早年中文出版界有本《苦痛現象學：我在苦痛中成學》，作者吳汝鈞先生稱
“這是一本探討人生的苦痛的現象學的書，因此稱為「苦痛現象學」（Phänomenologie des Leidens）。人生的苦痛（Leiden）有很多種，在書中也有提到，我在這裏是聚焦於病苦來說的，這也是人生最常經驗到的苦痛。至於「現象學」（Phänomenologie）一詞，如書中所述，指不光是對現象的描述，而且含有轉化的意味，有理想主義的情調，一如現象學大師胡塞爾（E. Husserl）所用的。書中很注重對苦的對治方法，如何超越和克服苦痛，進一步以苦痛為契機，以提升自己的心性涵養。我更提出「苦痛和」一觀念，提議要包容苦痛，和它建立諧和關係，轉化的意味非常濃厚，故書名也用「現象學」的字眼。”
但可惜《苦痛現象學》一書中有的是情感宣洩而哲學省思分析不足。現如今 Saulius Geniusas 的 “The Phenomenology of Pain” 則是第一本以英文出版的針對此主題的長篇研究書。 它具有開創性、系統性和啟發性，開啟了現象學與認知科學和文化人類學等學科之間的對話，認為如果不結合現象學方法，僅靠科學就無法闡明疼痛體驗的本質。 在此前提下，Saulius Geniusas 提出了一種基於現象學原理的疼痛的新穎概念：疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗性質，只能在原始的第一手經驗中給出，無論是作為一種感覺還是作為一種感覺。一種情感。
Geniusas 結晶了現象學研究的基本方法論原則。 在這些原則的基礎上，他對疼痛體驗的基本結構進行了現象學的澄清，並對現象學與內省主義的常見混為一談提出了質疑。 Geniusas 分析了許多疼痛解離綜合症 dissociation syndromes (解離是一個人與自己的思想、感受、記憶或認同感脫節的心理歷程。 解離性疾患包括解離性遺忘症、解離性疾患和解離性認同障礙。) ，重點關注慢性疼痛體驗的去個性化和重新個性化本質，並論證了軀體化和心理化在疼痛體驗中發揮的作用。 在這個過程中，Geniusas 將 Husserl 現象學推向了 Husserl 自己著作中未明確闡述的方向。
本書重點是疼痛的哲學方面，而不是生物學或心理社會方面。“疼痛生物學和疼痛社會學都無法闡明疼痛體驗的本質，因此必須輔以疼痛現象學。” 然後，它列舉了 Husserl 現象學非常適合疼痛研究的八個基本原因。
. 現象學是一種經驗哲學。
. 時代和還原的現象學方法使得在沒有自然主義偏見的情況下對疼痛進行概念化。
. 現象學主要依賴描述方法。
. 現象學致力於解釋疼痛體驗的本質。
. 現象學克服了主體/客體二分法。
. 這種方法提供了對經驗的時間性質的一些最豐富的分析。
. 疼痛作為一種經驗只能從個人主義的角度來理解，而不能從自然主義的角度來理解。
. 現象學使我們能夠從哲學上概念化疼痛體驗植根於文化世界的不同方式。
這無疑是生物心理社會方法的創新變體，該方法顯然在上個世紀很好地服務於臨床疼痛醫學。 然而，我無法將本書直接應用於當前的疼痛實踐和相關問題（例如阿片類藥物危機）。
本書書代表了一個複雜的思想實驗。沒有直接的臨床參考，沒有數據，沒有直接的臨床適用性，也沒有參考傳統的生物心理社會概念。
有一節討論對醫學現象學的影響。 邀請讀者 “重新概念化該研究領域中根深蒂固的基本區別：心因性疼痛和器質性疼痛之間的區別，疾病與疾病之間的區別，以及治癒與治癒之間的區別…。 可以肯定的是，慢性疼痛可能是由器質性或心因性原因引發的… 聲稱人是痛苦的主體，就意味著這個主體也是具體化的、有靈魂的、有文化的。”
本書中的許多概念都是以不同的方式表達出來的。 例如，Eric J. Cassell 在他的論文 “The Nature of Suffering and the Goals of Medicine” 中討論了類似的問題。 醫學一直是一門科學和一門藝術 —— 治療人們的疾病，同時優化他們的健康。
Geniusas 在他的書中提出並與其他有關疼痛的建議和概念進行比較，為其辯護的定義如下： “疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗性質，只能在原始的第一手經驗中給出，或作為一種感覺或情感” （ p 8 ）。 他的調查策略如下。 在第一章 (Methodological Considerations) 中，他介紹了 Husserl 的現象學和方法，然後在第二章 ( Pain and Intentionality: A Stratified Conception of Pain Experience) 中轉向了 Husserl 和 20 世紀初其他一些（原始）現象學家，主要是 Franz Brentano、Carl Stumpf 和 Max Scheler 看待疼痛的方式。除了 Jean-Paul Sartre 之外，其他研究疼痛問題的主要現象學家，如 Martin Heidegger 、Maurice Merleau-Ponty 和 Paul Ricoeur，幾乎沒有被提及，更沒有被納入分析。 在第三章 (The Phenomenology of Pain Dissociation Syndromes) 中，天才們透過面對罕見的疾病來測試他的 Husserl 理論，這些疾病已在醫學文獻中報道過，並由（大多數）分析哲學家進行了詳細闡述，在這些疾病中，疼痛不是以標準方式感知的。 在第四章 (Pain and Temporality) 中，他以 Husserl 的內在時間意識理論為基礎轉向了痛苦的時間性。 從某種意義上說，這是分析的高峰，Geniusas 進入了先驗意識流和自我構成的領域。 在第五章 (The Body in Pain: Leib and Körper) 中，作者從超驗的頂峰向下探索更多世俗的主題，例如生命的身體，這顯然是疼痛現象學家的重要主題。 第六章 ( The Phenomenology of Embodied Personhood: Depersonalization and Repersonalization) 介紹了人格的概念以及與自然主義疼痛觀相對對照的個人主義觀念。 在本章和接下來的第七章 (Pain and the Life-World: Somatization and Psychologization) 中，討論痛苦和生活世界，Geniusas 旨在展示他的 Husserl 替代方案如何改善哲學人類學在醫學人文、文化精神病理學、精神分析和心身醫學等領域的疼痛治療。 除了他對疼痛的定義中的概念外，他在最後兩章中使用的主要概念還有去個性化 depersonalization、重新個性化 re-personalization、軀體化somatization 和心理化 psychologization。
