許是因為這種跨文化努力的基礎不穩固。因為如果西方哲學以這樣的前提開始 ── 與神經科學、生物學和其他科學一樣，但被佛教徒拒絕 ── 心靈是一種無能為力的副現象，可以還原為物質，那麼佛教就會顯得教條主義。這兩章為考慮抽象的形上學和知識論原則是否應該服務於倫理學提供了依據，這一想法在 Monima Chadha 關於阿毘達摩思想的章節中得到了呼應。
另一巨大價值在於它與偉大的佛教認識論學家陳那（ Dignaga）和法稱（Dharmakirti）的接觸，他們對「跨文化」印度哲學的貢獻是深遠的。他們所謂的「無宗教」對邏輯的承諾 —— 儘管他們的主要作品將佛陀視為理性的體現 —— 使他們的作品成為跨文化參與的主要場所。 這些章節主要關注陳那和法稱 —— 他們的中觀同事通常認為他們從事基礎主義、經驗主義認識論 —— 提供了對他們的項目以及塞拉斯式批評如何挑戰我們既定觀點的細緻入微的見解。在這方面特別有趣的是 Catherine Prueitt 和 Sonam Kachru 的章節。 這些令人煩惱的問題涉及知覺中給出的內容（如果有的話）以及區分知覺內容和概念內容的方法，這對於來自跨文化鴻溝的任何一方的人來說都同樣具有挑戰性。 正如加 Jay L. Garfield 所觀察到的（ p xii ），關於佛教對基本感知內容的拒絕，這與 Sellars 的遺產相呼應：“對給定性的攻擊，對認識論中基礎主義的攻擊，以及對本體論響應於我們的語言和慣例的解釋，提供了一種理解這些基本佛教思想的分析方法。”
第一部分: Two Images and Two Truths
Wilfrid Sellars 在 “Philosophy and the Scientific Image of Man” 中所關注的問題，從廣義上講，是我們對世界的 “顯性圖像 manifest image” 之間有著明顯的脫節，例如，人們感知、製造和使用桌子和椅子，以及一種 “科學圖像 scientific image”，其中動物的身體和家具等大多是被能量點打斷的空曠空間。看起來，一旦問題以這種方式提出，它幾乎迫切需要與佛教的「二諦」（satyadvaya，兩個真理）概念進行比較，儘管事實證明這並不像乍看那樣明顯。因為首先要注意的是，對 Sellars 來說， “顯性圖像” 並不被認為是一種天真的、預先反思的和 “自然的 natural” 世界觀；相反，它是一種對世界的看法 。它已經是人類歷史和文化的產物。任何一種以更接近事物真相的方式挑戰我們對世界的 “顯性圖像” 的哲學觀點都不能算是 “科學圖像” 的例證。傳統哲學的幻覺/現實或相對 /絕對二分法，無論如何表達，都沒有抓住 Sellars 在這裡所想到的區別，因為 “科學圖像” 具體來說是 “源自假設理論構建的成果” （ “Philosophy and the Scientific Image of Man”）。Sellars 對這兩個形象的概念，以及像佛教的「二諦」觀理論在哲學上對 Bas C. van Fraassen 來說被認為是有問題的 ( “The Manifest Image and the Scientific Image ，1999 ”) 。因此，它不能被視為一種現成的解釋工具，可以為當代佛教哲學提供一把現成的鑰匙，幫助我們理解佛教思想家如何對待他們的「二諦」觀；這種方式既不利於Sellars，也不利於佛教。相反，挑戰在於看看 Sellars 關於兩圖像論與佛教「二諦」論的爭論是否可能有助於推進我們自己的思考，而不僅僅是讓我們陷入混亂。
在 “Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy” 的第一章 “The World in Which Everything is the Self: The Philosophy of the Original Image and Pan-Self-Ism” 中，三谷直純（Naozumi Mitani）關注的是 Sellars 在他的兩個圖像方案中簡要描述的第三個圖像：“原始圖像 original image”，其中 “顯性圖像” 本身首先形成。考慮到 Sellars 在他的 “顯性圖像” 概念中對人的首要地位的關注，“原始圖像” 對應於一種古老的狀態，在這種狀態下，我們所認為的人還沒有與其他事物區分開來：樹、天空和太陽在這個階段都是人。因此，我們所認識的人是從一個去人格化的過程中出現的，在這個過程中，我們世界的大部分都失去了人格，人與物的二元性誕生了。與 Sellars 的敘述相反，在 Sellars 的敘述中不難發現十九世紀 Edward Tylor（1832-1917）的文化人類學的未言明的（ 儘管可能是無意識的或間接的 ）影響，其突出強調原始的 “萬物有靈論 animism”，三谷尋求透過他所說的泛自我主義 Pan-Self-Ism 來找回 “原始圖像”，泛自我主義是十三世紀禪宗導師道元（Dōgen，1200-1253）及其現代哲學繼承者西田幾多郎（Kitarō Nishida，1870-1945） 思想的組成部分。在這種背景下提出的有趣觀點中，他有用地向讀者介紹了 Sellars 的另一部著作 “Foundations for a Meta physics of Pure Process”（ pp 23-25 ），該著作似乎與佛教思想的某些方面特別共鳴。
