Charles Larmore 在 “The Autonomy of Morality” 中挑戰了塑造現代思想的兩種觀念：理性的歷史性和人對理性的反應。 Charles Larmore 認為， “理性 rationality” 涉及對 “理性 reasons” 的反應，並且 “理性構成實在結構的一部分，世界包含我們的理性對其做出反應的規範維度。。。”( p 9 )。 Larmore 拒絕現代思想中的兩個主導趨勢：Kant 的觀點，即理性是自律的或自我立法的，以及 Hobbes 的觀點，即義務是自願的或自我強加的。 相反，他認為道德，而不是理性，是自律的，道德原則必須被理解為 “來自外部的對我們有約束力” 而不是內在的約束 ( p 1 )。Larmore 認為，世界並不是一個價值中立事實的領域，人類自由也不在於將我們自己設計的原則強加在外星現實上。 相反，理性在於對世界本身所產生的思想和行動的原因做出反應。 Larmore 表明，道德良善具有不言而喻的權威。 只有這樣，我們才能看到自由政治秩序的真正基礎，以及意想不到的物品在美好生活的組成中所扮演的角色。
“The Autonomy of Morality” 企圖解決了倫理學和政治哲學內外的一系列問題，對當代自由主義思想做出了獨特而重要的貢獻。 Larmore 在十篇論文中闡述的觀點包含了可能被視為不同的、甚至是相互競爭的哲學承諾。 一方面，Larmore 繼續捍衛政治自由主義和公共推理理論，他長期以來一直是該理論的主要倡導者。 另一方面，在追求這個理論的過程中，他拒絕了 John Rawls 所推廣的迴避方法，而是選擇直接面對元倫理學和道德哲學的基本問題。 Larmore 將對人的平等尊重視為自由民主的核心規範，這種政治秩序應該使每個人能夠決定自己的生活形態。 然而，他也批評 Kant 自由主義傳統，其頌揚自主性和個人自我指導，錯誤地描述了道德的權威和創造美好生活的實踐。 與過去的作品一樣，Larmore 對英美政治哲學中常見的這些問題和其他問題的討論是基於他在哲學史，特別是美國實用主義和後 Kant 德國思想方面的豐富專業知識。
書的標題取自其最長的第五章節的核心文章（ The Autonomy of Morality ），這也恰好是本書中唯一以前未發表的文章。 這句話暗示了 Larmore 的主題之一，即道德觀點不能基於據稱更基本的規範權威來源，例如工具理性或自我立法自由。 正如 Larmore 所說，道德 “不言而喻 speaks for itself”（p 8, p 103）。 這種道德 “自律” 的概念與 Kant 的自律倫理學形成鮮明對比， Kant 的自律倫理學旨在將道德的權威定位於我們理性產生自己的法則和原則的能力。道德自律的理論也得到了 “道德自律” 理論的支持。Plato（主義）將理性視為不可還原為物理或心理事實的規範實體（ p 9 ）。本書的第二個主題 —— 事實上，Larmore 稱之為其 “主要主題 principal theme” —— 是將理性概念視為構成心靈本質上對其做出反應的現實秩序( p 2 )。第三個主題涉及政治哲學中的主題，尤其是Rawls，他的作品是本書十章中四章的主題。儘管 Rawls 的善的正當化策略和模型雖然這些章節對生活進行了批評，但 Larmore 在很大程度上同意 Rawls 政治自由主義最重要的原則。