總而言之，Geniusas 試圖解決一個不可避免的悖論，即痛苦中的病人也可能是一個正在受苦的人。 他從理論、哲學的角度看待這個困境。 因此，本書可能更適合醫學倫理學家而不是疼痛醫學臨床醫生。
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當被問到 “甚麼是痛苦？” 許多人回答說：“對痛苦的事情的反應。” 這個答案是同義反覆。 為了避免同義反复，我們需要獨立於任何刺激來理解疼痛； 我們需要主觀地理解疼痛。然而，主觀的關注會導致問題。 對主體性的需要可能會否認胎兒和動物的痛苦，似乎也得出這樣的結論：我們可以「思考」自己進入或擺脫痛苦。 因此，許多人認為，疼痛應該客觀地理解為生物變化（荷爾蒙增加、大腦活動）的表現，這些變化是由有害事件引起的，並保護或警告有機體免受傷害。
然而，客觀的關注也會帶來問題。 將痛苦視為客觀意味著要麼將主體性定位於物質對象 ，要麼將主觀性轉化為確定的對象。 這兩種立場都會導致很多瘋狂，例如相信恆溫器可能有一點意識，或者感覺只是一種幻覺。擺脫基於對疼痛的主觀和客觀觀點的令人不快的結論，依賴於對主體性的理解，即主觀性不是來自於大腦的物理性（這是確定的），而是來自於人類多樣而復雜的社會互動，這是可以協商的。 這使得我們擺脫了強迫物理學具有主觀屬性的必要性，也擺脫了強迫主體性被確定的必要性。
在 “The Phenomenology of Pain” 中，Saulius Geniusas 為自己設定了一個任務，即在Edmund Husserl 哲學的基礎上發展疼痛現象學，試圖定義疼痛的體驗。 雖然研究疼痛的科學和社會學方法闡明了疼痛體驗的原因，但它們常常忽略疼痛體驗本身的本質。為了開始將疼痛作為一種生活體驗進行研究，Geniusas 使用了現象學方法，特別是 Husserl 現象學。 他的研究有三個主要目標：在疼痛研究中引入現象學方法，給出符合該方法的疼痛的新定義，最後，展示疼痛現象學與哲學人類學中通常處理的人格問題的相關性。 Geniusas 開始了一項艱鉅的任務，因為他涵蓋了許多與疼痛相關的主題，例如具身認知 embodiment、人格 personhood、疼痛解離綜合症 pain dissociation syndromes 和暫時性 temporality。 他的書不僅給出了疼痛的非常清晰且具有啟發性的定義，而且還展示了其見解如何能夠改善當代疼痛的醫學和治療方法。根據 Geniusas 的說法，在 Husserl 的著作（包括死後出版的手稿）中，我們找到了發展這種現象學所需的所有資源。 Husserl 親自邁出了發展疼痛現象學的第一步，透過追隨他的腳步，沿著他發展的現象學方法和概念前進，我們可以實現這一重要目標。 為甚麼發展疼痛現象學很重要？ 除了探索與人類生活相關的所有現象的整體動力外，我們在這種情況下還可以指出幫助那些遭受嚴重和慢性身體疼痛的人的使命。 從經驗的角度來看，疼痛通常是一件不好的事情，儘管它可能指導我們的行動並要求改變生活方式，而這在某些情況下從長遠來看對我們有利。
本書包括引言、七個篇章和結論。 前兩章明確討論了現象學方法和意向性，其餘章節分別詳細闡述了疼痛解離綜合症 pain dissociation syndromes、時間性 temporality、具身認知 embodiment、人格 personhood 和生活世界。 在第一章 (Methodological Considerations) 中，Geniusas 討論了現象學方法，但也建議對疼痛研究方法進行兩項補充。 他認為，現象學方法的根本在於 “懸置 epoché” 、現象學還原和 “本質變異 eidetic variation” ，但還需要加上 “事實變異 factual variation” 和 “生成方法 genetic method” ，才能進行精確的疼痛研究。 對於苦痛現象學， “懸置” 要求現象學家在描述疼痛的生活經驗時不要依賴科學發現。 也就是說，現象學家不能將疼痛簡化為純粹的自然現象。 現象學還原涉及現象學家擺脫自然態度並專注於純粹的經驗。 在這裏， “The Phenomenology of Pain” 描述了疼痛的純粹體驗，純粹體驗是 “一種淨化了所有自然主義憂慮的體驗” （ p 16 ）。 現象學家沒有用因果和科學的術語來解釋疼痛體驗，而是將體驗描述為一種經歷過的體驗。 最後， “本質還原 eidetic reduction” 使現象學家能夠找到疼痛的本質，儘管不一定是確切的本質。 “本質還原” 在特定現象的經驗中找到了基本特徵，但這些特徵中存在著一些變化的空間。 Geniusas 隨後引入了 “對話現象學 dialogical phenomenology” 的概念（ p 27 ），這是一種現象學分析，利用其他學科和其他文化的研究來事實驗證其在前三種方法中的發現。 “事實變異” 並不與先前的方法論相反，而是提供了現象學家可以在 “本質變異” 中考慮的可能性。 對話現象學本身並不是單獨的方法，而是與前面的三個原則交織在一起。 最後，Geniusas 在疼痛現象學的基本方法中加入了生成現象學 genetic phenomenology (在自己的經驗流中研究事物意義的起源)的方法，因為生成現象學可以揭示生活世界中隨著時間的推移 “疼痛體驗的起源和發展”，進一步描述疼痛的時間和個人方面經驗（ p 40 ）。
在引言中 —— 實際上更像是沉浸在作品的主題中 —— 作者表達了他的驚訝，因為之前只有兩本關於這種基本的、無疑是第一人稱體驗的現象學研究發表過 —— 即 Christian Grüny 的 Zerstörte Erfahrung. Eine Phänomenologie des Schmerzes (2004) 和 Abraham Olivier 的 Being in Pain (2007)。 Grüny 和 Olivier 的專著是按照 Merleau-Ponty 的風格構思的，Geniusas 本著現象學創始人的精神創造性地工作：“相反，我的目標是關註一個特定的傳統，即胡塞爾傳統，並證明為什麼它對於疼痛哲學非常重要” （ p 6 ）。 他的八個基本原因 “使 Husserl 現象學非常適合疼痛研究” （ p 6 ）不僅是對本書精神的預期，也可以為其他類似的事業提供很好的指導。
