現代社會都提倡環保。近日香港更是怱怱上馬各種環保政策，使得令人覺得是在推行一種宗教般。宗教比我們想像的要奇怪得多；自然也是如此。 這是 “Meaningful Flesh: Reflections on Religion and Nature for a Queer Planet” 一書的兩個基本見解：作者們希望能到達思想家從未到達的地方。 酷兒理論與宗教的結合已經發生了至少 25 年。John Boswell 等人開始以奇怪的眼光審視宗教傳統的歷史，不久之後我們就有了 Marcella Althaus Ried 的 “Indecent Theology(2002)” 。 作者之一 Jay Johnston 是那些利用酷兒之眼質疑基督教神學傳統權威的人之一。 同時，出現了許多對「自然」的奇怪質疑，也許最引人注目的是 Joan Roughgarden 和 Ann Fausto-Sterling 的作品，以及最近 Catriona Sandilands 和 Timothy Morton（本書的作者之一 ）的作品。 然而，宗教、自然和酷兒理論的交叉點基本上沒有受到影響。 除了 Dan Spencer 之外，他為這本書寫了引言，他的著作 “Gay and Gaia: Ethics, Ecology, and the Erotic（1996）” 是這一思想領域的早期先驅之一，而 Greta Gaard 則在發展酷兒生態女性主義者方面做出了貢獻。在某種程度上，生態思想家（宗教或其他）對酷兒理論的蒙蔽與生態思想家在一般後現代思想方面的蒙蔽類似：也就是說，如果沒有絕對的基礎，一個人如何創造環境道德和拯救 “自然” ？ 出於這個原因和許多其他原因，這本關於宗教、自然和酷兒理論的書是開創性的。儘管這些文章跨越了許多不同的學科和主題，但它們都透過對宗教、自然和酷兒理論的三重關注而結合在一起 。
這些文章中的每一篇都對宗教、自然和酷兒理論的交叉做出了獨特的貢獻，並且所有這些文章都挑戰了宗教修辭和圍繞「自然」的許多話語中提出的嚴格界限。 Carol Wayne White 的文章借鑒了 James Baldwin 的酷兒解讀，發展了一種非裔美國人的宗教自然主義，強調人類是多角戀的混蛋。Jacob Erickson 的文章探討了 Isabella Rossellini 的 “Green porno: a book and short films (2009)” 和 Martin Luther 發展不敬神學的作品。 Jay Johnston 從與他已故的狗的個人關係以及主人/小狗的戀物癖遊戲中汲取靈感，模糊了人類與其他動物之間的界限，特別是在倫理和神學話語中。 Whitney Bauman 反思了全球化和氣候變遷的進程如何使我們的身分認同變得奇怪，並呼籲建立一種奇怪且多功能的地球道德。 最後，Timothy Morton 帶領我們反思酷兒綠色性玩具，挑戰農業物流的本體論。 這些文章中的每一篇都以自己的方式關注充實與地球社區更有意義的遭遇。 在不過度雄心勃勃的情況下，我們希望這些文章將有助於在宗教、自然和酷兒理論的交叉點上開闢一條新的對話軌跡。
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宗教和自然都是奇怪的現象； 這是 “Meaningful Flesh: Reflections on Religion and Nature for a Queer Planet” 的前提，這是一本跨學科的批評文章集，探討了酷兒理論、宗教研究和生態批評的學術交叉點。 John Boswell （ “Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century(1981)” ）和 Marcella Althaus-Reid（ “Indecent Theology(2002)” ）等先驅學者長期以來從同性戀研究的角度探索宗教傳統的歷史。 然而，很少學者從酷兒批判的角度涉足宗教和生態學領域。 也許除了 Daniel T. Spencer 開創性的著作 “Gay and Gaia: Ethics, Ecology, and the Erotic（1996）” ，這是一部融合了生態學、環境倫理學和解放神學見解的先驅學術努力之外，酷兒學者很少研究宗教與生態學的交叉點。 事實上，這些學科很少會互相接觸。 因此，透過培養跨學科思維能力，本書的各章形成了一個知識生態系統，學者們可以在其中加強宗教、自然之間相互關係的背景和一般知識以及對酷兒現象的理解。 因此， “Meaningful Flesh” 以其學術範圍和新穎的批判性見解而變得與眾不同。 雖然每篇文章都做出了獨特的貢獻，但「表演性」的概念以令人著迷的酷兒方式將它們聯繫起來。