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Charles Larmore 長期以來一直被認為是道德和政治思想領域的重要人物，他的聲譽因兩本書而獲得保障： “Patterns of Moral Complexity (1987)” 和 “The Morals of Modernity (1996)” ，他們因對不同哲學傳統的見解的發展而引人注目。 在 “The Autonomy of Morality” 中，他匯集了 1999 年至 2004 年間發表的 9 篇早期文章，並添加了一個關於該主題的冗長的新章節，這為整本書提供了焦點和標題。 透過 “道德的自主性”，他的意思是傳達這樣一種觀念，即道德理性的權威不依賴於任何超越自身的事物 —— 既不依賴於個體思想家，也不依賴於道德共同體，也不依賴於其他類型的理性。 正如他經常喜歡說的那樣，道德 “不言而喻 speaks for itself”（ p 88 ）並且 “用自己的聲音”（ p 8 ） 。
Charles Larmore 的 “The Autonomy of Morality” 解決了倫理學和政治哲學內外的一系列問題，對當代自由主義思想做出了獨特而重要的貢獻。 Larmore 在十篇論文中闡述的觀點包含了可能被視為不同的、甚至是相互競爭的哲學承諾。 一方面，Larmore 繼續捍衛政治自由主義和公共推理理論，他長期以來一直是該理論的主要倡導者。 另一方面，在追求這個理論的過程中，他拒絕了 Rawls 所推廣的迴避方法，而是選擇直接面對元倫理學和道德哲學的基本問題。 Larmore 將對人的平等尊重視為自由民主的核心規範，這種政治秩序應該使每個人能夠決定自己的生活形態。 然而，他也批評 Kant 自由主義傳統 ，其頌揚自律和個人自我指導，錯誤地描述了道德的權威和創造美好生活的實踐。 與過去的作品一樣，Larmore 對英美政治哲學中常見的這些問題和其他問題的討論是基於他在哲學史，特別是美國實用主義 ( Richard Rorty) 和後 Kant 德國思想方面的豐富專業知識。
前三章連同「引言」探討了理性與真理、歷史和自然的關係，為 Larmore 對道德自律性的討論奠定了基礎。 開頭探討了科學和道德是否可能進步的問題，第二章 (Back to Kant? No Way) 和第三章 (Attending to Reason) 分別是 Karl Ameriks 和 John McDowell著作的評論文章。 這些頁面中出現的 “語境主義 contextualist” 知識論立場具有典型的實用主義基調。 對 Larmore 來說，哲學反思是對問題的回應，這些問題是由指導思想和行動的信念的懷疑所引發的。 需要證明的是我們信仰的改變，而不是信仰本身。 辯護表明有問題的信念與其他既定信念一致，它的目標是事物本來的樣子的真相。 因此， Larmore 抵制懷疑主義和反實在論觀點，因為它們會瓦解真理與正當性之間的差異。 他承認我們的推理是歷史性的，對某些真理的獲取可能取決於傳統中所製定的標準。 然而 ，這些標準和它們所保證的信念可以透過學習過程來改進，解決先前理論和信念尚未解決的問題。 因此，Larmore 並沒有將我們的歷史偶然性解釋為知識的障礙，而是認為它是 “我們掌握現實的手段” （ p 30 ）。
這些早期章節也描述了人類理性作為一種基本的接受能力。 Larmore 認為，Kant 自我立法的理性概念 —— 即賦予事實作為理性地位的能力 —— 吸引了許多人，因為他們認為它是哲學自然主義的唯一替代方案。Larmore 也拒絕自然主義，因為它對我們必須以特定方式思考或行動的原因的規範性解釋不充分（ p 65 ）。Larmore 認為，一個更合理的觀點是將原因理解為 “實在的內在規範秩序” 的一部分（ p 129 ）。Larmore 似乎接受 McDowell 的論點，即經驗世界必須被理解為具有一種概念結構。但他指責 John McDowell 未能回答這篇論文所提出的實質哲學問題。 如果心靈對某種意義上已經給予我們的理性做出反應，而理性是規範性的，表明各種事實如何支持信念和行動，那麼我們必須面對有關理性本質的其他問題。 甚麼樣的實體是理性？它們如何發揮原因的作用 ？