因此，第一章 (Methodological Considerations) 闡述了指導這項工作的基本方法論原則：疼痛的自然決定的時代； 還原生活經驗； 想像力的獨特變化； 以及從生活世界的角度進行遺傳分析。 有趣的是，作者呼籲修改想像力變異的程序，以考慮到現象的巨大多樣性。 他的主要觀點是，在人類苦難的這些領域中，他所稱的 “事實變異 factual variation” 顯然超出了現象學家在他/她的辦公室裡可能想出的最豐富的幻想。 只要考慮到臨床現實和醫學學科，以及有關這一現象的多元文化實踐和象徵，就已經可以看到巨大的多樣性和幾乎令人困惑的可塑性。 事實的首要地位 —— 在這裏，它是尋找不變量的最佳指南，甚至超出了想像的變化 —— 對應於 Geniusas 所稱的 “對話現象學 dialogical phenomenology” （ p 27 ），以一種充分跨學科的方式進行。 乍一看，這種改造可能看起來只是一種微妙、一種複雜，因為現象學分析確實繼續探討不變的結構，使我們能夠只專注於基本的可能性。 但它的用處在第三章 (The Phenomenology of Pain Dissociation Syndromes) 中得到了充分證明，該章分析了先天性對疼痛不敏感 (congenital insensitivity to pain) 的情況； 手術使其失活； 對它的極端反應先於任何實際感覺（所謂的威脅超象徵 threat hypersymbolia）； 相反，“沒有痛苦的疼痛”，包括不會引起任何運動或情緒反應的實際感覺（所謂的非象徵性 asymbolia）。 因此，作者將所有這些疼痛解離綜合症 pain dissociation syndromes 視為對現象學深層意義的明確暗示，首先是與無限和溢出的經驗進行對話。 第三章同時構成了關於這個主題的現象學文獻的新穎性和里程碑。
在第二章 (Pain and Intentionality: A Stratified Conception of Pain Experience) 中，它提出了 “基本問題：甚麼是痛苦？” （ p 41 ）。Geniusas 提出了疼痛的分層定義。 在開始他的研究時，他介紹了國際疼痛協會 ( International Association for the Study of Pain，IASP ) 他首先考慮了國際疼痛研究協會(IASP) 對疼痛的定義： “疼痛是一種與實際或潛在的組織損傷相關的不愉快的感覺和情感體驗，或用這種損傷來描述 ”（ Merskey , H. and Bogduk, N. (1994). Classification of Chronic Pain: Descriptions of Chronic Pain Syndromes and Definitions of Pain Terms (2nd ed.)，p 209，“The Phenomenology of Pain” ，p 41 ）。 對於 Geniusas 來說，這個定義是不完整的，因為它沒有完全捕捉到痛苦的體驗；也就是說，這個定義並沒有讓我們深入了解經歷疼痛是甚麼樣的。 Geniusas 提出了他自己對疼痛的定義如下：“疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗品質，只能在原始的第一手經驗中給出，無論是作為無意識的感覺還是作為有意的感覺”（ p 42 ）。 顯然，這個本質性的決定並不是作為後續分析的一般前提，而是 Geniusas 一步一步得出的漸進結果。 其核心在於對痛苦經驗的內在分類這個古老的、當前的、始終困難的問題：關於痛苦是否應該被視為純粹的感性幹擾的爭論 —— 作為厭惡性的數據，感官感受不指其他任何東西 —— 或它們是否包含一種特殊的意向性，其特徵是一種「在肉體上」感知到消極性的拒絕或拒絕感性事實（也許還有其他屬性）－作為有意的感受。兩種解釋，無論是無意識的還是有意的，都必須同等地處理這樣的情況：身體是痛苦經驗的明確主角。 身體本身似乎感覺到了疼痛感，完全靠自己抓住它並評估它，沒有任何進一步的反射或客觀化。
在本書的其餘部分中，Geniusas 捍衛了疼痛體驗的這個定義。 在這二章中，他介入了關於疼痛是一種無意識的感覺還是有意識的感覺的爭論。 Carl Stumpf 主張疼痛是一種非有意的感覺，而 Franz Brentano 則認為疼痛是一種有意的感覺。 為了調和這場爭論，Geniusas 提出疼痛體驗由一種基本的非有意感覺組成，但也包含一種非基礎的有意感覺，使疼痛體驗成為一種分層的體驗 。 疼痛體驗中所建立的非有意感覺是預先反思的，因為人們在痛苦中生活，而不將她的疼痛視為有意的對象。 遵循 Husserl 和他的 “立義內容－立義 apprehension-content of apprehension” 的概念（ pp 52-54 ），Geniusas 將疼痛體驗的這種前反射面向歸類為前意向性，因為前意向性的感覺可以導致有意向的感覺。 一個人不需要經歷有意的感覺才能使該經歷成為痛苦體驗，但有意的感覺可以幫助構成疼痛體驗（ p 57 ）。 在有意識的痛苦經驗中，人可以有各種有意識的客體。 首先，人們可以把她的身體當作一個有意識的對象。 此外，有意的對像也可以是疼痛本身。 最後，一個人可以有意識地體驗疼痛，因為這個人透過她的疼痛與其他物體建立聯繫（ pp 49-51 ）。 Geniusas 沒有將疼痛分為非有意的或有意的，而是將這兩種分類結合起來，因為疼痛體驗是由前意向的感覺建立的，但隨後可以變成有意的感覺。
Geniusas 的任務開始於在兩位相互矛盾的「原始現象學 protophenomenological」代表Carl Stumpf 和 Franz Brentano 的幫助下重建這場基本辯論（ p 52 ）。 此外，他還仔細關注後來處理該問題的聲音（截至目前為止），並豐富了支持和反對每種模型的理由 。 更具體地說，他主張對 Husserl 的 “Logical Investigations” 進行一種新的解讀，避免以任何絕對或排他的方式將 Husserl 與Carl Stumpf 的非故意模型聯繫起來。 他的綜合解決方案旨在將痛苦體驗視為一種 “分層現象 stratified phenomenon”，這種現象基於基礎的感覺層，但承認有基礎的意向表達作為較高層次。Geniusas 對經典和決定性辯論的最初貢獻在某種程度上被掩蓋了， 當他寫道疼痛必須被思考並明確主題化 “疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗性質，只能在原始的第一手經驗中給出，無論是作為無意的感覺還是作為有意的感覺。” 時 ( p 42 )，他的替代定義的最後一個分句中的析取重點改變了。