第二章 “Two Tables, Images, and Truths”，作者 Monima Chadha，解決了兩個圖像如何 “融合 fused” 形成單一擁抱視圖的重要問題，並在與佛教阿毘達磨哲學的對話中進行了這個探究。Chadha 認為，它在世俗真理（saṃvṛti）和終極真理（paramārtha）這兩個真理的教義中面臨著非常相似的問題。“融合” 問題尤其取決於人的地位，因為用 Sellars的話來說，我們面臨著
“其任務是表明，作為一個人，當他發現自己面臨著一些標準（道德的、邏輯的等）時，這些標準常常與他的慾望和衝動相衝突，並且他可能遵守或不遵守這些標準，這一任務可以與認為人就是科學所說的人。” （“Philosophy and the Scientific Image of Man”，p 564）
Chadha 認為這與《阿毘達磨》的佛法理論所產生的問題類似，其中人被簡化為（或：被消除以支持）原始現象、佛法的因果序列，因此在終極真理中無處可尋。為了克服Chadha 認為源自 Sellars 的兩個圖像和佛教的「二諦」觀的現實的兩層觀點，她建議：
“我們或許能夠豐富科學圖像和終極真理，而不是透過將人納入其中。 。 。 而是透過將意圖和規範納入科學圖像或最終真理的層次。 事實上，在當代佛教文獻中，cetanā（思）的概念經常被翻譯為意圖，它出現在阿毘達摩哲學家所列舉的最終真實的佛法列表中。 ” （ p 41 ）
在她的結論中，她補充說：“阿毘達磨究竟真理的概念並不拒絕意圖和規範；相反，它將它們轉變為最終（科學上）受人尊敬的實體，不再拒絕納入科學形象 ”（ p 46 ）。 但如何將那些在科學上不值得尊重的東西（例如燃素？）可能會被「轉化為」科學上值得尊重的東西。然而，我們要理解這一點，接下來的章節非常清楚地表明，一些主要的佛教思想家實際上會拒絕 Chadha 在這裡提出的道路。
無論如何將思惟置於其他佛法之上並與其他佛法相對立？如果《阿毘達磨》將思惟視為一種無法分析的原語，而這正是它（ 或任何其他佛法 ）被視為究竟的必要條件，那麼這樣做顯然是錯誤的。事實上，阿毘達摩論著本身就提出了對心的定義分析。（ 基於這些原因，大乘哲學家，中觀派和瑜伽行派等，都拒絕承認早期阿毘達摩諸法的終極地位 。）儘管 Chadha 肯定是正確的，阿毘達磨思想要求我們面對其徹底的含義從客觀現象的角度來對待人，它提供的解決方案不是優先考慮任何單一的佛法，而是專注於因果構成的佛法流，即 santana 覺察。 人格可能會被錯誤地歸因於這樣一種流，但是，除非一個人追隨 Pudgalavādins 派，否則它不能被等同於其中或之外的任何特定的現實元素。
第三章是 Catherine Prueitt 的 “Is There an Ideal Scientific Image? Sellars and Dharmakīrti on Levels of Reality”，對七世紀佛教認識論大師法稱的著作中所闡述的二諦教義進行了細緻的解讀。與那些認為法稱的終極實相是因果有效的人相反 Prueitt 堅持用傳統術語來描述終極的東西。然而，終極本身完全不受因果關係的影響。正如Prueitt 概括了法稱對此的立場，“因此，法稱留下了一個本體論，其中最終只剩下非二元反身意識（svasamvedana）。這個現實完全沒有任何區別，因此不能作為傳統世界中差異現象的因果基礎”（ p 56）。與 Sellars 相關的結果是，他的科學圖像不再被類比為佛教的究竟真理，但實際上必須被視為描述世俗的另一種方式。 正如 Prueitt 在她的結論中指出的那樣，“最好的因果分析可以準確地描述傳統世界中事物的運作方式。 。 。 無論 “顯性圖像” 變得多麼精緻，它永遠不會與理想的科學圖像完全一致”（ p 61）。
Douglas Duckworth 在第四章 “Sellars and the Stereoscopic Vision of Madhyamaka” 中 ，介紹了著名西藏導師宗喀巴大師（1357-1419）對二諦分析的主要內容，重點關注了《中觀》中與 Sellars 的最相關的關係。Duckworth 經常準確地表達出與 Sellars 對這兩個圖像的描述的重大矛盾，例如，在宗喀巴大師看來， “故事的結局中，最終的真理總是空洞的，所以科學對現實的最終本質沒有任何貢獻。在一個完整且封閉的系統中，我們因此達到了佛教對圖像調和的貢獻的極限”（ p 73 ）。因為所有佛教哲學傳統，而不僅僅是中觀派，都認為終極真理已經被佛陀完全證悟，我們的首要任務是透過理解他的信息，從解釋學上恢復它。科學也並非必須趕上佛教的洞察力，因為後者並非來自於解釋物質世界終極本質的挑戰，而是來自於挑戰。 “出於減輕痛苦的願望。 。 。 [它]假定佛陀已經發現了痛苦的答案。 相較之下，Sellars 的科學圖像是現代科學的進步對人類自我理解所帶來的挑戰…的產物。 。 。”（ p 78 ）。
