習慣語言在傳統的美德描述中發揮核心作用，但它在當代哲學、心理學和宗教學者中只受到了適度的關注。本書探討了「純粹的習慣 mere habits」和 「複雜的習性 sophisticated habitus」在道德生活中的作用。這本書以 Stanley Hauerwas 的一篇文章開始，由 Gregory R. Peterson 、James A. Van Slyke 、Michael L. Spezio 和 Kevin S. Reimer 編輯，書中探討了基督教思想中美德和習慣的歷史，心理學和神經科學對我們理解習慣、自由和性格形成的貢獻，以及習慣和態度對當代哲學和神學對品格形成和道德生活的描述。
對性格塑造的興趣由來已久。早在 1900 年代初，宗教心理學的先驅之一 Edwin Diller Starbuck（1866-1947) 就發展了一套以閱讀文學為中心的品格塑造計畫。當代對道德發展和美德培養的關注引發了人們對品格及其如何發展的新興趣。最近的研究建立在 Alistair MacIntyre 的 “After Virtue，1981” 以及 Pierre Hadot、Pierre Bourdieu 和 Craig Dykstra 等人的著作的基礎上，他們主張紀律或精神實踐對於塑造和形成有道德的人。 本書透過對美德和成為美德的過程的持續關注，顯著增進了對品格形成這一主題的理解 。本書的十五篇文章對習慣和習性在道德形成和道德生活中的作用進行了跨學科探索 。 貫穿始終的努力是透過一方面將神學和哲學關於習慣和美德的主題，另一方面與道德心理學進行富有成效的對話，來彌合理論與具體之間有時存在的鴻溝。結果是一項多方面的研究，觸及 Aristotle 和 Aquinas 的美德倫理學基礎，但也涉及神經科學在理解性格及其在早期道德發展中的作用方面不斷發展的貢獻。標題 “Habits in Mind: Integrating Theology, Philosophy, and the Cognitive Science of Virtue, Emotion, and Character Formation” 提到了多個學科對習慣和美德日益增長的關注。
本書第 1 部分：Habits & Virtues: Resources in History and Religion。借鑒了哲學和神學，闡述了 Aristotle 和 Aquinas 對理解美德和習慣的基礎貢獻。其他文章充實了美德理論的歷史背景，欣賞了四世紀沙漠修道主義的傑出代言人 Evagrius Ponticus 提出的習慣在精神改革中的作用，以及宗教改革期間由 Luther 和其他改革家提出對美德提出的批評。在 “Habits in Mind” 的第 2 部分中，重點是認知科學以及它如何闡明道德決策過程 ，同時展示更經典的哲學和神學努力在探索美德和習慣方面的持續相關性。對美德理論的挑戰是 “Habits in Mind” 第 3 部分的主題，其中作者們解決了道德主體的特殊情況的問題，因為它比品格特徵或美德習慣對個人的影響更大，並探討了自由意志和品格的關係。Adam Martin 的一篇文章 (Paying Attention to the Will: On the Neuroscience and Psychology of Self, Volition, and Character) 探討了注意力在道德良心形成中的作用 ，並強調了神經科學如何幫助我們理解敘事在塑造道德品質中的作用。本書的最後部分提供了關於慈善、謙遜和感恩的美德的富有洞察力的文章。這些作者推進了認知與情感 、哲學、神學與心理學的整合，這也是本書的特色。這本論文集為進一步研究美德和品格形成提供了強有力的論點。
性格的概念，即在某種意義上定義我們是誰的特徵的總和，是當前許多道德思想的核心 。一個人有一個性格，如果被問到，我們可以很容易地列出一些特徵，這些特徵對於理解一個人是誰以及她或他的行為方式至關重要。一個中心問題涉及理解性格到底是甚麼 。但很多時候，我們不僅想了解某人目前的、現有的性格，而是想知道這個人是如何變成這樣的。一個人如何獲得品格，無論是好或壞？如果一個人是父母，這個問題就具有更個人化的一面：我可以如何確保我的孩子培養良好的品格而不是不良的品格？
借用當代心理學的一些術語，我們可以這樣回答：性格完全是明確過程的結果：個人有意識和集中的努力。品格只是一個人多年來齊心協力、專注努力的總和。我們可以說 x 很慷慨，正是因為 x 決定（ x 人生中的某一天）變得慷慨。這種對明確的、有意識的決策的強調通常歸功於 Immanuel Kant，他將整個道德歸因於理性意志。
