戰後七十多年的和平跟本就是一場夢：看那極權世界在那邊不是不曾消失嗎？南海風雲未定、又來了超過一年的俄烏戰爭、現在中東火藥庫又再次點燃。人怎樣才能不憎恨這個世界呢？（即使很難）此刻亦正好揭開世界末日政治神學之潮。
Thomas Lynch 的 “Apocalyptic Political Theology: Hegel, Taubes, and Malabou ，2019” 是對自由主義的精明而尖刻的批評。自從 Carl Schmitt 將政治與神學結合以來，政治神學與自由主義（ 以及自由主義與政治神學 ）的 Schmitt 式分離決定了該領域的發展。 Lynch 指出， “從 Schmitt 開始，政治神學就指責自由主義敘事否認其標誌性的暴力” （ p 11 ）。當然，這種指責是相互的 ── 自由派神學家認為政治神學家暴力，而政治神學家也認為自由派神學家暴力 ── 所以有很多厭惡的情緒。Lynch 的政治神學的有趣之處在於 ── 如果逆向閱讀，誠然有些令人惱火 ── Lynch 既證實又腐蝕了 Schmitt 式的分離。本書通過 Hegel 的宗教哲學蘊含著隱含的政治神學。當與他在主體性、歷史和政治方面的更廣泛的工作聯繫起來時，這種政治神學是世界末日思維的資源。在氣候變遷、不平等、壓迫性別角色和種族主義的世界中，Hegel 可以用來理論化世界末日中的希望。
世界末日思想的歷史將中世紀先知 Joachim of Fiore 和 Marx 聯繫起來。這條路線貫穿Hegel，Hegel 透過哲學地運用神學概念來批判世界，因而轉變了哲學與神學的關係。Jacob Taubes 提供了這種 Hegel 政治神學的例子，它將基督教、猶太教和哲學交織在一起，發展出一種不投資於世界的末日論。Taubes 等待著世界末日，他知道世界末日的毀滅也是創造的一種形式。Catherine Malabou 從可塑性的角度討論了破壞與創造之間的關係。利用可塑性重新表達末日論，可以形成一種內在的、唯物主義的末日思維形式。
Hegel 、Taubes 和 Malabou 共同為思考為甚麼世界應該終結提供了資源。由此產生的末日悲觀主義並不是被動的，而是需要主動拒絕世界。
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Thomas Lynch 是英國 University of Chichester 宗教哲學高級講師和哲學與倫理學學士學位課程主任。在 Lynch 的 “Apocalyptic Political Theology: Hegel, Taubes, and Malabou ，2019” 中，他認真對待世界末日的要求，對政治神學領域以及大陸宗教哲學與政治理論之間的關係做出了重大貢獻。在簡短的引言之後，第一章 ( Philosophy, political theology and the end of the world ) 提供了世界理論和研究方法。Lynch 對世界的理解依賴於 Frank B. Wilderson III 等理論家與 Carl Schmitt 的反動政治神學的結合。Lynch 讚揚了 Wilderson III 等人的著作，並批評了 Schmitt ，他巧妙地將這些著作放在一起解讀，認為世界是由一系列分裂和對立構成的，而這些分歧和對立的核心是神學政治。這些分裂的一連串暴力正是那些受壓迫者呼籲世界末日的原因。我們被告知，任何真正的解放都超越了這個世界的邏輯。在方法論上，Lynch 提供了當今有效的各種形式的政治神學的有用類型，然後告訴我們，在這項研究中，政治神學是一種從哲學上探討世界觀念的方式：
“政治神學是一種關注政治和神學概念之間關係的方法論。它力求理解政治歷史和神學思想的意義，神學思想的歷史和政治思想的意義，並利用神學思想來探索政治的本質 。 ” ( p 7 )
