“Human No More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects, and the End of Anthropology” 將人類學的視角轉向網路空間，探討了網路世界的條件如何塑造虛擬社羣中的認同、地點、文化和死亡。
網路世界對基於地方的民族誌的傳統人類學概念提出了質疑。 它們打破了定義，模糊了區別，並迫使我們重新思考 “主體 subject” 的概念。“Human No More” 扣問數位文化如何整合，以及 “非人類 unhuman” 和 “數位 digital” 的民族誌如何可能導致 “人類 human ” 概念的重新配置。
這項具有挑釁性和開創性的工作挑戰了整個人類學領域的基本假設。 備受尊敬的作者的跨學科研究使得這本書對於理解當代人類互動至關重要。 它不僅會引起人類學家的興趣 ，也會引起媒體、傳播、流行文化、身分和科技領域的學生和學者的興趣。
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在過去的十多二十年中，生活在網路世界中的可能性不斷增加，這不斷破壞並質疑基於地方的民族誌的傳統人類學概念。 在跨國文化流動司空見慣的世界裏，這些概念已經因為人為地束縛、限制和具體化 “文化 culture” 而受到批評。 網路世界為這種批評增加了另一個維度，提供了一些社會形式的例子，這些社會形式延伸並經常打破 “社區communities” 和 “羣體 groups” 的定義和界限，模糊了理所當然的人類、野獸和機械之間的區別，從而迫使重新思考研究的 “主體” 的構成要素
然而，在本 “Human No More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects, and the End of Anthropology” 書中利用網路世界中民族誌面臨的挑戰的見解來擴大對民族誌的批判。 透過詢問數位文化的封閉世界以及隱藏和邊緣化的人的世界如何能夠更好地融入人類學思維，以及 “非人類 unhuman” 和 “數位 digital” 的民族誌如何為重新配置人類的概念帶來令人興奮的可能性。 但為甚麼一門建立在 “人 human（anthropos）” 概念基礎上的學科會砍掉它所賴以生存的 “知識之樹” 的樹枝呢？ 人類學如何正確地承認 “人類 human” 這個類別的文化和歷史偶然性，除非這意味著人類學本身的終結？
這種質疑並不是人類學的終結，相反，這為持久致力於參與和解釋其他生活方式而發現新的終點和目的。 對 “人類” 的批判性審視揭示了許多人類學的人類中心論假設如何不僅忽視了 “非人類”，而且不可避免地忽視了 “動物” 和 “不完全人類 not-quitehuman”（變性者、殘疾人或心理障礙者）導致對整個人類類別的挑戰，甚至可能是徹底的拒絕，至少作為人類學理論的核心概念。
人類學只是目前研究後人類 posthuman 的一門學科（Cary Wolfe(2010), What is posthumanism），但可以說人類學透過民族誌與文化世界的接觸對此類辯論做出了最大的貢獻，而在文化世界中，西方啟蒙運動的定義和排除（Bruno Latour (1993), We have never been modern）則不那麼突出。 在這方面，書中文章表明，與 “非人類”人羣的新形式的民族誌接觸（如 Michael Heckenberger、Neil L. Whitehead 和 Kent Wisniewski 的章節中）可以為在線現象的研究提供信息，也可以透過對網路現象的研究獲得訊息，這也挑戰和顛覆了人類的傳統觀念。
書中章節說明了新興的文化背景，其中具體的 “理性 rational” 個人只是虛擬和社會封閉世界中存在的代理形式之一。 正如 Matthew Bernius (Manufacturing and Encountering “Human” in the Age of Digital Reproduction) 所證明的那樣，軟體程式可以創建聊天機器人、垃圾郵件機器人、搜尋機器人，甚至填票機器人，其中一些機器人完全具備與 “真實的人類 real humans” 進行社交、性和經濟互動的能力。 這些機器人出現在我們離線的自我的擬像旁邊並與之互動。