在他的 “History and Truth” 一章中， Larmore 接受了 Richard Rorty 哲學觀的核心論點 ，即一個人的認知框架總是由歷史偶然事件塑造的，但他反對他， “世界仍然是我們思考的對象” 智力探究是我們 “更接近真理” 的過程（ p 25 ）。 在 “Back to Kant? No Way” 中，Karl Ameriks 討論了 “Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy (1978)” ，他堅持認為 Kant 和他所啟發的傳統因未能區分自律和自律立法者而誤入歧途：自我管理的人能夠塑造自己的願望和行動，以反映理性的獨立秩序，而自我立法者則將規範的權威追溯到人類理性的起源。 與 Ameriks 相反， Larmore 認為，構成 Kant 真正洞見的是自律理想，而不是自我立法的反現實理想 。 Kant 式的理性作為規範的創始者的形象必須被理性作為一種本質上的接受能力的形象所取代 —— 一種關注具有獨立有效性的事物的能力。 正如他後來所說的那樣，“理性就是我們對理性的反應 Reason just is our responsiveness to reasons” （ p 135 ）。
第三章（Attending to Reasons）是對 John McDowell 的 “Mind and World (1996)” 中Wittgenstein 的寂靜主義 quietism 的批判。 Larmore 讚揚 McDowell 對 “第二天性 second nature” 的強調，即 “心靈對理性做出反應的手段” （ p 51 ），並同意這樣的論點：理性（用 McDowell 的話來說） “無論如何都存在” 作為可能的知識對象。 儘管如此，Larmore 抱怨說，McDowell 沒有承認他對心靈與世界關係的描述是一個形上學的綱領，充滿了其獨特的哲學困境。 他認為 McDowell 迴避的主要問題是規範對象（原因）如何成為現實的一部分。 Larmore 堅持認為，它們是特殊的實體，在這裡他同意 J.L. Mackie 的 “Ethics: Inventing Right and Wrong” 的主導思想，冒犯了現代觀點將物質和心靈視為一切的自然主義。 Larmore 認為，當心靈掌握或回應理性時，現實的第三部分 —— 世界的規範實體 —— 正在對其起作用，就好像兩者之間存在 “自然的同情或預先建立的和諧” （ p 55 ）。 理性如何成為原因是 Larmore 發現自己無法回答的問題 。 他對 McDowell 的指控是他拒絕承認這是一個哲學問題。
” 中Wittgenstein 的寂靜主義 quietism 的批判。 Larmore 讚揚 McDowell 對 “第二天性 second nature” 的強調，即 “心靈對理性做出反應的手段” （ p 51 ），並同意這樣的論點：理性（用 McDowell 的話來說） “無論如何都存在” 作為可能的知識對象。 儘管如此，Larmore 抱怨說，McDowell 沒有承認他對心靈與世界關係的描述是一個形上學的綱領，充滿了其獨特的哲學困境。 他認為 McDowell 迴避的主要問題是規範對象（原因）如何成為現實的一部分。 Larmore 堅持認為，它們是特殊的實體，在這裡他同意 J.L. Mackie 的 “Ethics: Inventing Right and Wrong” 的主導思想，冒犯了現代觀點將物質和心靈視為一切的自然主義。 Larmore 認為，當心靈掌握或回應理性時，現實的第三部分 —— 世界的規範實體 —— 正在對其起作用，就好像兩者之間存在 “自然的同情或預先建立的和諧” （ p 55 ）。 理性如何成為原因是 Larmore 發現自己無法回答的問題 。 他對 McDowell 的指控是他拒絕承認這是一個哲學問題。