此外，Duckworth 根據 Prueitt 對法稱的理解，認為 “在中觀凝視下，我們可以看到這兩個圖像並不對應於兩個真理，但兩者 Sellars 的這兩個圖像都符合宗喀巴大師對世俗真理的解釋”（ p 74 ）。 但如果 Sellars 的科學圖像不能成為佛教終極真理的一部分，那麼後者也不能成為 Sellars 科學圖像的一部分，而必須是 “顯性圖像” 的表達。儘管新佛教 “內在科學 inner science” 的各種倡導者提出抗議，但將佛教對終極真理的研究視為 Sellars 所理解的科學計劃的一部分似乎前景渺茫。看來這兩種思考方式的兩個面向並不像預期的那樣平行，而是引導我們進入一個未解決的循環。
科學圖像與佛教版本的終極真理之間明顯的不可通約性，使得考慮 Sellars 的兩個圖象與佛教兩種真理的多樣性直接相關的計劃受到相當大的懷疑，儘管這種做法可能具有啟發性作用。例如，在 Chadha 基於阿毘達磨（Abhidharma）的探討中，儘管兩個圖像和阿毘達磨（Abhidharma）的兩個真理概念之間存在粗略的結構相似性，但經過一些挖掘，就會發現，最初看似明顯的相似之處只是幻象。部分原因是，根據 Duckworth 的論點，Sellars 意義上的科學圖像源自於他所謂的假設理論建構，與佛陀所揭示的具有救世學價值的現實願景完全不同。此外，科學所假設的現實並不存在於《阿毘達摩》所定義的終極意義上，即無法進一步分析或劃分的；相反，分子被分析為原子，原子被分析為各種帶電粒子，依此類推，直至十一維超弦甚至更高。完善科學圖像以得出最終理論 ，即使有一天變得可行，也無法保證阿毘達磨的目標是靈知和免於痛苦。
在調和 Sellars 提出的框架與佛教徒提出的框架時看到的問題可能不僅源於這些框架的具體特徵，而且源於更普遍地影響廣泛概念框架的深層的根本不連貫性。Tom Tillemans 在第五章 “Deflating the Two Images and the Two Truths: Bons baisers du Tibet” 中提倡的 “緊縮論 deflationism” 提出了這樣的診斷和治療，即從我們的話語系統中消除框架。在它所源自的邏輯和語言哲學中，這通常指的是對真理的描述，在這種描述中，我們可以考慮 “真理” 是一種真正的屬性，以便解釋或分析 “真實” 的值所對應的句子；或 “假” 被歸因。因此，當且僅當猴子吃香蕉時，「猴子吃香蕉」才為真；沒有必要提出一些特殊的附加屬性來證明這裡的真理歸屬是合理的。也沒有必要根據框架來限定我們的真理陳述，例如「兩個圖像」或「兩個真理」。
當然，不能指望 Tillemans 在短短幾頁的篇幅內提出了全面詳細的緊縮論。然而，即使考慮到一些捷徑，他所說的部分內容顯然是錯誤的。因此，例如，他對指稱的緊縮論定義在公式中給出：指稱 x iff n = x（ p 89 ）。但這意味著 “猴子” 這個詞指的是一隻猴子，當且僅當“猴子”=一隻猴子，顯然情況並非如此，也許，在一個神奇的參考理論中除外或在對「=」的明顯奇怪的解釋下。 事實上，指稱給緊縮論帶來了問題，就像價值 、意圖等問題一樣，這些問題幾乎都是我們為了充實 Sellars 的人的概念所需要的。
雖然完全廢除框架的想法最初似乎很有吸引力，但語言的實用性至少需要對各種框架的微弱承諾；我們無法真正兌現一種沒有語法的純語意語言。對於 Tillemans，我們可能希望避免像「兩個真理」和「兩個圖像」這樣宏大的、包容性的框架，但我們可能仍然不得不開始滑倒承認某些框架的傾向，無論它們看起來多麼 “弱”：例如，Tillemans 給出了緊縮 “T-語句 T-statement” 的一個例子，“英語中’雪是白的’是正確的，當且僅當雪是白的” （ p 90），它明確引用了英語的語言框架。也就是說，所引用的聲明對於英語使用者來說是正確的，但對其他人來說可能是胡言亂語。但根據 Tillemans 的說法，這種真理的限定恰恰不可避免地導致依賴框架的系統的不可理解性（ pp 87-89 ）。因此 ，從他的角度來看，很難看出甚麼原則可以確保我們在框架失控之前停止下滑。我們可能認為我們最終必須派遣它們，但這並不是說我們按照慣例不需要它們，但這種觀點再次重申了框架。簡言之，這是法稱與月稱的爭執，後來也被 Sa skya Paṇḍita（1182-1251）在西藏重新部署。
Tillemans 和 Duckworth 一樣，求助於宗喀巴大師來幫助我們擺脫困境。但 Tillemans 是否正確地理解了宗喀巴大師的觀點：“真理是既定的，而不僅僅是相信的；習慣性的事物存在，而且不僅僅是錯誤，但沒有哪個真理比另一個真理更有根據、更好確立或『更真實』。 只是確定真理的程序有所不同” （ p 91 ）。雖然這肯定與宗喀巴對世俗和世俗的終極 —— 如世俗所知 —— 的處理有關，但它不能表徵他對終極證悟的願景，其中兩個真理合二為一。在這一點上，一切都是世俗的－包括傳統上已知的終極真理被視為是錯誤的。然而，Tillemans 也許更關心向我們展示他認為宗喀巴大師應該持有的東西，而不是他實際上持有的東西。