但我們也可以用不同的方式回答。也許明確的決策根本不起作用，而我們的性格，就其本質而言，完全是由我們完全不知道的隱性過程所塑造的。因此，x 的慷慨並不是出於任何有意識的意願，而是由於一系列塑造機制，從遺傳到社會和物理環境，這些機制最終決定了 x 的思維和行為方式。因此，性格既不存在於有意識的決策中，也不是從有意識的決策中產生的。儘管很難找到支持這種特殊觀點的道德哲學家，但它與 David Hume 的觀點有一定的相似之處，後者認為激情很大程度上是人性的固定禀賦，驅使我們的理性能力去做它們的事。有時，B.F. Skinner 等心理學家會提供更強有力的支持，他們經常暗示，歸根結底，是透過調節和強化的隱含過程決定了人類（ 實際上是所有 ）的行為。
第三種選擇在某種意義上結合了兩者，但也超越了它們。x 的慷慨不僅歸因於明確的有意識的意願，也不僅僅歸因於隱含和無意識的心理過程，而是以一種富有成效且符合 x 的目標甚至 x 的幸福的方式涉及兩者。在 Aristotle 對美德的描述中發現了類似的東西。
從歷史上看，對性格的大部分思考，無論是性格的本質還是性格的形成，都是從習慣的角度來理解的。不幸的是，「習慣 habit」這個詞本身就含糊不清。在英語的大多數普通用法中，它主要與隱式加工觀點相關：習慣只是那些已經變得死記硬背和自動的特徵 ，而且它們通常是不受歡迎的。我們可以將這種意義上的習慣稱為「純粹的習慣 mere habits」。從這個角度來看，它們通常涉及那種輕率、重複的行為，而我們經常試圖避免陷入這些行為。但我們也經常談論良好的習慣，例如人們每天早上運動以保持健康的習慣。儘管習慣的這種用法在哲學傳統中很常見，但它並不是唯一的一種。“習慣 habit ” 一詞源自拉丁語 “habitus”，它本身是希臘語 hexis 的翻譯術語，Aristotle 和其他人使用該術語來談論構成美德的持久傾向。與 Aristotle 相關聯，這種用法以第三個詞為代表 。一種關於性格形成的解釋，不堅持在隱性決策和顯性決策之間進行非此即彼的選擇，而是，有人可能會說，將兩者結合起來。
這是一本關於各種習慣及其對道德思想和行動的意義的集合。儘管習慣的概念，無論是純粹的習慣還是習性，乍一看似乎與道德生活的反思相去甚遠，但我們只需稍微觸及表面就可以看到它的意義。從真正意義上來說，我們就是我們的習慣，我們的決策和性格反映了我們所養成的習慣和習性的形式。如果我們的習慣超出了我們的控制範圍，那麼對於任何對道德生活持樂觀態度的人來說，這似乎都是個壞消息。接下來的關鍵問題涉及品格是否以及如何培養、習慣是什麼、它是如何形成的以及單純的習慣在其形成過程中起甚麼作用。
先前關於習慣的研究幾乎完全是哲學性的，涉及古代/中世紀的習性概念，而心理學則涉及現代問題與純粹的習慣。過去二十年見證了哲學、神學以及道德科學方法的轉變，這些轉變已經趨同以富有成效和意想不到的方式。在哲學和神學方面，這在很大程度上歸因於美德理論作為道德批判和框架的興起。同時，道德心理學的早期工作幾乎完全集中在明確的道德推理上，已經轉向包括對無意識過程和道德發展的考慮，為與哲學家和神學家製定的美德理論敘述進行對話創造了豐富的可能性。雖然對這些主題進行了初步探索，但對跨學科的習慣和習性只進行了極少的反思。本書中的文章在某種程度上彌合了這一分歧。
走出歷史的垃圾箱：哲學和神學中習性的復興
從古希臘人，特別是 Aristotle 那裡繼承了習性的最初概念。正如已經指出的，在Aristotle 倫理思想的英文翻譯中，特別是在他的 “Nicomachean Ethics” 中，“習慣 habit” 一詞的使用存在很大的問題。重要的是，有兩個希臘術語在起作用。Aristotle 使用一個術語 “hexis” 來談論那些屬於美德的狀態。正如現代的純粹習慣一樣，它們是行動的傾向，但與現代的純粹習慣不同，它們不被理解為僅僅是不假思索的重複的結果或特徵。這種狀態顯然是情緒化的，事實上，Aristotle 的核心美德之一，即脾氣平和，明確涉及憤怒的管理和表達。但 heexeis 也是認知的，最重要的是，它們不是對抗性的 ：根據 Aristotle 的說法，這是一種反映憤怒的行為。一個人的行為符合自己的意願和最深切的願望，而不是違背它們。因此，實踐智慧，即 phronesis，在 Aristotle 對美德的解釋中佔據了核心地位。
然而，與純粹習慣相關的重複確實在如何獲得 hexis 方面發揮作用，Aristotle 引用重複行為作為一個人獲得美德的一種手段。正如他所說的那樣，一個人透過做美德行為而變得有美德。反覆地做美德行為，最終會導致相關性格特徵的發展，對於 Aristotle 來說 ，這是獲得美德的一個重要因素。美德的獲得需要重複的行動，這是將美德視為現代意義上的習慣的合理理由，因為它們是習慣化的結果。因此，如果一個人沒有仔細閱讀並把 Aristotle 的慣習視為現代意義上的習慣，這是可以理解的。可以理解，但 Aristotle 的解釋要微妙得多。