對 Lynch 來說，世界末日並不是一個隱喻。儘管正在終結的「世界」是經過精心定義的，但它並不是既定的；它的偶然性是 Lynch 開始審問政治神學的起點：
“狹義的政治神學是一種運用神學概念批判世界的哲學思維方法”（ p 35 ）
這是對他最初的廣泛定義的進一步說明，類似於對合法性的更狹隘的關注。但相對於神學，哲學是甚麼？為甚麼哲學需要藉助神學概念來進行批判工作？為甚麼我們應該將神學概念的這種哲學用法視為構成自己獨特的研究領域？
仍有待思考的是一種世界末日政治神學，或是一種認真對待世界末日呼籲的神學和政治材料的哲學接觸。為此，他以簡潔的方式整理了大量的文獻，將它們匯集在三種（也許不太可能）的聲音：德國哲學家 G.W.F. Hegel 的 “隱性政治神學 implicit political theology”、猶太哲學家 Jacob Taubes 的 “精神投資 spiritual disinvestmen” 和 法國哲學家的 “可塑性 plasticity” 概念中，這些概念被轉化為 “可塑性末日論 plastic apocalypticism”。這些概念的分析和發展也構成了本書的三個主要章節。從對政治神學本身的有益說明和辯護開始，並討論了對世界末日思想的探究的及時性，Lynch 質疑世界末日思想所認為的即將結束的世界的特徵。從 “定義這個世界和渴望其終結是密切相關的任務” （ p 2 ）這一觀點開始，Lynch 挑戰了Carl Schmitt 的法律和地球物理範疇，提出世界不是由陸地、海洋、空氣和太空組成，而是由自然、資本、性別和種族四重性 等類別 ── 儘管是以決定性但非決定性的方式。
Hegel 的哲學是將三個人物章節結合在一起的關鍵，但這本書並不是對 Hegel 本身的研究。雖然 Lynch 在 Hegel 、宗教、哲學和世界末日思想方面整理了大量的學術成果，令人印象深刻，但他更關心的是，將 Hegel 視為一種材料，這種材料是為了應對一個無法容忍且必須結束的世界的特定問題而出現的。關於 Taubes 的章節很重要，因為它是少數關注 Taubes 作品的整體凝聚力的研究之一。Taubes 本人對 Hegel 和末日政治神學的接觸，部分揭示了肯定世界末日的現狀與對可能世界的某種形式的投資之間的矛盾。這種矛盾常常是共謀複製世界的開始，而且常常是逃向超越的行為，然而 Taubes 譴責這種共謀以及這種逃向超越和權威的行為。透過轉向 Malabou 的可塑性理論，Lynch 能夠提供一種理解世界末日的方式，這種世界末日是 “內在的、物質的、為了自身的利益而渴望的”（ p 141 ）。Taubes 和 Malabou 的這種交叉解讀是原創的，並且是透過 Taubes 對世界末日的定義和 Malabou 對可塑性的同構定義成為可能的，即 “形式破壞和創造form destroying and creating” 。這使得人們能夠對必要性和偶然性之間的問題進行有趣的思考，而這對於任何激進變革的政治思維來說都是至關重要的。
Thomas Lynch 首先簡要回顧了定義最近政治神學的神學和政治概念之間的譜系和類比關係，並總結了 Vincent Lloyd 對政治和宗教交叉點上的 “廣泛” 政治神學的區分； “狹隘” 政治神學關注 Schmitt 作品的接受程度；以及以政治外衣推進規範神學議程的 “宗派sectarian” 政治神學 ── 而正是最後一類最常被 Mark Lilla 和 John Gray 等人誤認為是整個政治神學。雖然 Lynch 並沒有消除所有所謂的危險，但他有益地挑戰了所有政治神學的諷刺性扭曲，將其視為意識形態目的的隱密神學倡議。