第二章整個論證的關鍵確實在於對這一特定問題的 “Logical Investigations” 的新穎重新解釋。 根據 Geniusas 的說法，Husserl 使用 “立義/理解內容－立義/理解 apprehension-content of apprehension” 的概念方案來分析作為基本客體化行為的感官知覺，可以（並且經過必要的修改）轉移到痛苦的經歷。 一方面，有情緒上的痛苦感覺，就像視覺或觸覺數據一樣，它們是經歷過的，但並不表現出相關性；正如 Geniusas 所說的那樣 ， “Logical Investigations” 的第 15 節明確假設了這樣的資訊。 然而，另一方面，所有的感覺都可以被納入一種理解或中，從而建立有意的參考並產生相關性。 然而，在其他感官數據（例如觸覺）的情況下，正是由於這種憂慮 “理解 apprehension”、“解釋 interpretation” 或 “動畫 animation” ( p 52 )，我才從觸覺上認出了我留在床頭櫃上的一杯水，而在所討論的令人厭惡的在情感感覺的情況下，我痛苦地開始感受在我看來如此的身體位置。 但進一步的有意演示也可以發揮作用，在這個特定的時刻和特定的情況下讓體驗充滿負面氣氛。 那麼，這就是作為一個有意識的感覺的痛苦。在這裏，我至少抓住了我身體受影響的部分，並評估了當前發生的個人和環境狀況。 為了支持這種解讀，Geniusas 引用了 “Logical Investigations” 的附錄，在該附錄中，Husserl 將刺入我牙齒的疼痛和啃噬我心的悲傷視為感知對象，即我經驗的超越對象。 因此，根據 Geniusas 的說法，Husserl 本人會拒絕將疼痛描述為 “本質上是非有意的體驗”，就像他拒絕將疼痛視為 “本質上是有意的體驗” 一樣 （ p 58 ）。 痛苦的經驗並非完全屬於一個現象學範疇，而是一種 “不可簡化的模糊現象”（ p 59 ） —— 或者換句話說，正如 Geniusas 本人所說， “一種模稜兩可的概念” （ p 55 ）。
只要這種對疼痛發生的綜合治療被要求指導未來的現象學討論，指出一些尚未解決的概念性困難可能會有所幫助。 純粹術語上的疑問涉及 “立義/理解內容－立義/理解” 方案應用中的嚴格並行性，並提出了一個問題：人們是否會被迫將感官體驗視為一種 “分層現象” ？ 視覺和觸覺感覺可以是同樣模糊或模棱兩可的概念，只要它們可以在前意向和意向層面上給出，並且通常是給出的。 更成問題的是，所建立的水平可以採取不同的意向配置，也許以替代順序，現在這個，現在那個，而作者沒有明確聲明其中哪一個是基本形式，如果有的話是其中之一： “我們必須強調，它[作為有意體驗的疼痛]至少可以透過三種方式來理解：要麼是一種有意的感覺，要麼是一個有意的物體，或者最後是一種涵蓋所有的有意的氛圍。有意的感受和有意的對象” （ p 52 ）。 無論如何，如果我們專注於憂慮因素，那麼真正的問題就會凸顯出來，即讓我們將疼痛視為一種有意的感覺 。 當且僅當前意向層面 —— 在痛苦或處於痛苦中和受痛苦的事物之間沒有區別，正如本書明確指出的那樣（ p 45 ）—— 時，才會出現本質上的歧義或不可約的歧義 —— 將與隨後產生對相同疼痛的有意提及的更高級別因素一致或重疊。 在這種情況下， “癔病性 the hyletic” 疼痛核心將另外作為賦予體驗感覺的憂慮因素以及由此出現的相關意向客體發揮作用。 “Logical Investigations” 的附錄是否授予這種解讀並不明確，其中 “疼痛的意向性 the intentionality of pain” 既是主觀的又是客觀的； 相反，它支持相反的觀點：將我的疼痛視為存在於我的智齒中需要一種不同的行為，一種與情感體驗的內在流動不同的客觀化行為。 這正是為甚麼關於疼痛的確切解剖位置的資訊可能不那麼準確的原因—— 它可能是錯誤的、不充分的消息，而感覺本身總是充分、無誤地給出的。
Geniusas 實際上並沒有聲稱有意的疼痛感可以完全獨立於任何感覺學基礎而存在。 但就這一點而言，是否有足夠的理由為整個痛苦現象分配一個本質上模稜兩可的條件。 無論高層的有意表達可能是甚麼 —— 無論是經驗的客觀化還是對經驗的情感反應或整體氛圍 —— 它永遠不會缺少一種歇斯底里的干擾作為其片面的基礎。 因此，這種現象本質上屬於身體感受，當這種或那種意圖配置基於它時，它會造成傷害，因此仍然存在。 意向性作為有動機的可能性來運作，作為給定的前意向經驗所要求的方向，甚至可能維持沒有基礎的水平； 在 Geniusas 看來，在微弱的、未被注意到的疼痛中似乎就是這種情況；然而，在極度疼痛、完全侵入性的感情中，除了身體上的痛苦之外不允許有任何其他反應：“將疼痛定義為前意向性意味著它可以經過客觀的解釋（儘管，誠然，它不需要 —— 我們可以在不理解的情況下感受到我們的疼痛），因此我們可以在我們的身體中定位特定的疼痛，被視為有意識的經驗對象”（ p 57 ）。這句話是否可以得出這樣的結論：只要所建立的階層要用 “可以” 來描述，那麼在疼痛定義中使用 “或” 一詞的子句就必須補充 “太” 和 “在同時” ： “疼痛可以作為一種非有意的感覺，也可以同時作為一種有意的感覺” ？ 所謂的疼痛的模糊性更多的是呼籲進行完整的基本面分析，而不是對模棱兩可的情況的正式陳述嗎？
身體位置在疼痛現象學狀態的討論中起著如此重要的作用，這一事實在這方面與自我高度相關。 Geniusas 似乎想用定位作為反對無意識模型的論點：“如果疼痛感覺在任何意義上都沒有客觀化，我們就無法指出我們身體的疼痛，我們也不能說我們正在遭受牙痛或腹部疼痛的痛苦”（ p 56 ）。 第二章亦指出除了被指示、命名和解剖學上固定之外，疼痛的身體位置還可以以第一人稱 “感覺到 felt”，即預先知覺地給出。 此外，這一聲明在第五章 (The Body in Pain: Leib and Körper) 中得到了巨大的實現 ：為疼痛的不容置疑性與其空間化之間的緊張關係提供了一些見解。 Geniusas 檢視了六種連續的敘述（ 符號學的 semiological、因果論的 causal、聯想主義的 associationist、表象主義的 representational、感性主義的 perceptual 和現象學的 phenomenological 的缺點，透過生命體的概念得出了現象學的敘述 ( p 121 )。 由於生命體既不是非空間意識，也不是空間中的物理實體，因此它在其原始或原始空間性中感受到來自內部的體驗。 在這裏，Geniusas 主要轉向 Husserl 的 “Ideas II” ，他特別利用了 Empfindungen（作為呈現的感覺）和 Empfindnisse（觸覺領域的感覺）之間的本質區別 ( p 131 )，這些感覺被賦予了內在的定位，本身就空間化了。 可以肯定的是，正如 Grüny 仍然捍衛的那樣，身體疼痛並不屬於所有感覺領域，而只屬於觸覺身體領域。 在這裏，Geniusas 闡述的清晰性和力量是如此令人欽佩，以至於想知道第二章的困難是否更多地與他在 “Logical Investigations” 中承認的過度特權有關，從而與他對 “癔病性 the hyletic” 的概念化缺乏 “Ideas II” 以及對hyle (任何從外在獲得形式或決定的事物：物質，特別是：物質處於原始的、無組織的狀態) 和本能驅動的遺傳理解中的關鍵改進。