這並不是說古希臘人不熟悉我們現代意義上的純粹習慣，我們在後來的羅馬 Stoic 對習慣的處理中發現了類似的東西。根據 Stoic 的說法，情緒是錯誤的想法，情緒之所以能夠而且確實給我們帶來如此多的悲傷，正是因為情緒涉及到對真正重要的事情的錯誤信念。Stoic 的解決方案旨在透過消除這種錯誤的信念來獲得真正的幸福，即心靈平靜安寧。值得注意的是，Stoic 對情緒的處理被解釋為需要消除的思考習慣。因此，Seneca 的 “Anger, Mercy, Revenge” 中廣泛地論述了憤怒導致的弊病，他將憤怒本身視為一種我們已經習慣的破壞性情緒，導致我們陷入自動和破壞性的行為模式。他寫道，憤怒本身是由我們必須努力消除的思維習慣產生的。Epictetus 生活在 Seneca 之後不久，他寫道 ，我們必須「將一種習慣與另一種習慣相對立」：解決壞習慣的方法是培養好習慣。
鑑於 Stoic 對習慣的描述，到了啟蒙運動時期，我們發現 Aristotle 對習慣的描述已經消失，也就不足為奇了。對許多早期現代人來說，Aristotle 主義帶有中世紀歐洲「黑暗時代」的味道，相反，我們在早期現代人的寫作和情緒中發現了 Stoic 的一些影響。在情感在與理性之間的這種新對比中，情感幾乎沒有任何影響。閱讀 Jeremy Bentham 和 J.S. Mill 要閱讀一本道德心理學的著作，其中習慣和習性都沒有在道德生活中發揮任何積極作用。可以想像，Henry Sidgwick 在拒絕功利主義道德的公開標準時暗示了習慣（ 但不是習性 ）的某些積極作用。對 Sidgwick 來說，可以想像，大多數人缺乏時間或智慧來仔細計算如何最大化結果。由於只有少數菁英這樣做，其餘的人只能遵守社會規則（ 大概是習慣性的 ），這些規則是由他們的更聰明、受過更好教育的同齡人制定的。
直到 20 世紀末，我們才發現人們對美德的古典解釋重新產生了興趣，這既是對義務論和功利主義標準規範框架的明顯失敗的反應，以及在 20世紀中葉的分析哲學中完全放棄規範思想。這些早期工作大部分涉及規範性問題及其與人類繁榮的聯繫，但它也涉及基於規則的方法在處理道德生活的複雜性和「厚度 thickness」時普遍存在的不足。在美國神學倫理學中發現了類似的模式：到了二十世紀中葉，神學倫理學開始作為自己的學科出現，經常與哲學倫理學對話，並努力解決 20 世紀 60 年代和 1970 年代新的、複雜的道德問題。在這裏，Alasdair MacIntyre 對美德的描述產生了特殊的影響，他對道德生活的公共方面的描述尤其引起了神學家及其對教會的倫理理解的共鳴。
儘管將性格和美德概念化，與義務論和功利主義相關的決策類型形成對比，是許多此類著作的核心關注點，但習性很少作為核心概念出現。道德形成問題同樣受到關注，包括模仿和重複的作用，但關注主要集中在粗略的框架上，而不是詳細的分析。因此，Alasdair MacIntyre 的 “Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues”強調了社區和榜樣在具有成熟道德推理能力的個人道德形成中的重要作用，但沒有詳細說明榜樣和易受影響的年輕人之間的關係如何發展。這種成長是否存在階段性 ，單純的習慣是否起作用等等。類似的特殊性問題也出現在 Rosalind Hursthouse 的 “On Virtue Ethics” 和 Julia Annas 的 “Intelligent Virtue” 等重要著作中。Martha Nussbaum 在政治哲學和教育特定領域的工作是一個重要的例外，Nussbaum 做出了有限但同樣重要在將她的論點中融入了一些相關的科學文獻的努力。
習慣和跨傳統的習性
這本書結合了科學、哲學、基督教神學和宗教哲學的方法。儘管這裏涉及的習性的具體概念主要利用希臘哲學和基督教思想中發展起來的框架，但純粹習慣和習性觀念的應用和相關性有望得到廣泛的認可，尤其是在研究人類功能和道德的現代科學方法已經能夠運用這些概念的方式上。這兩個概念都適用於各種美德倫理學方法，包括各種不預設具體宗教框架的世俗解釋。從這個角度來看，對 Stoic 思想的重新出現的興趣特別有趣，因為 Stoic 確實涉及習慣的概念，但方式與 Aristotle 及其追隨者截然不同 。