像 Donna J. Haraway（Donna Haraway (2013), Simians, Cyborgs, and Women: the Reinvention of Nature）這樣的人類學家是描繪後人類的可能性和影響的先驅，但是，這些見解和觀察所帶來的挑戰和問題往往在主流人類學中被忽視，在繼續「實地」進行真正的民族誌的「真正」工作時被安全地擱置一邊。也許直到現在，隨著網路現實的大規模參與和主觀融入日常生活，以及製藥和生物工程公司控制生命本身的帝國野心，這種早期的批評和見解才成為人類學前景的核心。二十一世紀。 隨著互聯網和其他新媒體形式日益融入日常生活中最平凡的方面，甚至是世界上最偏遠的地區，“虛擬” 與 “真實” 變得模糊，並最終成為 “真實”，人類學提出的問題虛擬的必然性成為整個人類學的問題。
人類不再了嗎？
這些章節的主題 ── 不再是人類？── 作為一個問題貫穿始終。 儘管 Neil L. Whitehead的回答是肯定的，並熱切地接受後人類，將其視為從晚期資本主義肉體和精神學科中解放出來的潛在力量，但其他人則更加謹慎地質疑我們是否真的是後人類，以及我們是否應該從根本上重新思考人類學。 這在某種程度上是 Anne Allison (Afterword) 的反應（她的後記最初是對美國人類學協會（American Anthropological Association，AAA）小組的回應，這些章節首次在該小組上提出），但她對 “人性 humanity” 問題的高度建設性和開放式的參與形成了鮮明的對比與其他評論家（Tom Boellstorff(2015), Coming of Age in Second Life: An Anthropologist Explores the Virtually Human）一樣，他們發現後人類的前景無論在主觀上還是在對該學科的標誌性創始人的保護方面都構成威脅。 正如“後現代” 思想在 Johannes Fabian 、Marshall Sahlins 和 Eric Wolf 等其他創新思想家中引起了令人驚訝的保守反應一樣，重要的是要將對人類學知識框架的批判與「後人類主義」是旨在接管該專業的變相政治策略的假設區分開來，這是允許對「人類」提出問題的。
為了避免這樣的陷阱，與 Allison 類似，Zeynep Tufekci (We Were Always Human) 指出，有史以來創建的第一個符號通過將思想與人類分離來允許某種形式的 “脫離身體 disembodiment”，他認為 “人類的本質是，我們總是既是像徵性的又是具體化的” ； “或者，換句話說，我們總是後人類” ( p 34 )。Tufekci 和本書中的其他人發現，即使在這些為無形的社交創造不斷擴大的可能性的虛擬世界中，體現仍然至關重要。 即使我們扮演著不同的社會角色和角色，身體也是 “我們的中心和團結者” 。 Tufekci 表示， “在鍵盤上打字” 不會 “在身體內造成本體論分裂” ( p 37 )。 但是，正如 Tufekci 正確指出的那樣 ，這仍然引出了一個問題，即我們如何利用新興技術，這些技術現在有望讓我們沉浸在完全真實的模擬世界中 —— 皮膚套裝、護目鏡和其他設備，將數位輸入無縫地帶入我們日益增強的智慧中 —— 或者那些未來的 Kurzwell 願景，即奈米機器人蜂擁而至我們的身體，使我們能夠從自己的皮膚內部訪問網路上的所有訊息，同時修復和重建我們的細胞，並在我們需要時將我們傳送到虛擬世界（Ray Kurzweil (2006), The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology） 。 此外，這也引發了關於動物和那些 “不完全是人類 not-quite-humans” 的象徵和體現的作用的問題。