如果緊縮論的誘惑無法吸引人，我們將不得不再次回到 “融合” Sellars 的兩個圖像的問題。正如 Chadha 正確強調的（ p 46 ），Sellars 並沒有將人視為原子化的個體，而是認為人的存在和概念與社區有著千絲萬縷的聯繫。沒有社區，就沒有人。 正是本書這一部分的最後一章中，Sheridan Hough 的 “The Ambience of Principles: Sellarsian Community and Ethical Intent” 中，探討了 Sellars 思想這一方面的意義，以及佛教可能對此的貢獻。
Sheridan Hough 妙地將 Sellars 對共同體及其所產生的倫理義務的反思與二十世紀毆陸主要思想家 Husserl、Heidegger 和 Levinas 的對話進行了定位。她這樣解釋 Sellars 的計畫：
“顯然， Sellars 試圖捕捉人類的一些基本 “存在方式 way of being” ； 與 Heidegger 的存在主義分析的比較是不可抗拒的。是的，有一種人類的存在方式 —— Dasein —— 是不可還原的，這種存在方式使得探索實際情況的科學努力成為可能。然而，這種存在方式是我們文化習俗中的共同協議，允許實體以這些實體的形式出現。 。 。 我們能夠以與文化相關的方式行事，在成長過程中並形成一種或多種語言以及特定的習慣和做法 。 ” ( p 101 )
Husserl 對 “主體間性或交互主體性 intersubjectivity” 和 “生活世界 lifeworld” （ p 103）的關注也產生了類似的共鳴。Sellars 提出的這一觀點的道德向度與 Levinas 對 “鄰居 the neighbor” 的關注有某種相似之處（ p 104 ）。
認為佛教的無私教義可能以 “基督教的陳腔濫調” 無法實現的方式奠定 Sellars 的 “仁慈benevolence” 的論點似乎是一個錯誤的轉變（ p 105 ） 。雖然類似的說法在當代一些佛教界已被廣泛流傳，但其實並無根據；因為佛教的無私理念 ── 無論如何兌現，考慮到各宗派的不同觀點 ── 既不是 Sellars 所倡導的仁慈的必要條件，也不是仁慈的充分條件。這不可能是一個必要條件，因為有很多仁慈的人，包括宗教人士和無神論者，他們要么不知道，要么即使知道，也不同意佛教的觀點。這並不是一個充分的條件，因為正如最近關於佛教民族主義的許多研究表明的那樣，有很多佛教徒，包括一些了解並認同規範性教義的人，他們對某些「他人」（ 例如少數族裔 ）的言行顯然一點也不仁慈。
事實上，如果 Sheridan Hough 完全理解了 Sellars 的一句格言，他在多個場合都強調了這句格言（ p 105, p 109）—— “對他人福祉的承諾比對抽象原則的任何承諾都更深層次的承諾”。他的假設「本體論洞察力必然先於倫理行動」（ p 106 ），這恢復了形上學作為第一哲學的地位，這是他的論點誤入歧途的地方。跟隨 Sellars 的觀點，當涉及仁慈等社會情感時，形上學的教義可能並不那麼重要。他們可以與許多條件合作，特別是非信仰條件，例如一種不合理的、自發的善待他人的傾向，在理性地評價仁慈的情況下，也就是說，在這種情況下，一個人不僅傾向於既仁慈，又認為這是適當的。理性地相信我們是沒有持久自我的存在，這肯定有助於這種修養，但相信我們是一個由平等的靈魂組成的偉大共同體的一部分，我們同樣依賴於一位慈愛的造物主並由一位慈愛的造物主維持，這也可能有助於這種修養。相信所有宗教都純粹是無稽之談，但人類 —— 或者就此而言整個有生命的世界 —— 仍然形成了一種天然的姐妹情誼，其中一個人的基本義務是為所有人謀福利。
事實上，Hough 強調社群對 Sellars 思維方式的重要性，這在 “Two Images and Two Truths” 的一些早期貢獻中得到了呼應。Sellars 將其定位為 “顯性圖像” 與科學圖像結合的場所的真實意圖尚未明確。事實上，這反映了 Sellars 自己對此的粗略看法。儘管如此，他還是給了我們一些重要的線索：
“不知何故，世界是個人世界形象的原因。 。 。 當我們認識到除了正確性和相關性的共同標準之外就沒有任何思維時，概念思維本質上的社會特徵就會清晰地出現在我們的腦海中。 ” （ “Philosophy and the Scientific Image of Man”， p 551 ）
正如他隨後在結論中所強調的：
“人的概念框架是一個框架，在這個框架中，我們認為彼此共享社區意圖，這些意圖提供了原則和標準的氛圍（ 最重要的是，那些使有意義的話語和理性本身成為可能的原則和標準 ），我們在其中生活自己的個人生活。 一個人幾乎可以被定義為一個有意圖的存在。因此，人的概念架構不是需要與科學圖像相協調的東西，而是需要與之結合的東西。 。 。 。 當然，就目前情況而言，我們只能在想像中實現科學圖像直接融入我們的生活方式。但這樣做，即使只是在想像中，也超越了世人的顯性圖像和科學圖像的二元論。 ” ( “Philosophy and the Scientific Image of Man”，p 566 )