同樣，儘管美德倫理學作為一個類別與 Aristotle 和 Aquinas 的傳統密切相關，但值得注意的是，現在理論化的美德倫理學中發現的許多核心特徵和概念在其他文化和宗教框架中也有類似物。儒家和佛教都為研究美德倫理以及習慣和習性的範疇提供了豐富的資源 ，就儒家而言，關於這一主題在西方已經存在少量但實質性的文獻。這並非偶然，因為儒家倫理是強烈的品格論，強調培養君子的氣質，即具有模範或高尚品格的個人，而在“Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage” 中，Lee H. Yearley 認為在這兩位思想家中扮演的僅僅是習慣的角色。兩個傳統都強調榜樣的重要性，而且中國人的（ 絕不是儒家獨有的 ）「毫不費力的行動 effortless action」概念與 Aristotle 的美德概念有很大的相似性，美德是一種整合內隱和外顯處理的傾向。到目前為止，雖然還不太發達，但西方與佛教框架的接觸也存在著同樣豐富的潛力。雖然佛教思想多種多樣，並且不像儒家那樣明確地描述性格，但性格類別是佛教倫理思想的核心 ，在大乘佛教的背景下，是對菩薩品質（ 包括慈悲 ）的反思的核心。除了其豐富的知識傳統之外，佛教冥想實踐中發現的資源有助於美德理論範疇，包括對純粹習慣和習性的考慮。
儘管這裏的重點主要是倫理學，並且強調小規模人際關係、社區和決策背景下的人，但值得指出社會和政治哲學所涉及的更大規模框架可能產生的影響。這些哲學依賴人性的概念。如果人類是那種以超越他們（ 或任何人 ）控制的方式陷入純粹習慣的生物，那麼這需要一種與基於人類培養複雜美德的能力的政治哲學截然不同的、一種整合隱性和顯性決策形式方式的政治哲學。許多實證「助推」文獻都強調如何透過操縱低於意識層次的隱性決策來改變人類行為。相較之下，如果人類有能力透過教育培養美德，這是一個非常不同的前景，影響著我們如何看待教育在 21 世紀民主社會中扮演的角色。
習慣的歷史
本書的第一部分 “Habits & Virtues: Resources in History and Religion” 以四篇文章開頭 ，涉及一些重要的歷史主題，這些主題為解決習慣的基本問題奠定了基礎。兩篇文章集中討論了 Aquinas 作為習慣的主要解釋者和 Aristotle 對美德的更普遍的解釋。第一個由 Stanley Hauerwas 撰寫，將 Aristotle 和 Aquinas 對美德和習慣的描述進行了比較。在 Aquinas 的著作中，Hauerwas 發現了豐富的道德心理學，將習慣的重要性與 Aquinas 對熱情的描述連結起來。甚至 Aquinas 的 “Treatise on Habits” 在《神學大全 Summa Theologica 》第一卷中的位置也很重要，緊接著 “Treatise on the Last End” 之後，後者解釋了人性與其他擁有理性意志的動物的本性有何不同。因此，理性意志、激情、習慣和習性之間存在著深刻、複雜的聯繫，對人類來說，就像作為一種喜歡吃的生物一樣重要。 在 Aquinas 的敘述中，Hauerwas 找到了解決 Kwame Anthony Appiah 強調的社會心理學發現的開端，這些發現對性格本身的概念產生了懷疑。
第二篇文章由 Brian Patrick Green 撰寫，將 Aquinas 的習性概念置於天主教思想的更大背景下。Green 強調習慣與 Aquinas 的人類目的論概念之間的關聯。強調 Aquinas 的主張，即行動遵循存在（agere sequitur esse），美德之所以成為美德，是因為它們滿足了人類卓越的條件。但 Aquinas 也建議建立一個回饋循環，因為正是這些行為的實施才是實現我們「第二天性」的條件。就像 Hauerwas 一樣，Green 並不將 Aquinas 視為純粹的歷史人物; 相反，他將 Aquinas 的思想與當代對人性目的論描述的辯論和反對聯繫起來，特別是 Deborah Kelemen 最近的實驗，這些實驗暗示人類有一種與生俱來的「混雜目的論 promiscuous teleology」傾向，一種從童年開始就發明目的論解釋的傾向。
Dennis Bielfeldt 深入研究了宗教改革和 Luther 對美德的批判。宗教改革時代的神學家很少在美德文獻中被引用，原因很明顯，他們批評天主教，包括天主教對 Aristote 原則的採用。雖然一些美德倫理學家將 Ockham 的思想及其對宗教改革思想家的影響視為道德思想長達一個世紀的衰落的開始，但 Bielfeldt 提出了一個複雜的論點，為宗教改革思想家提供了應有的支持。宗教改革案例的核心是聲稱美德，或者更確切地說，正義，不是獲得的東西，而是上帝恩典賦予的東西。換句話說，美德對行為人來說是外在的，這一點很重要。正如 Bielfeldt 所說，“美德不在頭腦中”。Bielfeldt 認為，這論點不僅符合古文物的興趣。與 Hilary Putnam 相關的當代語義學研究表明，“意義不僅僅存在於頭腦中”，而是存在於世界的真實意義上。Bielfeldt 認為，這種語意外在主義也蘊含著道德外在主義。與直覺相反，Bielfeldt 認為，兩個人可能具有相同的神經狀態，但道德狀態不同，就像古代宗教改革思想家所認為的那樣。