儘管如此，透過此類技術設備進行的主觀參與所強加的身體紀律確實代表了歷史和文化的斷裂和分裂。 因此，使我們成為後人類的並不是我們潛在的脫離實體的形式，而是理解這種脫離先前文化形式的歷史運動的方式。 因此，Tufekci 必然在 “我們一直是人類” 和 “我們一直是後人類” 的表述之間搖擺不定，正是因為 “人” 的概念始終是一個偶然的範疇，歷史上不同的 “人性 humanity” 制度被運用，以產生透過差異建構權力所必需的排除和包容。 例如，透過儀式和薩滿教獲得的整個欣喜若狂的體驗領域，就是人類/非人類邊界和體現思想中持續存在不穩定性的完美例子。 因此，有關薩滿教的民族誌文獻，特別是來自亞馬遜地區的薩滿教文獻（Are We There Yet? The End of Anthropology Is Beyond the Human），對此類討論具有啟發性和活力，尤其是對我們的一些作者而言（另見 Stephanie W. Alemán、James Hoesterey、Kent Wisniewski）。 因此，在分析中不僅引入跨文化的情感，而且引入歷史的情感，使我們能夠看到當前後人類形式的偶然性，以及如何存在許多「後人類主義」。
Michel Foucault 在 “The Order of Things: An Archaeology of Human Sciences(2012)” 的最後一句話中指出， “我們思想的考古學很容易表明 —— 人類是最近的發明。 其中一項或許已接近尾聲。 。 。 如果這些安排消失，就像 18 世紀末古典思想的基礎那樣，那麼人們可能會預測人類將被沖走，就像海邊沙子上畫的一張臉一樣” 。有些人可能對這個術語、它的含義、有時烏托邦式的修辭以及它在理論表述中缺乏獨特性感到不安，但正如 Claude Lévi-Strauss（The Savage Mind (1966)）在談到動物時所說的那樣，這個術語是 “好的。一起思考。” 正如 Jennifer Cool (The Mutual Co-Construction of Online and Onground in Cyborganic: Making an Ethnography of Networked Social Media Speak to Challenges of the Posthuman) 指出的那樣， “事實證明，參與後人類的形象對於理解虛擬性、物質性和體現問題很有價值，這些問題涉及電腦介導的社會文化世界中的空間、時間和存在的重新配置關係。”
探索後人類的限制和可能性
作為虛擬世界的長期研究員，Jennifer Cool 透過對 Cyborganic 的研究引領了這些選擇 ，Cyborganic 是一個位於舊金山的網路極客社區，自 20 世紀 90 年代初期網路出現以來，一直是在線社交不同可能性的先驅，創造了部落格、狀態更新和其他現在看來司空見慣的數位通訊形式的先驅。 最有趣的是，社群透過線上和線下的方式不斷互動，讓Cool 檢視線上和線下社交模式的複雜共生。
Matthew Bernius (Manufacturing and Encountering “Human” in the Age of Digital Reproduction) 提供了一個在這方面特別值得思考的例子，透過研究 “人類” 在人工智慧（AI）的創造過程中是如何被製造出來的。 正如他所展示的，人工智慧機器人在聊天室中變得越來越普遍，創造了一個並非所有 “主體 subjects” （或明顯的主體）都是人類的社交空間。 在第二個例子中，Matthew Bernius (Manufacturing and Encountering “Human” in the Age of Digital Reproduction) 研究了西北大學的虛擬對等項目 (Virtual Peers for Literacy Learning)，其中螢幕上的動畫人工智慧角色與整個物理環境中的數位物件配對，因此 “虛擬對等是一個複雜的系統，它延伸到她和她的人類對話者互動的大部分環境中” 。隨著追蹤系統、二維條碼、感測器和其他數位物件越來越成為我們日常生活社交空間的一部分，這樣的例子變得特別重要。