Lynch 從自然、資本、性別和種族方面重新建構了“世界”，他首先用唯物主義的術語來思考世界，然後認為 “世界不是選擇的東西，而是個人所處的位置”（ p 27 ）。此外，他聲稱 “世界本身是暴力的”（ p 28 ），這是允許和推進氣候變遷、資本主義、性別歧視和種族主義的隱藏的、緩慢的、習慣性的和強制性力量的結果（ p 29 ） 。根據 Lynch 的說法，這種暴力本體論在等級制度的產生以及將客觀的 “世界霸權 hegemony of the world” 強加於其臣民身上是顯而易見的（ pp 30-31 ）。然而，Lynch 認為，解決這個暴力世界的辦法是以世界末日般的拒絕來迎接它，因為 “如果一個人願意放棄這個世界，新的（如果無法定義的）可能性就成為可能”（ p 31 ） 。這就是 Lynch 末世政治神學的任務。當面臨 “生活在一個暴力和不可避免的世界” 的選擇時 ── 要么接受它的坐標並在其中工作，要么希望它的救贖並追求烏托邦或彌賽亞的項目（ p32 ） ── Lynch 建議，他的被排除在外的各方的回歸四重性可以啟示性地揭示、闡明和威脅由於無法看到它們而定義的秩序本身。對 Lynch 來說，定義自然（自然與人類）、資本（工人與所有者）、性別（女人與男人）和種族（白人與黑人）的對立關係都包含一個被壓迫的人物，他既是隱藏的又是被壓迫的。遭受剛才提到的隱藏暴力 ── 使這些人物成為世界末日啟示的承載者（ pp 34-35 ）。
第二章 ( Implicit political theology: Reading Hegel’s philosophy of religion ) 看到 Lynch積極地利用 Hegel 經常被忽視的政治神學，與 Hegel 對哲學和神學的區別進行思考，同時避免直接使用他有問題的著作。Lynch 最感興趣的是利用 Hegel 來闡明世界末日和政治思想家的血統，Taubes 也在他的 “Occidental Eschatology，1947” 中追溯了這一血統，其中包括 Jesus、Paul、Augustine、Joachim of Fiore、Thomas Müntzer 和 Karl Marx。Taubes 對政治革命的解放潛力持樂觀態度。後來的 Taubes 逐漸對世界末日轉變的想法感到更加幻滅。真正震撼年輕學者的第一個經歷是逐漸認識到大屠殺的恐怖，這引發了 “Apocalyptic Political Theology” 中引用的信中令人絕望的問題：“國家社會主義有甚麼‘魅力’？” 在這裏，Lynch 將早期和晚期的 Taubes 混為一談，他寫道， “這種沮喪〔如此誘人的東西…〕 是 Taubes 渴望重新點燃另一種世界末日的願望的重要動機。” ( p 67 ) Lynch 在這裏所表達的世界末日熱情的理由（ 納粹主義的歷史 ）應該得到不同的理解。情況恰恰相反。 西方末世論在很大程度上是兩次世界大戰期間發生的猶太教和基督教知識辯論的成果。大屠殺讓 Taubes 對以革命的形式釋放烏托邦能量而獲得解放的希望不再抱持希望。下一個巨大的失望，儘管與大屠殺的難以想像的邪惡無法相比，可能是 Taubes 在柏林自由大學擔任職務時對西德學生起義的經歷。
閱讀 “Apocalyptic Political Theology” 時可能會出現的一個問題：Taubes 為 Lynch 做了甚麼？這位歐洲大陸哲學的猶太頑童實際上正在做的事情之一，就是塑造 Lynch 所宣稱的對名為「自由主義」的敵人的抵抗，以及相應的 Taubes 反律法主義或對法律的否定。Lynch 聲稱 “反自由主義並不一定意味著拒絕自由主義的成就” （ p 87）。但隨後 Lynch 繼續引用 Taubes 的明確觀點，即成為自由主義者必然 “以他人為代價” （ p 87）。是否可以或應該以如此直白的方式駁斥「自由主義」（ 這又是甚麼？）？