接下來是本書的標題取自其最長的第五章節 ( The Autonomy of Morality ) 亦是本書的核心文章 ，也恰好是本書中唯一以前未發表的文章，並被認為是對 H. A. Prichard 的主要主題之一的辯護，也就是說，道德理由不能也不需要被任何外在事物所驗證。 這句話暗示了 Larmore 的主題之一，即道德觀點不能基於據稱更基本的規範權威來源，例如工具理性或自我立法自由。 正如 Larmore 所說，道德 “不言而喻 speaks for itself”（ p 8，p 88，p 103）。 Larmore 認為，成為一個有道德的人，就是將他人的利益視為對自己的直接且合法的要求（ p 73，p 88）。 因此，任何透過自身利益或理性自由來驗證這項需求的嘗試都會破壞其未經調解的地位。 本文中最具挑釁性的是，它對 Thomas Hobbes、Kant 及其當代追隨者（主要是 David Gauthier 和 Christine Korsgaard）的失敗進行了廣泛的討論：未能理解 Prichard 關於 “為何要道德？” 這個問題的觀點是考慮不周的。 Larmore 認為，Kant 主義者當然不是利己主義者，但他們仍然犯了與利己主義者相同的錯誤：他們試圖將道德理由的權威建立在超越這些理由本身的東西上。這種 “道德自律” 的概念與 Kant 的自律倫理學形成鮮明對比，它的目的是將道德的權威定位在我們理性產生自己的法則和原則的能力。道德自律理論也得到了 Plato 主義解釋的支持，該解釋將理性視為不可還原為物理或心理事實的規範實體（ p 9 ）。 這本書的第二個主題 —— Larmore 稱之為「主要主題」—— 是理性的概念，它構成了心靈本質上對其做出反應的現實秩序（ p 2 ）。 第三個主題涉及政治哲學主題，尤其是 John Rawls ，他的著作是本書十章中四章的主題。儘管 Rawls 的正當化策略和美好生活模式在這些章節中受到批評，但 Larmore 在很大程度上同意 Rawls 政治自由主義最重要的原則 。
這個主題在第五章（ The Autonomy of Morality ）的最後幾節中得到了簡要討論，儘管這些部分僅提供了哲學自然主義的另一種形上學的概述。 對 Larmore 來說，理性不僅僅是信念和慾望的結合，就像我們相信天氣很冷以及想要保溫一樣，這給了我穿外套的理由（ p 125 ）。 相反，它們是相關的規範屬性，包括身體和心理事實與我們的可能性的關係。 Larmore 關於理性的現實主義得到了實用主義觀念的支持，即信仰和慾望從根本上來說是規定性的，體現了關於如何思考和行動的承諾。 這與心靈哲學形成鮮明對比 ，心靈哲學將表徵視為心靈最基本的活動。 正如他所說， “我們既不是觀眾，也不是行動者” （ p 132 ）。 即使是獨立於我們的慾望的信念本身，也可以促使我們以某些方式採取行動，就像它們促使我們得出結論一樣。Larmore 認為， “理論和實踐從一開始就糾纏在一起，因為代表事物本來面目的信念讓我們同時注意某些事物對另一些事物的影響方式” （ p 134 ）。
這核心章節的主要目的是論證道德 “形成了一個不可還原的價值領域” （ p 88 ）。 道德在最一般的意義上被理解為將他人的利益視為自己的行為或克制的理由。 道德理性以這種方式與他人的利益直接相關，是自成一類的，並且具有自己的 “內在權威” （ p 88 ） 。 本章的大部分內容透過對其主要替代方案的批評來捍衛這一立場，即 Hobbes 主義和Kant 主義試圖為道德的權威提供一些外在的、道德之外的基礎。 將道德視為互惠互利體系的工具主義方法由 Hobbes 首創並由 David Gauthier 發展，但在兩個關鍵方面失敗了。 首先，它無法解釋我們對弱者和無權者或陌生人和我們互利合作計劃之外的其他人的義務。 第二個批評也很常見。 雖然工具理性的主體不希望透過經常違反道德和社會規範來損害自己的利益，但 Hobbes 的方法似乎與一種更狡猾的態度是一致的，即人們只有在不擔心受到譴責的情況下才願意剝削他人或懲罰。