在本書的簡介中，Daniel T. Spencer 描述了他從學生時代的 “一個深藏不露的同性戀者” （ p 15 ）到後來探索生態學、神學和同性之間相互連結的先驅學者的轉變。 在支持挑釁性和誘人的 “在所有人的相互聯繫中發現的神聖感” 的同時，Spencer 提出了一種倫理轉變，從 “以人類為中心、以人類為中心的世界觀” 到 “以生態為中心、以所有生命為中心的世界觀” （ p 16 ）。 這位學者認為，後結構主義性別理論、生態女性主義和解放神學的各種概念都有可能闡述一種環境永續倫理，而這種倫理可以涵蓋我們存在的各個層面。 他接著認為，同性慾望和學術領域的酷兒理論重新將「愛欲」視為一種生命力，告知並塑造我們對世界的定位和方向。 史賓塞運用批判性思維，鼓勵解構霸權二元論和二元觀念，這些觀念塑造了對自然、神性和人性以及它們之間各自關係的文化理解。 為讀者提供了塑造他著名研究 “Gay and Gaia（1996）” 的地點和時間的譜系，我們為接下來的文章中的跨學科思維做好了智力準備。
Carol Wayne White 的章節 “Polyamorous Bastards: James Baldwin’s Opening to a Queer African-American Religious Naturalism” 探討了種族、宗教和酷兒理論問題如何幫助發現美國詩人，小說家， James Baldwin 寫作中非裔美國人「宗教自然主義」的存在。 Wayne White 是一位傑出的女性主義學者兼批評家，因其獲獎研究 “Black Lives and Sacred Humanity: Toward an African American Religious Naturalism (2016)” 而聞名。 在本章中，她研究了 James Baldwin 的五部主要作品，在此過程中她確定了一個酷兒情感生態系統。 繼 Wayne White 之後， James Baldwin 利用 “混蛋/私生子 bastard” 和 “怪胎 freak” 的隱喻來描繪酷兒、黑人和宗教修辭之間錯綜複雜的十字路口（ p 24 ）。 James Baldwin 在文學中對 “bastard” 一詞的使用集中體現了他所發現的道德癱瘓，這種癱瘓植根於美國人的心靈，深受白人至上的霸權話語所造成的過激行為的困擾。 在她尖銳的分析中， Wayne White 指出了 James Baldwin 如何挑戰美國的白人至上主義，即美國評估和控制其他邊緣慾望表現的霸權框架。 與白人盎格魯-撒克遜至上主義和黑人教會宗教傳統所採用的固定二元論相反， James Baldwin 創造了一種奇怪和有限的宗教地形，其中 “多角戀的混蛋 polyamorous bastards” 在不斷的游牧渴望中徘徊。
James Baldwin 引入了他的愛的概念，以解決那些渴望與他人建立有意義聯繫的美國人所經歷的各種形式的疏離感。 然而，James Baldwin 的愛情觀絕不是一個崇高的抽象概念，而是對人際關係的徹底重新思考，邀請個人和社區歡迎和擁抱他們習慣性害怕或排斥的異類。James Baldwin 的愛情觀要求黑人和白人具有非凡的勇氣，有時甚至需要採取冒險的選擇。 因此，這種酷兒愛情觀成為一種創造性的反霸權手段，將情感和倫理與社會政治激進主義結合。Wayne White 解讀 James Baldwin 使用 “bastard” 作為文本比喻，慶祝非裔美國人宗教自然主義的出現，這種宗教自然主義挑戰了人類的規範觀點（ p 25 ）。 Wayne White 對 James Baldwin 作為局外人的自我理解的分析將游牧的、多角戀的關係視為一種宗教形式。 以其自然主義為基礎，這種宗教觀拒絕基於規範化二元結構的傳統 “主義”，這種結構維持著不對稱的關係並分裂了我們與他人聯繫的願望。因此， James Baldwin 的宗教自然主義擁抱一種奇怪的立場 —— 或者 Michael Warner 所說的 “對正常政權” 的抵抗（ “Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social theory(1993)” ，p xxvii ）。 作為對酷兒的認可，這種非裔美國人的宗教信仰需要一種激進的關係，在這種關係中，人類的愛的經歷可以克服由霸權文化話語精心安排的任意界限。 Wayne White 的章節提醒我們，身分認同是如何透過一個持續的過程來確認的 ，這個過程總是包含歷史的特殊性、多樣性和動態的變化過程。
Wayne White 對非裔美國人宗教自然主義的批判性提議為二十一世紀持續的社會正義行動主義提供了動力和願景。 除了強調深刻的連結性（本地和全球生態系統以及宇宙）之外，這種宗教體驗還追求一種轉變的存在。 因此，非裔美國人的宗教自然主義強調來自智慧信仰的持續、廣泛的感知，這些智慧信仰頑固地鼓勵對各種自然過程（包括人類的自然過程）的仁慈、同理心和同情心。 因此，鮑德溫的作品頌揚了一種激進的關係，將人類暴露為一個開放式的項目，而不是一張固定身份的地圖。