最後一篇文章突顯了思考習慣和習性的歷史來源，作者是 George Tsakiridis，他分析了習慣在四世紀神學家 Evagrius Ponticus 的著作中在沙漠教父思想中的作用。在 Evagrius 的作品中，我們可以看到好習慣和壞習慣的雙重運動。一方面，Evagrius 擔心修道院戒律會因為不斷重複的思想而變得混亂。特別是八惡，後來成為中世紀歐洲七宗罪的基礎 ，是 Evagrius 關注的根源，Tsakiridis 強調了它們的習慣性，從 Evagrius 的角度來看，這是適應不良和破壞性的特徵。但根據 Evagrius 的說法，他們的長期重複可以透過一套不同的習慣來治愈，這些習慣涉及修道院生活中正確的祈禱和紀律。因此，當在修道院社區中進行時，治療一種重複的方法是另一種重複的治療方法。Tsakiridis 引用當代法國哲學家 Pierre Hadot 的著作來提醒我們，與本節中討論的其他思想家一樣，過去的思想不僅僅是過去，我們最好記住，古代哲學家將他們的任務視為一項任務。發展一種生活方式，而不僅僅是分析世界。
這些文章共同表明，曾經舊的東西現在又變成新的了。傳統天主教思想以外的早期現代哲學家和神學家不僅很少提及 Aristotle 及其對倫理學的闡述，而且這種參與在整個二十世紀中葉仍然是非典型的。現在我們看到了對古代世界倫理思想的廣泛參與，尤其是但不僅限於 Aristotle。雖然習慣和習性曾經經常被簡單地討論，但我們越來越意識到這些概念是我們當代對道德生活的理解的核心。
科學家的習慣和習性
在科學家中發現了一個非常不同但相關的故事。這只是對 20 世紀中葉心理學、精神分析和行為主義占主導地位的思想流派的一個適度概括，因為這些流派植根於對舊形式心理學的反抗，這些舊形式心理學在不同方面受到了啟蒙時代的心靈哲學的影響。René Descartes 的思想和 Immanuel Kant 的反思達到了頂峰。Sigmund Freud 對精神分析的解釋尤其拒絕了啟蒙運動的樂觀主義，即我們的意識層面的反思和推理是我們行為的主要驅動力。相反，正如 Freud 的名言所言，我們給出的理由往往只不過是事後的合理化 ，掩蓋了根深蒂固的、衝突的和無意識的驅動力，將我們推向相反的方向。以 John B. Watson 和 B.F. Skinner 為首的行為主義者渴望發展一門與內心狀態無關的科學 ，他們將內部狀態視為一個黑匣子，無法用科學的方式解釋任何內容。因此，這些方法很少涉及德性傾向方面的習慣，但它們很友善地提供了習慣的描述。就行為主義而言，習慣只是強化操作性條件反射的產物，籠子裡的老鼠按下一連串按鈕來獲取食物就是一個典型的例子。對於精神分析學家來說，病態的習慣，例如那些與強迫症相關的習慣，可以被理解為根深蒂固的、無意識的心理問題的結果，至少對 Freud 來說，是由於童年發展中未解決的問題造成的。
這些具有廣泛影響力的方法中的一個例外是 Jean Piaget 的方法。Piaget 對認知發展階段的強調最終透過 Lawrence Kohlber、Carol Gilligan 和 Elliot Turiel 的工作在美國道德心理學中紮根。Kohlber 修改和改編了 Piaget 早期的開創性工作，以支持對階段發展的解釋。從童年到成年的道德推理。根據 Kohlber 的模型，重要的是隨著孩子的成熟而出現的深思熟慮的原因和深思熟慮的推理形式。習慣、習性或情緒在 Kohlber 的框架中沒有發揮積極作用，該框架不僅是描述性的，而且是規範性的。事實上，雖然 Kohlber 從 Piaget 那裡汲取了發展階段的概念，但他的整體論述顯示出對 Kant 的極大借鑒。
隨著時間的推移，Kohlberg 的道德認知模型被證明其主張存在問題，而且充其量也僅限於範圍。從那時起，另一種「雙重過程 dual process」模型在道德科學解釋中佔據主導地位。雙過程模型不是像極端 Freud 將行為僅歸因於無意識驅動力，也不是像極端Kant 主義那樣僅將行為歸因於意識層面的動機，而是設想了兩個過程：有意識的過程和無意識的過程。人們可能認為雙重過程模型會同等重視無意識和意識層面的動機作為行為的驅動因素，但這一領域的主流理論強烈支持一種像 Freud 一樣重視無意識的解釋。因此 ，Jonathan Haidt 用大象和騎手的比喻，其中大象（直覺和情感）主要選擇方向，騎手最多只能有適度的拉力。值得注意的是，這種模型幾乎沒有為習慣或習性提供空間，因為道德行為的無意識驅動因素通常被認為在很大程度上是與生俱來的，並且只能適度地進行自我修正。