根據對語言和思想以及其中所表達的意圖的一種構想方式，這些現像是在頭腦中產生的 ，然後向外表達，即公開地透過言語和行動表達出來。對 Sellars 來說，這幅圖景揭示了明顯的圖像和其中出現的經典哲學體系，它顛倒了事物的真實秩序。意圖以及體現它們的詞語和概念出現在社區建立的框架中，因為社區的要求被這些社區的個別成員銘記 、內化和代表。
現在，在科學圖像中，生物有機體的羣落，例如人類，應該在原則上得到解釋，而不訴諸任何類型的神秘實體。如果我們認為「意圖」是透過構成社區的個體有機體對公共要求的內化而產生的，我們就開始看到在科學圖像中對語言和思想進行完全自然主義解釋的可能性，然而，它必須它本身是從顯像中顯現出來的。正是在這，Sellars 所說的「結合」才被發現，不是一個圖像融入另一個圖像的調和，而是兩者都被充分表達的連續體 。當然，科學理論從未完全闡明這一點的基礎，正如上面所見，Sellars 本人既沒有假設也沒有聲稱這一點。他的目的是對它可能是怎樣的提出一個哲學解釋。無論如何，現在很明顯，他的道路與《阿毘達摩》或任何版本的佛教「二諦」理論截然不同。
假定的類比失敗的原因之一是，正如之前在 Duckworth 對宗喀巴大師的討論中所指出的那樣，佛教的究竟真理與 Sellars 的科學圖像根本沒有任何相似之處；它最好被視為明顯形象的表達。將其視為科學圖像的吸引力很大程度上是由於試圖用科學術語合理化佛教，特別是在 “新佛教” 中。這反映在 Chadha 重複了廣泛但肯定錯誤的假設，即阿毘達摩是從冥想中獲取數據的實驗實踐的產物 ( p 38 )。阿毘達摩源自於透過背誦佛陀教義來合理化回憶的努力。在某種程度上，它可能與冥想的體驗有關，它是在其旨在指導冥想的規則的呈現中。因此，它可以說是處理顯性圖像的一種方式，幫助我們應對其特有的麻煩和痛苦。事實上，以這種方式看待冥想的充分理由將在本書第二部分Karl Schmid 的章節中變得清晰起來。
第二部分：The Myth of the Given and Buddhist Philosophy of Mind
Jay Garfield 的 “Givenness and Primal Confusion” 是本書的第七章，也是第二部分的第一章，它是對 Sellars 的文章的精彩介紹，特別注意澄清 Sellars 所說的 “給定性 givenness” 的含義以及他為甚麼認為這是認識論的一個普遍問題。因為 Sellars 不僅尖銳地攻擊了感覺數據和外部物體的外觀是 “給定的 given” 這一單調的假設，而且還將目光投向了我們自己的內在狀態的假定給定性，我們對這一點的認知，按照 Descartes 的觀點，許多哲學家將其歸因於不可糾正性，因此認為它們為我們的整個知識大廈提供了完全可靠的基礎。用 Jay Garfield 的話來說，“這是給定神話最深刻、最誘人的版本。 這相當於佛教哲學家所認為的 “我執”，也是佛教無我教義所針對的論點”（ p 121 ）。Garfield 標題中的 “原始困惑 primal confusion” 就是他所描述的佛教思想家的 “痛苦的近因 proximal cause of suffering”，即 “對現實本質的原始困惑 primal confusion about the nature of reality”，它產生了 “吸引和厭惡的心理複合體 the psychological complex of attraction and aversion” （ p 121 ）。
在 Jay Garfield 的敘述中，佛教認識論者 Dignāga、Dharmakīrti 及其追隨者，透過他們對瞬時特定特徵（svalakṣaṇa）的直接感知的想法，他們做出了與困擾現代和當代西方哲學的大部分相同的給定性假設。在此解讀中，中觀大師，首先是龍樹和月稱，是 Sellars 的佛教對應物，提出了他對神話的反基礎主義攻擊的預期。
Garfield 對這個類比的處理非常優雅，並且在很大程度上令人信服地展開。儘管如此，他對法稱傳統的闡述中仍有一些問題需要進一步澄清。正如他所提出的（ p 116 ），這些思想家認為「感知（pratyakṣa）使我們與細節（感官屬性的瞬間發生）直接接觸，而所有其他知識都是透過推理（anumāna）從這種直接感知知識中得出的。” 儘管這確實反映了廣泛傳播的解釋，但它誤解了與我們當前背景相關的幾個重要觀點。因為，儘管佛教 pramāṇavādins 確實認為 “知覺使我們與細節直接接觸”，至少在傳統意義上如此，但他們並不認為這本身就構成了知識，即使是在傳統意義上也是如此。相反，知識（jñāna）是這些事件的產物。對這些哲學家來說，自我呈現或反身的認知瞬間，svasamvedana，仍然是知覺和由此產生的認知聚集的點。因此，他們可能已經屈服於“最深刻、最誘人的神話版本”； 無論如何，中觀思想家肯定認為他們確實如此。然而，可能是因為對陳那和法稱的一些解讀表明，他們試圖避開這個結論；再考慮一下上面引用的 Prueitt 的評論：“這個現實[終極的、非二元本質的反射性認知]完全沒有任何類型的區別 —— 因此不能作為傳統意義上差異化現象的因果基礎”（ p 56 ）。 在這，法稱試圖阻止將有緣現象視為基礎的可能性，無論是在本體論上還是在知識論上。Garfield 本人在談到終極時似乎也承認情況就是如此，他說 “根據任何佛教的說法。。 。 超越的洞察力，知覺狀態本身並不是知識的基礎” （ p 128 ）。