據說 Kant 的方法建立在關於理性和道德的不同但仍然存在問題的假設之上。 正如已經指出的，Larmore 拒絕理性的自我立法模式 —— 畢竟，他斷言，只有當我們發現理性立法的良好理由時，理性立法的原則才能反過來被接受。 他也批評 Kant 的假設，即道德是基於每個人對自己作為自由和理性存在的地位的尊重。 這項批評的主要目標是Christine Korsgaard。Larmore 挑戰了 Korsgaard 的論點，即一個人的人性價值作為一個人多重實際身分的源泉，需要重視他人的人性。 這個論點要麼透過已經假設的道德觀點來迴避問題，要麼提出了重視人性的獨立理由，預設了 Korsgaard 所否認的實質道德現實主義。 此外，Korsgaard 未能解釋為何每個人都必須賦予他人人性同等的價值。 因此，Larmore 的結論是：承認道德權威的更合理、更直接的途徑是認識到 “他人的善本身就是我採取行動的理由” 這一事實（ p 122 ）。
然而，在強調理性對我們的權威或控制時，Larmore 很少關注建構主義的主要力量，即它強調主體間一致作為道德有效性的標準。 與 Larmore 相比，建構主義者預設了理論理性和實踐理性之間更清晰的差異。 兩人都如 T.M. Scanlon 的契約主義和 Jurgen Habermas 的話語倫理學將道德規範和原則的有效性（儘管不是一般的真理主張）與理想化協議或理想的有保證的斷言的形式聯繫起來，也就是說，與知情者可以合理地相互證明的東西聯繫起來在適當的理性話語條件下。 相互正當的道德規範和原則為判斷行為的正確性和錯誤性提供了框架。 如果這種對道德有效性的解釋是合理的，那麼道德的核心 —— 評估我們行為的規範和原則 —— 就來自於一種自我立法。 可以肯定的是，在這個模型中，人們不會透過單獨的意志行為來單獨創造具有約束力的道德義務。 但作為理想道德共同體的成員，我們採取第一人稱多元立場，共同確定規範和原則的有效性，從而為行動提供理由。
書中的幾個段落表明 Larmore 可能會提供以下答案：首先必須有一些接受建構主義程序的理由，以及該程序中參與者提出的理由。 因此，道德有效性的建構主義解釋以此處提出的理由的現實主義為先決條件。 然而，即使這樣的答覆也與這樣的觀點是一致的：我們許多最重要的道德理由都是基於我們共同認為符合所有人的平等利益的基礎上。 此外 ，Larmore 的回答對他自己的觀點提出了進一步的問題，而書中沒有完全解決這些問題 ：哪些道德規範和原則，在相關理由的支持下，是正確理論化的規範倫理學的核心？ 有些原則是不言自明的嗎？如果是，是哪些原則？ 各種規範和原則應該被賦予多少權重？ 他們之間潛在的衝突該如何解決？ 讀者也想更了解 Larmore 的道德哲學在多大程度上符合他似乎認同的道德直覺主義傳統（ p 77 ）。
Charles Larmore 確實強調主體間一致性與某些規範性原則的有效性之間的聯繫，即在自由民主國家中管理強制權力行使的政治原則。 他贊同自由主義的合法性原則 —— 或者，正如他所說，“政治生活的基本條款應該是合理一致的對象”（ p 147 ）。 Larmore 正確地將政治自由主義解釋為佔有欲個人主義的表達，而是對善的本質的持續分歧的回應。 在第六章 (The Moral Basis of Political Liberalism) 對 Rawls 與 Habermas 辯論的評價中，他對兩位哲學家的批評相當溫和，即兩人都未能認識到政治自由主義的道德基礎 —— 平等尊重人的規範。Rawls 捍衛獨立的政治自由主義，聲稱對所有合理的全面理論保持中立。 Larmore 堅持認為，自由主義需要以尊重人的理想為道德基礎。 “對人的尊重必須被視為對我們具有約束力的規範，獨立於我們作為公民的意願，享有我們尚未塑造的道德權威” （ p 150 ）。 