Jenny Ryan (The Digital Graveyard: Online Social Networking Sites as Vehicles of Remembrance ) 將我們帶入真正的 “後人類” 領域，探索死者如何透過數位痕跡和虛擬空間繼續生活，悲傷者聚集在一起分享和發布他們的記憶。 也許在這方面最有趣的是大多數發文者直接向死者發表評論的方式。 瑞安在這裡指出， “具現 embodiment” 可能需要重新配置，因為線上互動的高度沉浸式本質可以創造一種感覺，即死者確實 “在那裏”，即使在死後也是如此。 也許沒有什麼比針對 Facebook 在某人去世後從個人資料中刪除個人資訊的政策的抗議運動更能有力地表達這一點了，這場抗議運動恰如其分地命名為 “Facebook 紀念被誤導：死去的朋友仍然是人”。
幾十年來，學者們一直在推測並記錄虛擬世界中在線身份遊戲的可能性（例如，Howard Rheingold, The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier-Perseus Books (1993)；Sherry Turkle, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet(1995)），在互聯網上，也許沒有人想像中捕捉到這一概念：知道你是狗。但右例如 Facebook，允許 Zeynep Tufekci 所說的 “草根監視 grassroots surveillance”，即透過狀態更新、照片和影片對最平凡的活動進行無處不在的同伴監視，這使得身份識別變得更加困難。
正如 Michael Wesch (Anonymous, Anonymity, and the End(s) of Identity and Groups Online: Lessons from the “First Internet-Based Superconsciousness” ) 在指出的那樣，每個數位平台、虛擬空間或工具都會創造自己的參與結構，而這些結構又可以由參與者自己玩，有時甚至可以重新製作。 Facebook 和其他平台需要持久且可驗證的身份，而其他平台則允許更多的身份遊戲、假名或匿名。 有些將世界各地的人們連結起來； 其他人則強調當地聯繫。 有些是純文字的，有些是純音訊的； 有些使用視頻，有些則混合三者。 有些是同步的，而有些是異步的。 有些是開放的，有些是關閉的。 有些是存檔的，提供社交互動的運行歷史； 其他人則不然。 每個功能都塑造了社交的可能性。 最後，線上社交最相關和最活躍的結構原則不是簡單的功能和特徵列表，而是僅受人類想像力限制的開放式可能性範圍，允許新的社交形式出現。
Michael Wesch 在匿名現像中研究了其中一種新形式，這是一種 “持續的集體發生”，它挑戰了我們傳統的身份和群體觀念，因為網站上的所有對話者都保持匿名，透過文本、連結和圖像進行交流。 他們獨特的社交形式以及他們所表達的價值觀，對我們對個人主義和身份的文化痴迷以及由此產生的名人崇拜提出了嚴厲的批評。 此外，在圍繞維基解密的憤怒和「匿名者」組織對 Julian Assange 人物的支持，以及針對各國政府及其機構的持續匿名行動之後，「匿名者」組織對個人主義和身份的挑戰以一種重要的方式代表了一種潛在的新形式：政治參與和抵抗。
人類身分的傳統觀念變得越來越與生活無關，儘管它們開始看起來與權力和治理程序最相關。 正如韋施有力地說明的那樣，我們必須認識到 “身分 identity” 是如何被用來讓行使權力的人容易理解的。 這在當前的學術實踐中仍然是一個強大的結構要素，不亞於在安全國家的圓形監獄中。 這樣，身分認同問題對於科學事實的重要性就顯得不那麼重要了，而對於這些概念驗證文化追求不斷擴大的發現和他人知識的真理的方式來說，身分認同問題就顯得不那麼重要了。
重新思考後人類時代的田野工作
在這種話語全景中，我們可能真的不再成為人類了，提出了關於 “後人類” 人類學出現的重要問題 —— 在這種人類學中，人類主體，一個歷史上偶然的概念，不再是唯一的焦點。 在這樣的背景下，傳統的 “參與者觀察 participant observation” 公式需要批判性地評估，因為迫切需要更仔細地思考的是我們參與線上和線下世界的方式，而不是我們觀察的限制和品質。