還必須強調的是，陳那和法稱等人並不完全主張 “所有其他知識都是透過推理從這種直接的感性知識中得出的”。 對他們來說，感知是非概念性的（kalpanāpoḍha），而推理則完全是概念性的操作。概念僅透過錯誤（bhrānti）與感知到的細節相關聯，因此概念思維，包括我們認為正確的推論，完全被錯誤所破壞。像大多數佛教哲學家一樣，認識論者因此接受了一種普遍的錯誤理論，沒有甚麼比早期現代西方哲學所追求的絕對確定性更好的了。即使他們中的一些人被認為致力於某種類型的基礎主義，也不能是通常歸因於他們的關於感性對象的強烈基礎主義。這確實是佛教量論傳統的一個重要派系擁護觀念論，反對經部思想的表象主義的原因之一。
Garfield 章節中提出的問題在隨後的幾個章節中得到了一些詳細的解決。 對於陳那和法稱等傳統來說，非概念性是感知(pratyakṣa) 的特徵，這是一個技術術語，可能更好地翻譯為「裸感知」、「無中介直覺」或類似的東西，尤其是這三個領域的中心主題。
Dan Arnold 在 “Givenness as a Corollary to Non-Conceptual Awareness: Thinking About Thought in Buddhist Philosophy” 一章中，解決了我們在本書中遇到的許多問題 。他認為，陳那和法稱等的繼承者透過致力於將知覺視為非概念性意識，事實上已經默認將我們所認為的普通感官知覺完全排除在其範圍之外，給我們留下了作為純粹直覺的 “知覺”，這意味著 Arnold 所說的 “認知觀念論 epistemic idealism”。 最後，“只有精神事件發生的事實才是真正可以被視為知覺的即時性可知的”（ p 143 ）。 在 Dan Arnold 看來 ，正是這一點為法稱觀念論的著名論證鋪平了道路，即 “規則”，即任何已知的事物都只能與將其作為認知對象的理解一起被認知（ sahopalambhaniyama; 143-144）。反過來 ，這又導致了 “看似先於存在” 的立場，或者用 Sellars 的話來說，是一種給定形式，Arnold 總結道：“根據神話，對世界的認知並不是我們可以確定的事物； 只是看起來確實如此，這是不容置疑的” （ p 145 ）。Sellars 堅決反對這種觀點，認為現實必須在邏輯上先於表象。 繼 Sellars 之後，Arnold 向Kant 致敬，反對陳那和法稱等的思想路線，他主張支持任何主張 “只是將主張的內容視為與所有其他主張合理相關” （ p 146）。 簡而言之，我們的認知裝置不能真正以非概念方式運作。
那麼，Arnold 轉而思考陳那和法稱如何對待概念活動是恰當的，為此他將注意力集中在他們的 apoha 學說上，即「排除」（ pp 146-150 ）。 根據他先前關於觀念論的結論，他想向我們展示這是 “一種關於思考如何運作的本質上的心理學理論”（ p 147 ）。在論證他的觀點時，Arnold 認為，apoha 並不是試圖提供思想現象學。但他隨後斷言這是錯誤的念論
“無意識心理過程的理論。 。 。 產生 . 。 。 任何概念性思考的最終現象性內容。根據他們的理論，人們只需排除與概念思考無關的一切，就可以得到具有必要普遍性的圖像 。” ( p 148)
但這就像源自於 apoha 的病因解釋為概念的產生。另一部分來自於達到「具有必要的普遍性的圖像」的概念。但如果 apoha 既不涉及思想的產生，也不涉及伴隨思想的意象，那麼它到底是甚麼？ apoha 學說代表了一種嚴格的邏輯嘗試，旨在描述概念是甚麼？概念並沒有涵蓋 —— 而且根本沒有涵蓋這些奇怪的事情是如何產生的。陳那和法稱在這裏正在努力解決一個真正困難的問題，這個問題對今天的我們來說仍然同樣令人困惑。經驗主義與理性主義之間的巨大鴻溝恰恰關係到概念的本質，而關於這一點的古老謎題繼續困擾著我們：概念是否屬於大腦與生俱來的硬連線，或者反映了我們發展過程中的社會投入，或者結構主義的解釋是否引導著一個更確定的方向。這些替代方案之間的路徑？不管怎樣，我們可以安全地排除心理學解釋；儘管心理上的偶然性很可能以各種方式影響我們的概念，概念的主體間性以及我們表達它們的語言表明它們不僅僅是心理產物。相信陳那和法稱以及 Sellars 也會肯定這一點。無論如何，這些佛教徒關於概念的病因故事與心理上的偶然事件無關，而是在「無始以來」形成的性情（vāsanās），因此類似於與生俱來的觀念。正如這所顯示的，觀本身並不意味著心理主義。