然而，這種自由主義概念仍然屬於政治自由主義的一個版本，因為它並不支持全面的人性理論。 自由主義是一種基於尊重人的理想的道德學說，而尊重人是約束我們的規範，因為在現代世界中自由主義價值觀沒有其他基礎。 Habermas 也未能賦予道德尊重在自由主義理論中應有的核心角色。 在 Larmore 看來，Habermas 關於人權和人民主權具有同源性、不先於另一個的主張，並不真正符合 Habermas 的自由主義一般概念。 事實上，Habermas 優先考慮自我約束而不是不可剝奪的權利，因此優先考慮自由主義的一個特徵 —— 人民主權 —— 這與自由主義的一個更核心的特徵 —— 正義 —— 存在著緊張關係（ p 154 ）。 Larmore 對 Habermas 自由主義的反對歸根結底是堅信自由主義的核心價值是一種尊重的道德原則，它是合法民主程序的前提，而不是其結果。
同樣的見解推動了 Larmore 在第四章 (John Rawls and Moral Philosophy) 中對合理性和建構主義的討論，該章是 Rawls 源自 The New Republic 的 “Lectures on the History of Moral Philosophy” 評論文章（ p 85 ）。 Larmore 提出了一個重要觀點，即接受平等尊重人的規範並不意味著公民必須遵守特定的全面理論或善意願景。 相反，這項規範即使不是源自許多此類學說，也是一致的，包括那些重視 “歸屬感” 而不是 “批判性反思” 的學說（ p 165 ）。 Larmore 認為，Rawls 的建構主義建立在更深層的道德現實主義之上 ，因此具有 Rawls 沒有沒有正確認知到新 Kant 主義根源。 Larmore 認為，現代政治生活必須承認，正如 Rawls 所堅持的那樣，我們最深刻的理想具有本質上的可爭議性。 在自由主義秩序中，我們按照 Rawls 所謂的 “自由主義合法性原則 the liberal principle of legitimacy” 來回應彼此對待的客觀（因此是非建構的）價值的秩序。這要求公民推理的基本前提能夠被所有理性公民的反對觀點所接受。這樣，Larmore 提出的道德基礎就不需要對政治自由主義的結構進行重大改變，政治自由主義已經預設了關於個人、社會和人類判斷的某些基本規範思想，作為合理的政治正義概念的基礎。
本書其餘的文章詳細闡述了剛剛總結的許多主題，並將它們與 Larmore 非常欽佩的其他哲學家 —— 特別是於 Jürgen Habermas、Phillip Pettit 和 Frederick Nietzsche —— 的主要思想連結起來。最後，在本書的最後一篇文章(The Idea of a Life Plan)中，Larmore 回到了 Rawls，並對他的道德哲學提出了最後的批評：Larmore 認為，A Theory of Justice 中提出的善理論必須被拒絕，因為它建立在這樣的假設之上：道德哲學史上廣泛流傳的觀點是，一個人應該按照計劃生活。 Larmore 認為，這種假設忽略了一個基本要點，即許多重要的商品讓我們感到驚訝，因為它們是由未來的事實所決定的，而這些事實不可避免地超出了我們的計劃能力。
事實上，Larmore 在許多方面為政治自由主義辯護，並在隨後的第七章（The Meanings of Political Freedom）中回應了共和黨對自由主義據稱狹隘的消極自由概念的批評。 Philip Pettit 的自由即非支配理論在許多方面都很有吸引力。 但 Larmore 對任何闡明單一的、明確的自由概念的嘗試表示懷疑。 對自由的不同理解源自於我們對不同商品的承諾，因為 “自由是一種只能透過參考其他價值觀才能理解的價值觀”（ p 168 ）。 事實上 ，將自由主義傳統（當然還有 Rawls 的自由主義）描述為對自由的 “絕對忠誠” 即不干涉是錯誤的（ pp 184-89 ）。 此外，Larmore 對共和主義聲稱它是自由主義的真正替代品的說法提出質疑（ pp 192-95 ）。 畢竟，Pettit 提出的協商機制是為了達成追蹤所有公民利益的非任意法律而附加的重要條件。 Larmore 認為，這些條件反映了指導最佳自由主義理論的相同基本價值觀，即對人的平等尊重。