Radhika Gajjala 及 Sue Ellen McComas (Splitting and Layering at the Interface: Mediating Indian Diasporas across Generations) 在對南亞僑民進行二十年研究期間，一直在重新思考 “參與者觀察”，對不同媒體如何 “調解 mediate” 我們研究的社區產生了特別敏銳的認識。她倆探索印度僑民如何跨代傳播，從前數位媒介敘事到僑民成員如何在 “第二人生 Second Life” 腳本對像中作為化身互動的研究。 在那裏，她有機會重新遇到她在早期工作中提出的那些反覆出現的關鍵問題：民族誌實踐和民族誌學者如何在網路環境中發展？ 它們是如何發生革命性變化的？ 場域由什麼構成？
對 Gray Graffam (Avatar: A Posthuman Perspective on Virtual Worlds) 來說，「領域」就是《魔獸世界》，這是一個虛擬實境和龐大的社交空間，迄今為止擁有超過 1000 萬玩家。 在調整民族誌以適應這一領域時，Graffam 發現對遊戲外玩家的採訪缺乏適當的背景，無法為人們「做自己」並有效回答他的問題提供表演線索。 像這樣的實地考察經驗提醒我們，任何類型的觀察（線上和離線）從定義上來說完全取決於民族誌學者可以選擇或可用的參與形式。
這些問題影響著民族誌，即使它是最傳統的構想，特別是隨著全球範圍內對網路生活的文化投資不斷增長，甚至在最偏遠和邊緣的人羣中也是如此。 Stephanie W. Alemán (Technology, Representation, and the “E-thropologist”: The ShapeShifting Field among Native Amazonians ) 講述了她在圭亞那一個偏遠村莊的經歷，在那裏，Waiwai 人首次接觸互聯網並開始在網上展示自己。 一個生動的例子是，一名年輕的 Waiwai 男子在Facebook 上展示自己， “穿著跆拳道製服並擺出姿勢，而另一個則擺出黑幫姿勢，戴著針織帽，戴著墨鏡和耳機，並做出手勢”。 同時，作為人類學家，阿萊曼收集了他在更傳統的 “本土活動” 中的圖像：全身塗滿黑色顏料，射弓箭，在公共房屋中跳舞。Alemán 開始看到許多當今人類學家面臨的一個明顯的困境：我們如何代表那些能夠並且願意代表自己的人？ 我們如何解決 “他們對區域和全球網絡的多重複雜的影響，他們現在不僅可以訪問這些網絡，而且還積極尋求參與這些網絡”？
James Hoesterey (The Adventures of Mark and Olly: The Pleasures and Horrors of Anthropology on TV) 在觀看有關 the Mek of Irian Jaya 的電視真人秀節目時探討了這種焦慮，該節目無恥地通過滿足對他人的野蠻暴力和性的淫欲興趣來再現殖民主體性，同時描繪了主角 Mark 和 Olly，作為善良、開明、討人喜歡且敏感的探索者。 在 2009年的美國人類學會議上，當 Hoesterey 首次在電視上講述與這些「原始人」的「第一次接觸」是如何精心構建的故事時，觀眾席上的人類學家報以陣陣笑聲。 這樣的笑聲也許與這樣一個事實有關：儘管我們人類學家喜歡在我們所做的事情和 Mark 和 Olly 所做的事情之間劃清界限，但我們之間的差異並沒有那麼大。 正如 Hoesterey 所證明的，對流行民族誌的人類學批判揭示了對我們的專業知識和在代表他人方面的作用的深刻的學科焦慮。
在人類學焦慮日益增加的背景下，民族誌學家越來越需要明確地理論化參與，就像我們煞費苦心地理論化觀察和表徵一樣。 正如 Kent Wisniewski (Invisible Caboclos and Vagabond Ethnographers: A Look at Ethnographic Engagement in Twenty-First-Century Amazonia ) 提到的，他與兩位嬉皮士「流浪民族誌學者」合作，對巴西的隱形圓頂進行了研究，“將參與理論化將使我們更清楚地理解民族誌知識是如何產生的，將其揭示為一種共享產品，一種主體間性的產品，不僅是人類的和關於人類的，而且是人類互動的和關於人類互動的以一種不特權或高估人類學家在其生產中的作用的方式處理所有類別 。”