對陳那和法稱來說，特定概念行為的發生本身就是非概念性的，因為它被理解為一個特定的、也就是說，作為一種特殊的反射性認知行為。因此，推論必須關注思想的概念性內容之間的關係，這些思想本身在非概念性上被理解為細節。Arnold 認為，這使得佛教認識論者的觀點與 Sellars 的懷疑發生衝突，Sellars 認為 “認知事實可以毫無保留地進行分析。 。 。 轉化為非認知事實”。 。 。也就是說，“概念順序可以簡化為任何本質上非概念的東西”（ p 150 ）。然而，擬議的減少是否真的是佛教徒所追求的，仍然是一個問題。
Keya Maitra，在第九章，“Dignāga and Sellars: Through the Lens of Privileged Access” ，以及 Sonam Kachru，在第十章，“Who’s Afraid of Non-Conceptuality? Rehabilitating Digṅāga’s Distinction Between Perception and Thought” 與 Garfield 和Arnold 之前的章節分開，認為陳那和 Sellars 之間的距離可能比想像的要小。他們認為，陳那可能不會像 Sellars 所攻擊的那樣致力於基礎主義。然而，Maitra 和 Kachru 的處理方式卻截然不同。對於前者，“如果我們將 Sellars 對自我認識的描述與陳那對自我暗示的描述進行比較… 。 。 我們將看到，陳那的敘述遠不如 Descartes 式的那麼粗略地對待它，因為 Sellars 的 “給定神話” 論證的目標可能會使其顯得”（ p 157 ）。 另一方面， Sellars 認為，事實上，陳那的感知和思想的分歧 “不受 Sellars 對給定神話的批評的影響”（ pp 172-173 ）。
為甚麼 Sellars 可能比其他人更傾向於陳那。 這取決於這樣一個問題：pratyakṣa（ “知覺”，陳那所理解的一種非概念性操作 ）是如何與某種認知判斷混合在一起的，這種判斷將賦予它 Sellars 所質疑的 “給定性 givenness”。
陳那的 “Pramāṇasamuccaya (Compendium of Valid Cognition)” 中的關鍵段落是關於 pratyakṣa (現量) 的章節中第八詩節的前半部分及其自動註釋。 在服部 Hattori 的翻譯中：
“我們將認知本身稱為「pramāṇa (量)」（字面意思是認知的手段），因為它[通常]被認為包括[認知]的行為，儘管它主要是一個結果。”
在這裏，我們不像實在論者那樣承認由此產生的認知（pramāṇa-phala）與認知手段（ pramāṇa）不同。由此產生的認知本身就具有認知對象的形式，[因此]被理解為包括[認知]（savyāpara）的行為。 因此，它被隱喻地稱為 “pramāṇa”，即認知手段，儘管它[ 最終來說] 缺乏活動（vyāpāra）。( Masaaki Hattori, “Dignaga on Perception” )
這段話的解釋很大程度上取決於我們如何 “隱喻地 metaphorically” 理解和衡量他的資格 ，以及最初的「感知」本身「缺乏活動」的規範。但將 pratyakṣa 解釋為 “知覺”，這是有問題的，相信陳那實際上接受了一種非概念性的、惰性的（「缺乏活動」）「原始感覺」的想法，而這種感覺根本不是 Sellars 意義上的 “給定”； 然而，正是刺激產生了具有其形式的 “結果認知”，此時確實出現了給定性問題。因此，Maitra 認為 “陳那的自我暗示的自我意識片段確實存在一種被給予性。 。 。 。 但這種外觀是非概念性的。 因此，陳那的敘述並不是 Sellars 攻擊目標的版本； 它沒有被假定為認知基礎”（ p 169 ）。Kachru 則認為，“陳那將知覺與思想隔離不僅不會讓我們陷入給定的神話，他的隔離也不會帶來熟悉的哲學故事，而後者會讓我們從非概念內容轉向概念內容”（ p 184 ） 。陳那關於刺激和結果的故事既不是對認知基礎的肯定，也不是旨在從非概念基礎推導出概念內容的哲學「舉措」。
本書的最後兩章標誌著與前人關注的問題的背離。在 “Knowing How to See the Good: Vipaśyanā in Kamalaśīla’s The Process of Mediation” 一章中，Karl Schmid 沒有直接涉及 “給定神話”，儘管他的主題在某種意義上可能與此相關。如前所述，一些新佛教流派的一個共同假設是，佛教冥想是一種科學方法，透過它可以發現佛教教義的真理。Schmid 著眼於八世紀哲學家蓮花戒論師對內觀（vipaśyanana）的闡述，或現在廣為人知的 “內觀冥想 insight meditation”，他的目的是證明這種理解是錯誤的，事實上 “內觀改變的不是修行者知道甚麼，而是她知道的方式。 。 。 沒有新的陳述性知識是透過內觀獲得的”（ p 206 ）。冥想練習是受教義指導的，它們不是形成教義的實驗室。 而教義本身，尤其是《阿毘達磨》，主要源自於對傳統所回顧的佛陀教義中的基本概念進行系統整理的努力。Tillemans 所引用的巴利語論藏（Abhidhammapiṭaka）中對二諦的定義（ p 82 ）使這一點非常清楚。