Larmore 也捍衛政治自由主義核心的公共理性理念。 政治自由主義的公民倫理指導公民和官員在政治決策時，根據其同胞可能合理接受的理由來追求政治正當性。 雖然Larmore 在過去的作品中發展了他自己的這一理想版本，但在第八章（Public Reason ）中，透過 “A Theory of Justice” 和後理論文章中的公共性概念追溯其根源，他概述了 Rawls 理想。 一般不熟悉該主題的哲學家最好從 Larmore 的文章開始，而專家們仍然會在其中發現許多與當前辯論高度相關的內容，例如關於公共理性的要求是否應主要適用於公開政治討論的啟發性的討論或官方政治決策。 Larmore 也展示了對公共理性理念的一些眾所周知的批評 —— 例如，它將對公共辯論施加過度限制性的禁言規則，或者它將不必要地限制歷史上反對不公正的鬥爭 —— 是如何基於誤解的。
Larmore 對公共理性理念的後期變化持懷疑態度，即 Rawls 用更為寬容的公共政治文化 “寬廣觀點” 取代了政治自由主義最初的 “包容性” 公共理性觀。 他對廣泛觀點的細節提出了質疑，根據該觀點，公民可以隨時將宗教和其他綜合原因引入公共政治論壇，只要他們在適當的時候提出適當的公共理由。 更重要的是，Larmore 認為，在促進相互保證方面，廣泛觀點的額外收益不值得損害僅根據公共理由來確定具有法律約束力的決定的原則。 Larmore 在這個問題上正朝著錯誤的方向前進。廣泛的觀點是更合理的解釋，因為它適應了那些將正義的政治觀念嵌入宗教教義中的公民。 真誠而理性的宗教公民能夠以廣闊視野的精神行事，同時尊重自由主義的合法性原則和公共理性所施加的限制。 那些濫用廣義觀點有關宗教推理的附帶條件的不講道理的公民不可能首先尊重公共理性的理想。 此外，與 Rawls 和 Larmore 有時所建議的相反，為了與合理多元主義的事實相一致，公民倫理應該足夠靈活，以允許公民在特殊情況下認真行事，在這種情況下，無法對公民做出明確的政治判斷。僅以政治價值為基礎。 公共理性的要求本身就是最合理的公民道德的重要組成部分，在這種情況下也許應該放鬆。
對 Rawls 的最後批評是在最後一章第十章 (The Idea of a Life Plan) 中提出的。 事實證明，Larmore 挑戰的關鍵概念至少可以追溯到 Socrates 式的願景，即能夠對一個人的行為提供充分且合理的解釋。 Larmore 的反對意見是他認為西方哲學傳統中反覆出現的錯誤，即把美好生活與理性計劃聯繫起來。 甚至據說 Socrates 也犯了這個錯誤，因為他堅持從整體上審視一個人的生活，以了解並獲得善。 Larmore 提出了他所聲稱的哲學傳統中的一種毫無根據的偏見，即人類的繁榮很大程度上取決於一個人的生活是否受到理性計劃的指導。 這個想法的根源由來已久。 但 Rawls 提出了人生計劃這一理念的哲學上最「詳盡」的版本（ p 258 ）。Rawls 在 “A Theory of Justice” 中對協商理性 deliberative rationality (一種超越其所利用的各種理性選擇原則的能力，Jon Mandle , David A. Reidy (eds.)，The Cambridge Rawls lexicon，2015 ) 概念的解釋 —— 即行動者的利益是透過理想化條件下的理性反思過程來識別的 —— 為希臘理性主義者所確認的立場提供了最新的辯護（ p 253 ）。 