對參與進行理論化的需求超越了新興的線上生活環境，延伸到了傳統人類觀念限制我們或完全失敗的所有虛擬空間。 正如 Michael Heckenberger (Marginal Bodies, Altered States, and Subhumans: (Dis)Articulations between Physical and Virtual Realities in Centro, São Paulo) 指出的那樣，並非所有 “虛擬實境” 都是數位或線上的，因此，將數位主體性納入更廣泛的理論的重要性恰恰在於它如何提供逃避 Foucault / George E. Marcus (Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography(1986)) 知識與權力媒體關係的可能性。 在 São Paulo，有關公共衛生和安全的公共話語創造了非人性的吸毒者，他作為公共話語中非理性和次正常的人物而佔據了中心舞台。 也被稱為殭屍，居住在生與死之間的空間中，這種非人類與南亞數位線上居民相比，會引發不同形式和時刻的邊緣化和壓迫，但儘管如此，他們也經歷著流離失所和迷失方向 ，類似地理上的散居者在社會遭遇中所產生的情況。 就像城市景觀中的殭屍一樣，散居國外的人也試圖重新建構他們的文化身份，以抵禦猖獗的全球化所帶來的文化（如果不是物質）種族滅絕的威脅。
對於民族誌學者來說，思考已經邊緣化的潛在邊緣化如何發揮作用非常重要，因為與全球化一樣，我們所目睹的可能是差異和不平等的重新排序，而不是它們的消解。 同時，從亞洲到亞馬遜流域再到美洲，數位媒體為賦權和抵抗創造新空間和機會的潛力是顯而易見的。
不再超越人類
構成民族誌軌跡並代表邊緣羣體（例如妓女、罪犯，甚至「叛亂分子」或「遊擊隊」）的「人性」的問題，給所有民族誌方法帶來了理論和倫理挑戰。 這是因為 “人類主體”並不是在線或離線環境中給定的。 目前，人類學家正在研究殘疾研究、科學技術研究以及動物權利和生物人類學等領域的問題，因此，所有這些人類學家都對我們可能已經“Human No More” 這一事實的新興討論做出了重要貢獻。 因此，文化、語言、儀式、符號及其表演性體現不再是定義概念上的 “人類主體” 的充分標準。
事實上，這些類別揭示了人類、動物和技術之間廣泛的社會和文化連續性。當前的生物權力概念、人工智慧和機器人系統在戰爭和執法中的部署，以及電影和電視表現的文化邏輯，都表明人類學應該迫切地參與其新主題。
無論人們在後人類議題上持何種立場，很明顯，對晚期現代性的越獄並非沒有受到挑戰 。 諸如貪婪的奸商和軍事化治理等堅定的象徵和機構，試圖在線上和線下環境中劃定“人文領域”，從而創造出又一個複雜的環境以及具有文化和社會意義的新空間。過往這裏的「原住民」—— 怪胎、極客、怪人、科技狂和網路成癮者 —— 就像早期殖民秩序邊緣的野蠻人一樣，無法簡單地納入國家及其民族誌的框架。
與 Mek、Caboclo 或 Waiwai 一起生活，不亞於 “Second Life” 或 “My(Death)Space” 的線上世界，現在必須考慮離線和線上主體性之間無盡的相互作用，而也擴大了我們對人類多樣性和社會互動的巨大潛力的概念和理解。
Heckenberger 引用 Judith Butler 的話，很好地觀察了我們思考人類的文化框架如何對某些根本不被視為生命的生命設置限制： “對那些已經不太活著、生活在生命之間懸浮狀態的人的暴力而死亡，會留下一個沒有痕跡的痕跡。” 這些是 Giorgio Agamben（ Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1995)）在描述當代權力和治理時討論的「可殺戮的身體」。 正如 Kent Wisniewski 在書中指出的那樣，現在是時候擴展和完善我們的方法，以便我們有能力處理人類與技術之間的關係，同時也認識到人類是更大系統的一部分，其中包括與動物、昆蟲、微生物、精神和不總是被其他人視為人類的人。 隨著人類的數位連結越來越緊密，我們也必須認識到，從這種連結中產生的社會性可能並不總是與傳統的社會形態直接類似，並且可能涉及非人類的行為者和機構（它們可能被概念化或被視為人類，也可能不被視為人類） 。 這標誌著某種人類學的終結，也標誌著人類學研究發明新目標和新方法的必要性，以便更好地解釋這種不斷變化和新興的文化世界。