在這種情況下，Karl Schmid 有趣地使用了 Sellars 的另一篇文章 “Scientific Realism or Irenic Instrumentalism”，其中 Sellars 提出了通過首先觀察雲室中的痕跡來學習 “看到” 電子的例子（ p 207 ）。新手科學家缺乏對出現的圖案做出適當反應的傾向，只能看到痕跡，必須推斷出電子的存在，但後來 “這種傾向可以透過刺激-反應調節來發展”，直到科學家 “將鉤狀蒸氣尾跡視為電子的踪跡”（ p 209 ）。Schmid 在思考佛教冥想時從中得到的教訓是，“新手修行者只能推斷出一種現象具有某種屬性，例如空性，但是。 。 。 最終，修行者習慣直接建構或運用 ‘空 emptiness’ 的概念”（ p 210 ）。
儘管這與冥想作為 “內在科學” 實驗室的概念相去甚遠，但透過想像，也許可以挽救佛教作為經驗科學的計畫的一些東西，就像 Sellars 的新手科學家的經驗一樣，冥想練習是一種為確認服務的實驗方法。但想想：沒有欣賞到巴赫無伴奏大提琴組曲的美妙之處。最終，學會了聆聽它，直到它的美麗對是顯而易見的，而沒有任何努力來發展進一步的音樂欣賞能力。。 現在，相信大多數人都會同意，學習聆聽巴哈的美妙音樂和學習觀看雲端室中的電子並不完全相同。至少，前者涉及一些「品味」的因素，也就是個人的美感判斷。但問題是：學習在內觀中感知空性更像是看到電子，還是聽到巴哈的美妙？
Thomas Doctor 的 “Mr. Jones and the Surpluses of Reality” 是最後一章，其中提出的問題起源於佛教救世論：在一個充滿無知、受苦眾生的因果秩序世界中，覺醒與自由的可能性怎麼可能出現？ 在 Sellars 的幫助下，Thomas Doctor 試圖找到一個自然的解決方案來解決這個難題：
“Sellars 的神話表明，知識必然產生於開放式語意公社。儘管任何孤立地搜尋客體和主體都將空手而歸，但可以說客體和主體都可以被有意義地存取。 。 。 憑藉一個本身無法被有意義地確定為自我或他人的場。” ( p 224 )
在這樣的系統中，大乘佛教中引用 “純粹現實領域的流出”（dharmadhātuviśuddha-niśyanda）來解釋解放開悟活動對我們愚昧世界的入侵，用 Thomas Doctor 的話來說，“並非不可理解的形上學假設被拖入作為解決無法解決的救世論問題的臨時解決方案。 它們是一個動態的、集體構成的、始終存在的領域的可識別的結果”（ p 230 ）。
結論：佛教與人的科學形象
通過上述展示感覺上將 Sellars 與佛教哲學過度強調明顯的相似性，就好像比較行為迫使我們專注於比較對象應該有的共同點。然而，儘管 Jay L. Garfield 斷言 “佛教學者在 Sellars 身上看到了中觀傳統所闡述的最核心思想的當代詮釋者”( p xii )，但這本書有趣的地方反而在於不和諧聲音，而不是對 Sellars 的作品是否與從佛教資料中收集到的思想有聯繫或沒有聯繫表達統一的看法。Sellars 在這種背景下證明了 “思考是有益的”，並不是因為他與任何佛教流派步調一致，而是因為他為我們提供了足夠的可能的接觸點，以及當代哲學分析的批判視角，以便想像他可能會對佛教思想說甚麼的挑戰促使我們完善我們對兩者的看法。
儘管這不是 “Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy: Freedom from Foundations” 的主要關注點之一，但這本書加深了對調和佛教與科學的計劃的懷疑，或者說，實際上，近年來備受熱捧地將佛教呈現為科學，這一點已經在很大程度上引起了爭議。但值得注意的是，這兩種知識路徑確實彼此截然不同，因為它們在方法和目標上都存在根本不同。當然，這並不是說它們是不相容的，Sellars 專注於將 “顯性圖像” 和 “科學圖像” 結合起來，而不是將其中一個簡化為另一個，這可能被證明是思考它們真正關係的一種有用方式。因為，就像 Sellars 對他的兩個圖像所持的觀點一樣，如果人的類別不是佛教和科學的交叉點，那麼就很難看出它們的交叉點。
“Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy: Freedom from Foundations” 當然不是初學者的書，但對於匯集哲學和佛教研究相關比較哲學來說，它會是一本值得參考的作壮。這書中有大量豐富的材料可以激發持續的思考和對話。Wilfrid Sellars 的想法具有挑戰性且爭論微妙。“Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy” 是一本異常刺激的文集，值得推薦給對比較哲學領域有興趣的廣大讀者。對於從事宗教研究的人來說，本書可能會提醒我們，哲學，無論看起來多麼抽像或高尚，都是由規範和理想及其在許多環境中有爭議的邊界構成的。那麼，哲學可以作為其他補充性的調節或看待模式之一，宗教行動者透過它來協商和創造他們的現實。