本書的第二部分 “Psychology, Habit, and Development of Character” 強調了當前和正在進行的認知科學研究如何能夠並且確實支持對習慣的豐富描述，而不僅僅是習慣。 Todd Junkins 和 Darcia Narvaez 的第一篇文章提供了一種基於發展心理學的一般理論，以理解習慣與單純的習慣的不同。在他們看來，適當的發展需要平衡和整合三種不同的道德體系：以生存為基礎的安全倫理，以哺乳動物社會本性為基礎的參與倫理，以及不僅能夠感知現有社會關係的想像力倫理，而是去想像尚未構想的可能性。Junkins 和 Narvaez 利用大量的發展研究認為，遭受壓力和照顧不足的童年會導致安全倫理過度活躍，而社會紐帶豐富的童年則有助於參與和想像力倫理體系的發展。儘管對社會環境的強調可能被認為暗示著讓人想起舊式行為主義的被動主體，但 Junkins 和 Narvaez 認為 ，將主體理解為過程中的積極參與者至關重要。即使在以後的生活中，代理人採取的參與正念練習、積極玩耍或參與政治生活的行動也可以有助於道德發展。Junkins 和 Narvaez 認為，結果是個體有正面的性格（ 美德 ），能夠表現得更好，生活得更好。
Junkins 和 Narvaez 提供了更籠統的解釋，而 Michal Spezio 則側重於模仿的相互作用 、模仿的神學概念以及不同於單純習慣的習慣。Spezio 擔心的是，當前的神學家，包括 Stanley Hauerwas 在本書中的文章中，可能在多大程度上將純粹的習慣和習慣混為一談，這對他們自己的神學和倫理努力是有害的。Spezio 認為，部分原因在於他們吸收了廣泛但過時的習慣心理描述，而這些描述歸功於行為主義者的強化學習框架。Spezio 指出，習慣的傳統概念實際上非常適合在互動式部分可觀察 Markov 決策過程（pomdp）方面對人類決策制定更複雜的心理學解釋的發展。這個模型使研究人員能夠以 Aristotle 所設想的習性形成的方式結合主體更新感知和信念的能力。 這種方法可以幫助我們理解現實世界的典範，Spezio 重點介紹了 Homeboy Industries，一個為洛杉磯前幫派成員提供外展服務的組織，作為道德典範的案例研究。
本節的最後一篇論文由 Kevin Reimer 和 Lynn Reimer 撰寫，將理論與應用聯繫起來，重點關注問題社區中的青少年發展問題以及促進教育成功的努力。Kevin 和 Lynn 專注於一種特殊的性格 —— 堅持 —— 及其與學業成功和個人幸福的關係。他們認為，對自己成就的健康自豪感會增強這種堅持，這種自豪感會鼓勵在強化循環中進一步堅持。Kevin 和 Lynn 將他們的模型應用於正在進行的科學、技術和數學培養協會（耐力）計畫。該計畫採用跨同儕輔導，即年齡較大的學生輔導較低年級的學生。該計畫的一個重要特點是強調學生和導師的互惠互利。由於導師是從較高年級的人才庫中選拔出來的，因此他們不一定都是優秀的學生，而且與年輕學生一對一的學習經驗似乎可以提高他們的學術和社交技能。此外，導師接受過培訓，可以大聲分享自己的思考過程，為學生建立良好的解決問題的技能。在這個專案中，我們不僅強調範例和建模，而且強調主動推理的建模，而不是簡單的死記硬背，即單純的習慣。
這三篇文章合在一起發揮著重要作用，展示了第一部分中提出的哲學和神學框架、思想和論點的相關性。每一個都有助於將理論與具體聯繫起來，不僅展示了對習慣和習慣的理解如何被理解為與現有研究保持一致，而且展示了哲學和神學概念如何支持新的研究 。因此，心理學文獻的詳細程度和參與度相當重要，因為它體現了理解和發展適當的習慣和習慣概念所需的真正跨學科的努力。在這方面，也許值得注意的是，我們至今沒有提及一位歷史人物：William James。James 跨越了 19 世紀和 20 世紀，在重要方面將更古老、更具哲學思想的心理學與當時科學心理學和神經科學的前沿發展融為一體，同時也為新實用主義哲學思想流派的建立做出了貢獻。James 在這裏很有趣有兩個原因 。 首先，他自己對心理學的理解主要體現在他的兩卷本 “Principles of Psychology” 中，預見了後來認知主義對行為主義的反抗的許多發展，儘管他的心理學工作在他之後的幾十年很快就黯然失色了。其次，James 對習慣的描述近似於 Aristotle 習慣的要素。在某種程度上，我們可以看到這三個貢獻復興了更廣泛的 James 式心理學，它連結了哲學和科學。
難以置信？ 習性與性格批評
儘管美德理論在哲學和心理學中重新引起了人們的興趣，但值得注意的是，這種熱情並不普遍，批評家提出了美德倡導者和慣習特別需要解決的重要問題。 這裡討論了其中的兩個批評。第一個問題源於大量研究結果，表明我們的動機並不像我們所說的那樣，而且即使涉及道德行為，我們更受到當前處境的影響，而不是任何長期的信念或性格特徵 。這種「情境主義 situationist」批評首先由 John Doris 和 Gilbert Harman 在獨立期刊文章中給出了明確的形式，但此後這個問題引起了哲學家的廣泛關注。因此，Doris 強調了 Paula F. Levin 和 Alice M. Isen 的一項早期研究 ( “Effect of Feeling Good on Helping: Cookies and Kindness. 1972” ) ，該研究得出的結論是，幫助行為可能會受到諸如是否剛剛在電話亭中發現一枚硬幣之類的瑣碎因素的影響。結論：如果我們的行為可以受到如此瑣碎的環境因素的影響，那麼也許根本就不存在性格這樣的東西。