Geniusas 聲稱，要使一項調查符合現象學的標準，僅從第一人稱視角（與第三人稱視角相反）進行研究是不夠的； 現象學家所採取的行動也必須包括著名的 “懸置 epoché ”，並與包括本質變化在內的現象學還原結合（ pp 12-20 ）。 正如 Dan Zahavi 指出的那樣，對於想要研究現象學的實證研究人員來說，這樣的要求必然會令人反感且毫無成效 (Zahavi, D. 2019. “Applied Phenomenology: Why it is Safe to Ignore the Epoché”)。 對於 Husserl 主義者 —— 最好區分從事先驗現象學的哲學家 —— 包括懸置和現象學還原的所有步驟 —— 和在研究中使用由哲學家發展的現象學概念的經驗現象學家。 （不同類型的意向性、生活身體、生活世界等）。 研究人員在使用現象學概念時是否默認至少在某種程度上執行了“懸置 epoché ”？ —— 但當談到 Husserl 對現象學還原的表述時，關於基於經驗的現象學家不必執行這些步驟的觀點是完全正確的。 根據 Geniusas 對現象學的定義，世界上剩下的現象學家將所剩無幾。 從他的角度來看，這可能不是一個問題，研究第一人稱和第二人稱描述以及對疼痛和痛苦中的人的態度的實證研究人員將不得不重新命名自己 ； 他們仍然可以繼續他們的工作，並且最好透過閱讀 Husserl 來了解越來越多的現象學。
在第三章 (The Phenomenology of Pain Dissociation Syndromes) 中，Geniusas 考慮了疼痛解離綜合症，這些綜合症可能看起來是對他對疼痛的定義的反對，以便證明他的論文確實解釋了這些綜合症。 他首先考慮了先天性疼痛不敏感 congenital insensitivity to pain（CIP），這是一種患者不會因 “厭惡或痛苦 dislike or distress” 而體驗疼痛的綜合徵（ p 70 ）。 由於 Geniusas 對疼痛的定義將疼痛體驗稱為厭惡體驗，因此 CIP 似乎是疼痛的一個實例，不屬於他的定義。 Geniusas 認為 CIP 患者沒有疼痛感，因此沒有 “完整的疼痛體驗 a whole pain experience” （ p 73 ）。 這進一步闡明了他對疼痛的最初定義。 也就是說，疼痛體驗需要疼痛感覺才能被歸類為疼痛體驗。 然後他帶來了其他解離綜合症，包括腦白質切除術 lobotomy、扣帶回切開術 cingulotomy 和嗎啡；威脅超象徵 threat hypersymbolia；非象徵性 asymbolia； 和沒有疼痛的疼痛與他的定義相悖，這表明每種綜合症不是反駁他的定義，而是僅具有疼痛體驗的某些方面，或者不是疼痛體驗。
隨後第四章 (Pain and Temporality) 討論疼痛的時間性。 既然痛苦體驗正是一種體驗，那麼它就必須在當下經歷。 透過記憶、幻想或期望再現的痛苦經驗並不是痛苦的經驗，因為這些再現不是原始的經驗。 Geniusas 多處參考了 Husserl 的 “C-Manuscripts”，首先區分了客觀時間和主觀時間，然後闡明了在場 presence 的概念。 客觀時間和主觀時間的不同之處在於，主觀時間 “不是外在固定的，通常以或多或少延伸或收縮的方式經歷”（ p 99 ），而客觀時間通常與時鐘時間相關，不靈活。 疼痛與主觀時間有關，因為疼痛的經驗會改變一個人對時間的體驗。 然後， Geniusas 從對在場的具體定義開始並進行工作， “ 印像中的延伸與具體在場，保留意識和預知意識，並被視為現在、未來和不再的綜合統一體”（ p 104 ） ，以解釋隱性和顯性在場、記憶和預期在疼痛經驗中的作用。 在本章後面，Geniusas 澄清了在場域 “作為經驗的詳盡地平線”（ p 117 ）。 關於隱性和顯性在場，一個人可能會隱性地體驗到疼痛的存在，而無需明確地知道這種體驗。 此外，內隱記憶透過將過去的記憶帶入未來的經驗來影響人們經歷疼痛的方式。 最後，內隱預期是身體預期的一種形式，它將一個人對未來的預期帶入他或她現在的體驗中。 Geniusas 透過解釋時間和人格之間的關係建立了一個很好的銜接，以介紹最後一章，該章涉及疼痛對重新人格化和去人格化的影響。
第五章 (The Body in Pain: Leib and Körper) 討論了作為一種具體體驗的疼痛。 首先，Geniusas 調查了關於疼痛體驗的具體本質的一個明顯的困惑：事實上，疼痛既是一種不容置疑的體驗，又可以在身體中定位。 也就是說，人們不能懷疑疼痛經驗的存在，但除此之外，身體也體驗到疼痛。 這裏的中心問題是：當通常只有心理經驗被認為是不容置疑的時候，根植於身體（通常被認為是「物理的」）的東西怎麼可能是不容置疑的呢？ Geniusas 考慮了這個問題的六種解決方案：符號學解釋、因果解釋、聯想主義解釋、表徵主義解釋、感性解釋和現象學解釋。 根據 Geniusas 的說法，所有這些敘述都失敗了 ， 因為它們沒有準確描述生活經驗，也不符合經驗證據。 相較之下，將疼痛中的身體理解為活生生的身體（Leib），而不僅僅是肉體（Körper），可以使人正確理解疼痛的生活經驗。 也就是說， “疼痛既不純粹是心理上的，也不純粹是身體上的； 相反，它是一種影響具體意識的具體感覺”（ p 127 ）。 值得注意的是，對 Geniusas 來說，活生生的身體就是 “感知場 field of sensings”（ p 130 ）。 此外，活著的身體是人的 “零方位 zero point of orientation”、意志的 “器官 organ”、“精神的表達 the expression of the spirit”，也是 “局部感覺的承載者 the bearer of localized sensations”（ p 129)。當一個主體處於痛苦之中時，這種經驗是不容置疑的，但對主體來說，身體也是一個客體，因為痛苦就在身體之中。 疼痛經驗改變了生命體的原始組成，因為身體不再是零點，而是與人變得遙遠； 它不是無縫地充當意志的器官，而是成為意志的障礙和阻礙； 繼而，它不是表達精神，而是分解主體的表達。 儘管如此，處於痛苦中的生命體仍然是由感覺構成的。 總而言之，本章強調疼痛體驗是透過活體並在活體中體現的體驗，活體進一步在人的構成中發揮作用，這是 Geniusas 在下一章中討論的主題。