Larmore 提醒讀者注意「理論」中的論點，其中幸福被解釋為成功執行理性生活計劃，並且只要這種計劃符合理性選擇和充分審議理性的原則，就被認為是理性的。 Bernard Williams 和其他人批評 Rawls 對美好生活的描述是抽象的，因為它排除了純粹的時間偏好，並假設一個具有完全審慎理性的主體因此不會受到自責。 然而，Larmore 的批評更深入，對 Rawls 和 Socrates 共同的一個更基本的假設提出了質疑，即我們所追求的善是可以充分預見和定義的，以便在我們實際參與生活的無數經歷之前就已經提出。 在發展他的替代方案時，Larmore 訴諸了一種關於人類狀況的觀點： “生命應該是計劃的對象的想法對於人類狀況的現實來說是錯誤的” （ p 246 ）。 普遍的觀點假定，理性主體能夠 “在…實際生活之前” 理解那些使生活值得過的商品（ p 269 ）。 Larmore 聲稱這是錯誤的； 行動者並不具備使他們能夠蓬勃發展的所有商品的預先知識。 傳統觀點低估了關於美好生活的意外發現的作用。
這項討論很好地補充了 Larmore 早期對根據自律理想制定的道德理論的處理。 雖然前面的章節討論了道德的核心 —— 即道德義務和規定我們的要求、限制和許可的理由的權威 —— 但最後一章更廣泛地關注生活倫理。 Larmore 再次批評過度強調自由是自我導向，以及相應地未能欣賞簡單給予的東西。 他寫道，錯誤的態度 “是認為生活是我們要過的事情，而不是我們應該允許發生在我們身上的事情” （ p 247 ）。 重點不是我們可能需要隨著時間的推移修改我們對善的概念 ，而是當我們遇到生活中意想不到的障礙 、禮物時，我們的意義視野和善本身的本質可能會改變。Larmore 寫道： “讓我們的生活成為計劃的目標……意味著我們對未來經驗將傳授的教訓封閉起來” （ p 270 ）。
當然，Rawls 和 Socrates 都不會否認對新的和計劃外的經驗保持開放態度的重要性，就像 Larmore 相當明智地不想否認審慎的重要性一樣（ p 270 ）。 我們可能會將這種分歧視為極端之間的適當平均值，即我們應該在多大程度上根據計劃來構想我們的生活並堅持追求其目標，而實際上我們可能會通過擱置它們而以意想不到的方式受益。有幾個考慮因素支持透過追求（可修改的）計劃並根據這種追求來評估一個人的整體生活，從而犯下傳統的錯誤。 首先，關於一個人應該過甚麼樣的生活，存在著不可避免的問題，尤其是當選擇一條道路或根本拒絕選擇時，這些問題只能排除其他可能性。 正如 Rawls 的 Aristotle 原理所暗示的，一些重要的東西需要規劃，因為我們的高階能力必須訓練和培養。 深思熟慮的理性和其他形式的自我審視可以幫助我們做出這些選擇，並享受與統一我們的目標相關的好處，即使它們不能保證我們的幸福。 其次，Larmore 所設想的那種意外往往也是不可避免的，只有最嚴格的計劃才會排除向它們學習、自發回應以及看到自己的利益由此發生轉變的機會。
Larmore 並不提倡非理性主義。 他也沒有聲稱那些渴望制定合理計劃的人會減少他們過上美好生活的機會。 事實上，他對理性生活計畫標準概念的批判正是我們對價值外在主義者的期望。 因為如果價值是理性做出反應而不是創造的東西，那麼使生活有價值的價值是被發現的，而不是被創造出來的。
本書的大部分內容都是對自由主義思想景觀及其與當代理性理論的關係的調查。 那些期待對激發大量當代哲學的思想進行調查的讀者將會喜歡這本書。 那些需要仔細而詳細的論點來支持諸如關於理性的外在主義和道德現實主義等立場的讀者可能會抱怨 Larmore 的許多目標 —— 例如Rawls 、Habermas、Korsgaard 和 McDowell —— 因為他們的所有缺點都比 Larmore 對細節更敏感。 許多這兩種類型的讀者都會同意 Larmore 的觀點，即哲學 “受制於我們可以稱之為「麻煩守恆」的法則” （ p 48 ）。