第二條批評的方向則截然不同。假設有性格這樣的東西，我們在多大程度上可以說選擇是自由的呢？ 如果我的性格決定了我的行動，那麼我似乎也無法做其他的事情。事實上 ，許多被我們視為模範或英雄的人正是這樣說的。剝奪自由對某些人來說可能並不麻煩 ，包括對自由的相容主義解釋，但對於自由主義自由意志的倡導者以及那些將自由意志與道德責任聯繫起來的人來說，這個問題可能更為嚴重。
第三部分， “The Limits of Habit? Situationism, Indvidiualism, and Freedom” 對這兩種批評做出了回應。Gregory R. Peterson 對情境主義文獻採取了略有不同的路線，他詳細研究了支持情境主義論文最常被引用的兩個實驗：Stanley Milgram 在 1960 年代進行的“服從權威實驗”和 1973 年 John Darley 和 Daniel Batson 的 “好撒瑪利亞人 Good Samaritan” 實驗。Peterson 認為，在這兩種情況下，實驗都沒有清楚地證明情境效應達到普遍聲稱的程度，因為在這兩種情況下，我們都不知道參與者本身的動機，而且我們在 Milgram 案例中得到了一些證據，顯示受試者之間的動機可能會完全不同。雖然 Milgram 實驗確實為情境主義效應提供了支持，但 Peterson 認為，Darley 和 Batson 實驗利用了情境模糊性，創造了一種邊緣情境，在這種情境中，正確的行動實際上並不明顯。Peterson 最後與道德典範和專業知識領域正在進行的研究進行了比較，這兩者都為強烈情境主義所否認的穩定性格特徵提供了證據。
隨後兩篇文章討論自由意志和品格的關係。Adam Martin 主要從科學的角度來探討自由意志的問題，研究了最近一些關於自由意志的心理學和神經科學研究，包括 Benjamin Libet 進行的著名實驗。Martin 認為，注意力和自由行動之間的關係尚未得到充分考慮 ，他強調重要的是要認識到我們有意識地關注的事物本身就是我們做出選擇的結果。 Martin 認為，當與意識的全球工作空間理論聯繫起來時，注意力的更新解釋為更好地理解自由及其與道德行為的關係提供了一條途徑。Martin 最後強調了注意力與正念冥想的聯繫，為思考自由、注意力、習慣和性格之間的關係提供了新的見解。
Adam Martin 主要研究科學文獻，而 Kevin Timpe 則研究哲學中出現的自由意志和性格問題。Timpe 透過發展對性格的「自由選擇的原因限制 reasons-constraint on free choice」解釋，解決了性格與自由選擇之間關係的核心問題。Timpe 與 Peter Van Inwagen 對自由選擇的解釋進行對話，他認為，自由選擇的一個關鍵要素是我們根據理由行事，如果我們沒有理由做某事，甚至沒有理由反對做某事，那麼我們就不會做。在 Timpe 看來，我之所以不選擇做某件事是因為我從未想過要做那件事，這一事實並不妨礙我的選擇是自由做出的。我們的性格正是由這種塑造構成的，為我們應該做的事情提供理由，並篩選出做我們不該做的事情的理由。在 Timpe 看來，習慣就是這些過程的累積：定期避免做錯事恰恰是養成避免這種行為的習慣。然而，這些習慣並不違反理性或自由，因為它們只是我們先前進行的自由行動的結果。自由和品格可以而且確實齊頭並進。
習慣與習性：神學、形上學與應用
在整本書中，神學、形上學和實際應用的問題都具有一定的重要性，但並不總是明確的。最後一部分 “From Habit to Virtue: Integrating Science, Philosophy, and Religion”將這些問題凸顯出來。第一個由 Charlene Burns 撰寫，結合了神學和應用。讓我們回到 Aquinas 關於獲得和注入美德的語言，Burns 認為科學可以在幫助我們思考基督教的核心美德：博愛方面發揮一定作用。如同所有美德一樣，我們並非生來就具有完全成熟的明愛美德；這是必鬚髮展的東西。Burns 強調了最近關於自我控制的研究，該研究將自由選擇解釋為一種可以發揮和磨損的肌肉，並主張對自由本身需求發展的解釋。Burns 認為，最近關於同理心訓練和同情心冥想的研究提供了發展基督之愛美德的現代且有科學支持的方法。雖然這種艱苦的訓練似乎與 Aquinas 對基督之愛作為一種注入美德的理解不一致，但 Burns 借鑒了 Gregory Palamas 的思想，解釋了我們自己的行為如何也可以成為一種能量，一種上帝的作品。