Geniusas 最終到達了 Husserl 本人提出的 “Körper und Leib” 之間著名的現象學區別，在英語中被稱為物理體和生命體之間的區別。 活生生的身體無疑是疼痛現象學家的關鍵概念，但在 Geniusas 分析中，它的發展方式與標準的或多或少的 Merleau-Ponty 版本不同。 根據 Geniusas 的說法，生命體不是 “我”，而是 “我” 所構成的東西，因此我與它分開存在（p 135, p 142）。 這符合 Husserl 的先驗意識哲學，但當試圖對疼痛（以及許多其他世俗問題）進行現象學解釋時，這種立場會造成許多困難。 Geniusas 聲稱疼痛必然是 “生活在一定距離之外” （p 137 ff.），但這種立場的直接問題是：當意識自我感覺到自己與受傷的膝蓋或頭部（僅舉兩個例子）之間的距離時，它在哪裡？例子）？ 在腦子裡？ 幾乎不。 身體其他部位不痛嗎？ 當然不是。 超越時空？ 也許吧，但在這種情況下甚至很難理解這意味著甚麼。 研究疼痛和疾病的現象學家通常採用一種更激進的生命體概念，根據這種概念，我是我自己的身體，但這個生命體對我來說也是陌生的，因為它有自己的方式，並不總是與我的身體相適應。
在題為「具現人格的現象學 The Phenomenology of Embodied Personhood」的第六章節中，Geniusas 討論了慢性疼痛經驗如何能夠使人去人格化 depersonalizing 和重新人格化 repersonalizing。 她首先對人格進行了簡要描述，認為 “成為一個人就是成為一個具有感知、認知、情感和實踐行為的具體主體。 成為一個人就是與周圍的世界建立一種有意的關係，並與他人建立一種交流關係”（ p 147 ）。 在慢性疼痛經驗中，疼痛會破壞自我與世界、自我與他人、自我與自我之間的關係。 當一個人的身體成為一個人的障礙，以至於他或她開始不認同它時，就會發生人格解體。 此外，這種人格解體會導致與他人的關係破裂，因為孤立、依賴以及難以溝通自己的痛苦經驗。 慢性疼痛不僅包括人格解體，還包括重新人格化，因為人的反應，無論是身體的、情緒的還是認知的，都會促進和影響他或她的人格，隨著時間的推移而發展起來的人格。 在本章的最後，Geniusas 簡要地分析了治療方法。 由於患者既不僅僅是身體，也不僅僅是思想，因此治療必須同時治療疼痛體驗的身體和心理層面。 此外，Geniusas 在疾病與疾病之間、治癒與痊癒之間建立了相互關係。 人們對疼痛的經歷會影響疾病，而且即使疾病治癒了，患者可能仍然需要治癒。 這種治療的一個核心面向是醫生傾聽患者的聲音，患者也傾聽自己的聲音。 當患者傾聽自己的聲音並讓別人傾聽他們對疼痛經歷的描述時，這可以作為一種以主體間的方式 “接受 coming to terms” 他們的經歷的方式（ p 158 ）。
最後一章 ( Pain and the Life-World: Somatization and Psychologization) 探討了生活世界中的痛苦經驗。 對於 Geniusas 來說，只有當一個人理解生活世界中發生的痛苦時，人們才能理解諸如軀體化（當一個人將非身體體驗轉化為身體體驗時發生）和心理化（當一個人將身體體驗轉化為非身體體驗時發生）等體驗。 Geniusas 受到 Husserl 的啟發，將生活世界視為 “我們在其中行動、判斷和過日常生活的實踐地平線” （ p 172 ）。 這個生活世界是人的主體間性/共主觀性 intersubjective、歷史性和文化性的家。 當一個人將疼痛視為源自於這個生活世界時，人們就可以將軀體化和心理化理解為對特定環境的反應。 本章是本書整體目標之一的完美高潮：不僅要了解痛苦經歷，還要了解人類及其背景，因為痛苦經歷發生在植根於文化環境的人身上，並且必須考慮到人的疼痛經歷的更大背景，以便更好地理解疼痛經驗。 Geniusas 認為，雖然生活世界是人的家園 ，但由於難以表達和接受自己的經歷，人同時也會在這個世界感到不自在（ p 186 ）。
另外在最後兩章中，作者與 Eric Cassell 和 Kay Toombs 等苦難與疾病哲學家，以及 Laurence Kirmayer 和 Arthur Kleinman 等文化人類學家進行了討論。 他的目的是在理解和幫助患者時引入與慢性疼痛現象學相關的去個性化、重新個性化、軀體化和心理化的概念。 鑑於其在精神病學中的標準意義（精神病經驗的一個特徵），在這種情況下，去人格化的概念有點令人驚訝，但 Geniusas 的目標是賦予它透過疼痛與自己的身體、自己的世界、其他人以及，最後，一個人自己的個人存在（p 148 ff.）。 痛苦為人類的存在帶來一連串的破裂，使人變得不那麼自我。 以身體異化和不合家常的在世為關鍵形成了這種疾病（包括疼痛）的現象學，這裏沒有被提及（例如，Fredrik Svenaeus . 2000. “The Hermeneutics of Medicine and the Phenomenology of Health: Steps towards a Philosophy of Medical Practice” ）。 Geniusas 對敘事的讚揚也是如此，認為敘事是更好地理解疼痛經驗和與疼痛患者會面的一種方式（ pp 157-162 ）。 作為闡明透過臨床遭遇建立的理解的一種方式的現象學詮釋學的整個傳統發生了甚麼？在這本書中 Hans-Georg Gadamer 和 Martin Heidegger 一樣缺席，這對於疼痛現象學來說可能完全沒問題 —— 並不是所有類型的現象學都可以利用 —— 但如果你想將醫學和保健中的敘事視為發展自我理解（對於病人）和臨床理解（對於醫生、護士、心理治療師和其他醫療專業人員）的一種方式，那就有所缺了（Gadamer, Hans-Georg – The Enigma of Health_ The Art of Healing in a Scientific Age-Wiley (2015)）。