第三章 ( Spiritual disinvestment: Taubes, Hegel and apocalypticism ) 直接關注 Taubes的作品，讚揚他的作品透過一種狹隘的政治神學進行實驗和創造性批評的潛力，這種政治神學是世界末日的， “內在的和非世俗化的”（ p 65 ）。Lynch 將 Taubes 的政治神學定義為 “通過將宗教思想視為表徵而實現的末日思想的內在化”，Lynch 分析了 Taubes 和 Hegel 對現代性的評估，並主張保留 Taubes 的末日思想以及他的彌賽亞主義和末世論（ p73 & p 78 ）。Lynch 與 Agata Bielik-Robson 討論如何解釋 Taubes 的 “對現實世界沒有精神投資” 的說法，Lynch 再次提出了關於現實世界的特徵是甚麼，以及世界末日般地否定世界意味著甚麼的問題。（ p 79 ）
繼 Taubes 的末日否定政治神學之後，第四章 ( Plastic apocalypticism ) 轉向 Malabou 對 Hegel 的可塑性和先驗唯物主義解讀。儘管 Malabou 的作品不是很神學，但 Lynch 向她求助，以澄清內在性、新穎性和創傷等問題，並提供彌賽亞主義 messianism 的替代方案。在這樣做時，Lynch 試圖超越這樣一種觀念，即世界末日思維結束的世界是世界，而不是一個世界 ── 儘管事實上，當前世界仍然聲稱自己是（唯一的）世界（ p 125 ）。
總體而言，Lynch 認為，“存在一個不可避免的世界，它由（對許多人來說）緩慢且看不見的暴力構成”，由自然、資本、性別和種族之間的對抗組成（ p 141 ） 。Lynch 反對對改善這些關係的簡單樂觀，也反對對他們持續的暴力行為的直接悲觀，他主張 “一種內在的、物質的、為了自身利益而渴望的世界末日” ( p 141 )。Lynch 肯定了一種 “無方向的拒絕”，但最終仍抱有希望，他主張一種世界末日政治神學，這種神學不會通過以預定的形式希望結束而將其排除在外，而是試圖讓世界末日保持開放。
這本書為人們提供了對經常被詆毀的 Hegel 人物、經常被修飾的 Taubes 人物以及Malabou 的著作被解讀為對政治神學的幫助。然而，Lynch 對暴力與世界的認同當然有助於他澄清終結的世界是甚麼，但他對 Slavoj Žižek 對主觀暴力和客觀暴力的區分的依賴並不能完全澄清作品中 “暴力” 的涵義。如果一個關鍵問題是 “這個終結的世界是甚麼 ？”，那麼平行的問題不應該是 “這個暴力的世界違反了哪些界限？” 定義暴力的界線是如何設定的？誰設定的？” Lynch 的一個問題是 “接受暴力本體論的代價是甚麼？” 從一個角度來看，對世界的世界末日批判是有道理的，但世界上發生衝突的不同規範秩序對暴力和非暴力有不同的衡量標準，這一事實又如何呢？
“Apocalyptic Political Theology: Hegel, Taubes, and Malabou” 的探索和論證具有啟發性和趣味性。Lynch 的世界末日政治神學煞費苦心地保持終結問題的開放性，並避免透過提出悲觀的反烏托邦或樂觀的烏托邦確定性來解決終結的誘惑。透過這種方式，Lynch 為正在進行的關於政治神學目的的對話做出了貢獻。
這本書以一個挑釁性的結論結尾，該結論詢問我們如何在一個需要我們為「生活」之類的東西投資的世界中過著世界末日或消極的生活。雖然政治神學中的許多工作都呼籲Taubes譴責共謀，但 Lynch 設法認真對待這個世界因這種呼籲所帶來的創傷而終結的真正必要性，更不用說終結的現實了。在這 Lynch 主要關注 Lee Edelman 的酷兒消極情緒和對黑人解放的誇張要求，這只能意味著 Wilderson III 的非洲悲觀主義理論中發現的世界末日，而 Lynch 勾勒出政治神學的新探究路線。Thomas Lynch 在書的結尾亦呼籲一種內在的世界末日論，這種希望不是對某種積極的未來烏托邦的希望，而是對世界末日的可能性的希望：自然、資本、性別和種族的終結。這些死亡交易系統不能被改革，不能透過要求它們成為更好的版本來修復；它們只能被廢除。