Charlene Burns 專注於基督之愛，而 Craig Boyd 將謙遜分析為一種智力和道德美德。 Boyd 指出，美德認識論的出現與人們對美德倫理學的重新興趣並存，部分原因是美德認識論學家經常藉鏡美德倫理學，但相反的情況卻很少見。Boyd 主張重新考慮這種影響力，他透過研究謙遜美德對科學實踐的重要性來做到這一點。儘管 Aristotle 本人認為科學本身就是一種智力美德，但 Boyd 從 Aquinas 的「正確理性 right reason」概念和Alasdair MacIntyre 的承認依賴概念中獲得了更多靈感，這兩者都需要適當的智力謙遜感。Boyd 隨後以 Galileo 為案例研究，因為雖然 Galileo 在日心說方面顯然是才華橫溢且正確的，但他的驕傲和麻木不仁（ 著名的是，在他的 “Dialogues Concerning Two World Systems” 中，將他以前的朋友、後來成為教皇的觀點放在一個名叫 “Simplicio” 的人物的嘴裏 ）導致了 Galileo 隨後的麻煩。諷刺的是，正如 Boyd 所說，雖然 Galileo 與他那個時代的傳統主義者相比在思想上是進步的，但他不接受新的發展，Boyd 認為，這導致了他錯誤的潮汐理論，並且不願意接受 Johannes Kepler 的新想法。
Joseph Bankard 也考慮了感恩的美德。Bankard 的論點既是神學的，也是應用的。從基督教，特別是衛斯理神學的角度來看，感恩是基督徒生活中不可或缺的一部分，它不僅承認上帝白白創造的禮物，而且承認十字架和上帝恩典的禮物。Bankard 強調，感恩感包括深刻的情感和認知成分，它不是我們與生俱來的東西，而是它本身培養和發展的東西。Bankard 引用科學文獻不僅是為了展示感恩的好處，感恩與助人行為、幸福感和身體健康指標有關，並表明感恩可以透過寫感恩日記和寫感謝信等簡單的行為來培養。Bankard 指出了這兩種活動的習慣性特徵，這與 Aristotle 的論點是一致的，即德行的行為有助於德性性格的形成。
Mark Graves 透過將習慣視為形而上學原則來總結這本集子。儘管美德思想誕生於希臘實體形上學的背景下，但過程形上學強調的是生成而非存在。Graves 借鑒 Jonathan Edwards 和 C.S. Peirce 的著作，主張從趨勢和可能性的角度理解現實。他聲稱，這是一種自始至終的習慣。Graves 認為，理解這一點可以讓我們更理解人類。以變化和突觸可塑性為特徵的大腦本身體現了一種習慣形式，而作為一個整體的人本身就是相互作用的社區的一部分，以趨勢和可能性為特徵。
結論
本書的標題 “Habits in Mind” 傳達了這些文章的雙重思想。首先，直到最近才被忽視的習慣和習性的概念值得我們關注和研究。其次，理解習慣和習性實際上如何發揮作用同樣重要，這也體現了本書的跨學科特徵。雖然習慣和習性有著古老的根源，但它們的重要性現在在哲學和神學中得到了認識，認知科學的不斷發展也證明了這些概念的重要性 。此外，本書中文章的一個共同特徵是跨學科參與的重要性，值得注意的是，哲學家和神學家在多大程度上借鑒了科學文獻，而科學家本身也在藉鏡哲學和神學中的關鍵思想家和概念。幾乎所有涉及人類的主題現在都需要跨領域發言，本書就是該模型的例證。
儘管這裏包含的每一篇文章都使我們在理解習慣和習性方面向前邁出了有益的一步，但它們也說明了還有多少東西需要學習。正如 Hauerwas、Green 和 Tsakiridis 的文章所指出的那樣，我們不僅可以從古代世界的經典著作中學到更多東西，而且仍然非常需要更多地接觸其他傳統，尤其是佛教。Martin 和 Burns 特別強調的冥想實踐科學領域正在進行的工作只提供了一種探索途徑。此外，對習慣和習性的真正理解需要進行紮實的縱向研究，超越直接關聯，轉變為形成習慣作為概念核心的持久承諾。 尤其是 Junkins 和 Narvaez 以及 Spezio 的文章有助於制定這樣的努力。 儘管對習性和習慣的持續反思具有很大的希望，但這種反思必須與其他方法和批評結合起來，正如 Bielfeldt、Peterson 和 Timpe 所證明的那樣。
最後，值得注意的是，這種正在進行的概念和實證工作不僅僅是抽象的興趣。Kevin 和 Lynn 正在研究這樣一種實施方式，但 Boyd 和 Bankard 的文章說明了在特定美德的背景下思考習慣的資源和實施的可能性。許多關於性格、習慣和習性的研究都集中在孤立的個人身上。但正如 Graves 所說，人類總是處於背景和社區中，因此進一步的工作和實施不僅需要檢查有道德的個人的概念，而且還需要檢查有道德的社區，而不是聽起來太傲慢。