Geniusas 的書的優點之一是，由於他的方法論，來自許多不同背景的讀者都可以從他的研究中受益。 透過讓現象學成為對話性的，Geniusas 將他的研究開放給現象學以外的學科。 哲學家、科學家、心理學家、社會學家以及任何對疼痛體驗感興趣的人都可以理解這本書並批判性地參與其中。 此外，Geniusas 試圖透過理解人類來理解疼痛體驗，這使得他的研究成為一項整體研究。 這就引出了 Geniusas 書的另一個優點，即它對醫療實踐的實際意義。 透過正確理解疼痛體驗和人類的本質，人們可以找到更有效和高效的方法來治療各種疼痛狀況。 他對聆聽與治療疼痛之間的關係、生活世界與疼痛體驗之間的關係、以及生命的身體與心靈之間的關係的探索為醫學治療的不同方面提供了新的視角。 最後，他的書為未來的研究奠定了許多途徑，例如疼痛與痛苦之間的關係以及動物疼痛的狀況。 總之，Geniusas 為本書計畫設定了一項非常艱鉅的任務，但他透過非常詳細和廣泛的研究取得了成功。
總括來說，對一個主題和/或一個研究和/或實踐領域（在這種情況下是疼痛研究和疼痛患者的治療）發展一種現象學觀點的策略，然後嘗試展示這種現象學角度如何能夠啟發該領域的研究人員和從業者是一件好事。 疼痛也許需要現象學分析才能充分理解它真正的個人經驗。 但是否祗有 Husserl 的先驗現象學是最好的，或者至少是發展疼痛現象學時唯一的選擇？那如醫學現象學和醫學人文學科已經進行的有關疼痛的工作又如何？ 他之所以在腳註中省略、拒絕或限制對這種現象學努力的討論，無疑是因為它們是從現象學的策略和概念出發的，而這些策略和概念卻因背離了 Husserl 的基本設置而被作者拒絕。Geniusas 在理解痛苦方面，他無疑充分利用了 Husserl 給他的牌。 認知科學和文化人類學領域的研究人員將從閱讀這部作品中受益匪淺， Husserl 學者也對此感興趣。醫學現象學家也可以從 Geniusas 一致的分析中學到很多東西，儘管我認為他們中的許多人都會有與我類似的反對意見。
Geniusas 表示，他想打開一扇門，以其他視角豐富疼痛現象學，但讀他的書的第一印像是，他正忙著關上這扇門，以確保疼痛現象學在其他方面是 “純粹的” 。不依賴任何 “疼痛生物學或疼痛社會學” 的感覺（ p 4 ）。 書中多次提到需要遠離自然主義的疼痛理論 。 在他的分析的其他地方，作者質疑區分治癒與治癒和疾病與疾病之間的相關性，這是醫學哲學中標準的區分（ pp 155-56 ）。 Geniusas 這樣做的原因無疑是考慮到醫學科學的主導地位，給予醫療保健中的現象學（也稱為個人主義）觀點以特權，但就醫學而言 ，現象學特權主張很容易聽起來有點荒謬。 敦促醫務人員用第一（和第二）人稱視角來補充第三人稱視角是一回事 —— 這在醫療保健領域是非常需要和呼籲的 —— 但 Geniusas 似乎接近現象學的立場在痛苦的情況下應該取代其他觀點。 當然，鑑於醫學科學在過去 70 年左右的時間裡在理解和治療疼痛方面所取得的成就，這是相當荒謬的 。 大多數以疾病和治癒（包括這兩個概念）為主題的現象學家在將自己的工作與醫學科學家、心理學家、社會學家等所做的研究相關聯時會比 Geniusas 更加謙虛。補充當然是不同的儘管現象學家最終會通過將經驗科學理解為源自生活世界的項目來優先採用第一人稱視角，但他們可以通過離開扶手椅並了解正在發生的事情來為自己的分析學到很多價值不僅在日常生活中，而且在經驗科學的世界中，尤其是在涉及疼痛等主題時。
Geniusas 試圖透過他建立和發展 Husserl 方法的方式，向醫學科學和日常生活保持這樣一扇大門。 他的想法是，現象學中所謂的 “本質變異” 不僅可以用來想像現象的可能變異，還可以導入透過日常敘述和經驗科學發現的例子（ p 27 ）。Geniusas 稱為 “對話現象學 dialogical phenomenology” 以達致使他的書符合對話性的標準 ，他需要在從疼痛敘述和疼痛生理學中學習方面做更多的工作，包括腦科學和現代科學 。針對（尤其是）慢性疼痛的治療方案。 就目前而言，對話最常見的內容是向其他疼痛研究人員表明，他們需要閱讀更多 Husserl 現象學才能理解他們正在處理的問題。 這本書的第三章表明了這種片面性，這一章我們應該至少了解當代疼痛研究的基礎知識，但我們得到的是對話（或更確切地說是試圖正確）分析傳統中的各種哲學家試圖透過考慮各種罕見疾病來定義疼痛，例如先天性對疼痛不敏感，疼痛非像徵 pain asymbolia 以及所謂的無痛覺的疼痛影響。 這些疾病對於理解疼痛的真正含義很重要，需要將它們納入分析中，但本章中呈現它們的方式脫離了上下文，沒有考慮到所有疼痛過去 100 年左右的時間點和研究傳統所造成的解釋困難，使得追隨和批判性評估這些哲學動向變得非常困難。 這適用於現象學家，但也許更重要的是，適用於經歷痛苦或與痛苦的人一起工作的各種人。
Geniusas 不僅呼喚 “對話現象學”，而且以優雅的風格將其付諸實踐。 來自醫學哲學、敘事醫學和心身醫學、文化人類學和文化精神病理學、健康科學等的貢獻，都以一種強有力的現象學精神加以考慮，而從未退化為方法論反思或純粹的綜合調查。 這種要求精神尤其滲透到最後兩章，涉及相關的跨學科問題：對慢性疼痛的理解（第六章: The Phenomenology of Embodied Personhood: Depersonalization and Repersonalization）和對人類痛苦所涉及的軀體化和心理化過程的分析（第七章）。 Geniusas 對所有這些問題都提出了獨特且啟發性的見解，因為他同時進一步推動了相應的現象學研究。 因此，慢性疼痛是由一個活生生的身體所經歷的──這個身體屬於一個個人化的主體，對這個主體來說，這種痛苦的反覆出現意味著深度的人格解體。Geniusas 將人格解體視為自我與身體之間、與世界的關係以及與他人的關係中的斷裂和損害，進行精神病學和哲學治療。 但根據他的建議，在與疼痛侵襲的不穩定共存中，也可能發生一種重新人格化，被理解為沿著所有這些結構軸的經驗重組。 一個 “具體化、有靈魂、有文化”（ p 155 ）的主體能夠對疼痛做出認知、情感和身體反應，這些都是個人主動性，同時使不可分享的情感成為 “可表達的現象 expressible phenomenon”。 以醫病關係為基礎的醫學哲學需要負責這些重新人格化的可能性如何意味著他人的積極存在。 Geniusas 列舉了醫生有效傾聽患者敘述所涉及的條件。
回到 Geniusas 對疼痛的定義，這個定義很早就提出了（已經在引言中），然後在整本書中逐漸解釋、辯護和重複：“疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗性質 ，只能透過原始的第一手經驗來給予，無論是作為一種感覺還是一種情感”。 作者在其疼痛現象學理論的發展過程中的清晰性和教學性值得稱讚，儘管他有時會走過相當泥濘的地形（泥濘是指難以行走，而不是晦澀難懂）。 疼痛只會在最初的第一手經驗中才會出現，這是常識，至少對現象學家來說是如此。 我們目睹他人的痛苦，也某種程度上感受到他們的痛苦（這被稱為同理心和同情心），但這種痛苦不是一種身體感覺，具有與原始形式的痛苦相同的體驗品質。 這種疼痛是令人厭惡的，至少在某種程度上與其他身體上的痛苦截然不同，這在現象學上也是正確的。 上述的一些相當奇怪的醫學疾病質疑對疼痛的必要厭惡，但相信這些案例的現象學解釋使我們能夠在定義中保留厭惡。
與 Geniusas 的爭論是關於他的定義的最後部分，該定義是由 Stumpf、Brentano 和 Husserl 的觀點組合而成的：痛苦要么作為一種感覺，要么作為一種情感而被賦予。這似乎與分析傳統中所謂的疼痛感知理論相當接近（Svenaeus, F. 2020. “Pain” In “Routledge Handbook of Phenomenology of Emotions”）。 根據 Geniusas 的說法 ，在最基本的層面上，疼痛是一種身體感覺，除了令人厭惡的感覺品質之外，缺乏意義和內容（ Husserl 將這些感覺稱為 “Empfindnisse”），但疼痛也可以呈現在一個物體上（身體上受傷的部分） ）然後它就變成了一種有意的感覺，也就是哲學文獻中所謂的情感。 Geniusas 很快指出，內在知覺與外在知覺不同，但這種差異是否顯示我們此時需要一種完全不同的疼痛現象學概念？ 情緒通常被視為透過對世界上的事物而擁有對象的感覺（例如，如果你愛或恨另一個人或你必須做的一件事）。 誠然，情緒所涉及的事物包括一個人的身體（例如你喜歡或討厭自己的外表，或者你是否能夠在四分鐘內跑完一英里）。 但這不同於當你被石頭絆倒時感到腳部疼痛或當你試圖強迫自己跑得更快時感到胸部疼痛。 疼痛，當它被認為是注滿身體的某些部分時，除了傷害感本身之外，不攜帶任何認知內容。 因此，將疼痛稱為有意的感覺（一種情感）是一種誤導，如果這僅僅意味著感覺體已經意識到其自身（部分）。 更好的選擇是談論具體的情緒或存在感，它們除了讓你意識到身體之外，還打開（和關閉）周圍世界的各個方面和可能性（Matthew Ratcliffe. 2008. “Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality” ） 。 Geniusas 在第二章（ p 48、p 51、p 60、p 63）中簡要介紹 Merleau-Ponty 和 Sartre 時提到了這種痛苦情緒（氣氛），但他在自己的分析中沒有繼續討論這個概念。 原因可能在於他看待主體（自我）與生命體之間關係的方式。
第七章 (Pain and the Life-World: Somatization and Psychologization) 也是最後一章致力於理解個人和社會緊張是如何痛苦地軀體化的，以及病理性的身體障礙如何痛苦地心理化的。 Geniusas 將這兩個看似相反的過程融入生活世界的包容性議題中。 一方面，整本書的發展現在支持這樣的論點： “疼痛不僅涉及客觀身體（Körper），也涉及生命體（Leib）； 不只是生命體，而且是人； 不只是人，而是生活世界”（ p 165 ）。 另一方面，Geniusas 將 Husserl 對滲透到生活世界中的直覺一致性和一致性的強調與對 “主體間性/共主觀性 intersubjective” 世界可能對個體主體或少數羣體採取的嚴重冷漠的強調進行了對比： “受苦者的生活世界是他的家，但同時，他發現自己在家鄉無家可歸”（ p 165 ）。 一旦社會世界中的個性表達受到阻礙、壓抑或失去合法性，活著的主體就會以驚人的頻率將損害軀體化或將創傷心理化； 這些功能甚至對主體他/她自己也起到了編碼隱喻的作用。 Geniusas 將生活世界闡述為 “經驗的來源、其中、何處 Wherefrom, Wherein, and Whereto” ( p 174 )，同時也可以容納一個充滿痛苦和拒絕的荒涼空間。幾十年來這個關鍵的 Husserl 概念。 從“主體間性/共主觀性” 維度來看，它不僅是一個合作的空間，也是一個鬥爭和服從的空間。 Geniusas 探究的方式，已經包含在疼痛定義中的 “有意識的感覺 intentional feeling” 維度擴大了其範圍，並有機地達到了這樣的認識： “幾乎一般來說，疼痛是生理、心理、文化、歷史和社會因素的鑲嵌體，統一在框架中個人意義” （ P 170 ）。
Geniusas 的結論強調了他對疼痛的定義，並將其視為該研究最重要的成就之一。 似乎他對 IASP 的生物醫學定義提出的批評言論顯然是有道理的。 此外，一般來說，反對Grüny 將疼痛本質上定義為 “一種受阻的逃跑運動 blocked movement of flight” ( P 191)，並反對 Olivier 將其描述為 “一種必然會造成傷害、折磨或痛苦的受干擾的身體知覺 disturbed bodily perception bound to hurt, affliction or agony” ( P 51 )，這一事實是有道理的，即這兩個定義可能同等重要適用於許多非痛苦的身體不適，例如噁心、眩暈、胃灼熱、飢餓、口渴等。從這個意義上來說，“它們並沒有為我們提供差異化”（ P 192 ）。 它是否只能透過重複正式引用來提供類似於特定差異的東西 —— 即定義中對 “獨特的疼痛體驗品質” 的暗示。 但具體來說，這種品質是什麼？ 如何承認其獨特、獨特的細微差別？ 這樣一個不確定的句述也可能適用於每一個非痛苦的擾動，然後變成一個純粹的形式決定，這意味著每一個擾動都與自身相同並且與其他擾動不同。 因此，就像顏色或聲音一樣，修復特定疼痛差異的努力不會成功； 疼痛會傷害身體並讓身體受苦，這種體驗最初是顯而易見的，就像視覺上看到的顏色和聽到的聲音一樣。 因此，任何更精確地修復這種品質的嘗試都已經預設了它並指向它。 然而，Saulius Geniusas 的 “The Phenomenology of Pain” 是哲學探索方面的，而不僅僅是疼痛的定義。 他在很大程度上證明了現象學，特別是 Husserl 現象學的相關性和有效性，並在對痛苦經歷的哲學和跨學科理解方面取得了進展。 當然，不可能在一本書的範圍內窮盡這個巨大的問題。 但從某種意義上說，這是幸運的，因為這項工作不僅可能成為人類經驗高度相關維度的現象學研究的里程碑，而且還為該領域的進一步研究指明了道路。 因此，任何未來從現象學或哲學角度治療疼痛的方法都必須非常認真地關注這本書。