Jacob J. Erickson 的章節 “Irreverent Theology: On the Queer Ecology of Creation” 向讀者介紹了 Karen Barad 的女性主義科學哲學，從 Isabella Rossellini 的自然酷兒性例子到 Martin Luther 的道成肉身神學。 透過這樣做，Jacob J. Erickson 在 Karen Barad 的 “後人文主義表演性 post-humanist performativity” 概念與 Martin Luther 對創造中精神化身的獨特理解之間產生了相遇。 作者將氣候變遷危機的可能性視為愛上和糾纏神聖表演的重要機會。 Jacob J. Erickson 的生態神學採取了 “一種建設性的不敬姿態”，意在動搖基督教對 “上帝” 和 “自然” 的神學觀點（ p 59 ）。 作者批評霸權神學話語經常以公然字面主義的方式閱讀聖經文本。 這種神學觀點常有助於文化修辭，慶祝和認可異性戀生活和關係作為規範框架。 因此，這些神學觀點常常指責酷兒生活，稱之為異常或反自然 。 在這句話中， Isabella Rossellini 的詢問巧妙地對抗了異性戀神學和詮釋學的概念。 利用酷兒 Martin Luther 的化身神學，Jacob J. Erickson 提出了 “神性的酷兒化身的潛力，其中神性被捲入 —— 甚至扮演著多種角色——地球和宇宙的表演不確定性” （ p 60 ） 。 在上帝與地球的大膽滑移中， “創造” 顯示了一種神聖的酷兒生態。 因此，神學變得不敬，因而變得奇怪。 正如 Jacob J. Erickson 繼續堅持的那樣： “我們的語言，談到上帝和創造，是狂歡節般的、顛倒的、表演性的、生動的、充滿活力的、不斷變化的形狀和阻力” （ p 74 ）。 在這種觀點下，神學產生了酷兒生態，特別是在已知和未知的話語嘗試中。 事實上，即使是最穩定或固定的神學結構也包含多種不穩定因素。 從此以後，Jacob J. Erickson 認為，我們永遠無法充分談論與我們相關的神性，我們永遠無法充分利用談論神性時的所有可能性。
Jay Emerson Johnson 的章節 “Liberating Compassion: A Queerly Theological Anthropology of Enchanting Animals” 開啟了一種反思，解構了 imago Dei（上帝的形象）僵化的人類中心主義教義，以討論和重新考慮動物的神學地位。 上帝形象的概念使基督徒能夠忽視 “進化神義論 evolutionary theodicy” 的幾個問題以及整個動物世界普遍存在的痛苦（ p 84 ） 。 Emerson Johnson 的有趣反思源於他的狗的死亡所產生的悲傷。 在這些個人反思的觸發下，他討論了 “主人/小狗 master/pup” 關係的複雜性，這種關係是一種身體上的親密關係。 Emerson Johnson 與他的狗多年的關係幫助他超越了對性別和性行為的主流酷兒批評，並將重點放在人類與動物之間存在深刻爭議的關係上 ； “在這個詞更常見的生殖器意義中，通常不是性的，儘管這種關係肯定是身體上的親密關係” （ p 85 ）。 Emerson Johnson 扭曲了 “主人” 和 “小狗” 關係之間的等級界限，審視了酷兒情感的表演性，特別是大都市同性戀生活某些領域的人類/寵物現象。 在這個過程中，本章探討了有關我們的非人類自我及其與生、死和思考的關係的有意義的問題
Whitney A. Bauman 的章節 “Queer Values for a Queer Climate: Developing a Versatile Planetary Ethic” 的章節提供了全球化和氣候變遷的操作定義，討論了氣候變遷、全球化和酷兒理論作為新存在選擇的知識交叉點，以便將讀者置於跨學科的知識框架中，以思考 “酷兒氣候中的酷兒價值觀” 。 這篇文章是一份宣言，考慮了 Whitney A. Bauman 所說的 “多功能的行星倫理” 等抽象事物的物質元素。（ p 103 ）。 在討論全球化和氣候變遷等當前存在的問題時， Whitney A. Bauman 巧妙地 “奇怪了地球”，讓讀者 “擺脫了現代科學還原的思維習慣”，據作者稱，這與 “成為人類的習慣”相對應。 在 Whitney A. Bauman 看來，要證明行星倫理學的多才多藝，就需要能夠辨別 “我們行星發展的背景和輪廓” （ p 110 ）。他帶領讀者穿越“量子物理學中非定域性的酷兒時間”，進入酷兒空間，其中空間中的物體可以更好地理解為液體，這樣我們就可以“思考自己的動物性和嵌入性”，以便灌輸這是一種行星倫理，其中“陌生的陌生人”不是我們的鄰居，而是我們生物群落中非人類細胞數量比我們體內人類細胞數量多十倍的自我（第113、117 頁）。
最後，Timothy Morton 的章節 “Queer Green Sex Toys” 是一篇生態批評文章，在酷兒批評和後現代思維的幾個當前問題之間建立了交叉點，能夠讓讀者深入思考青蛙的青蛙本質。 Timothy Morton 首先透過表演性的概念對主導西方思想的 “不矛盾法則” 提出了質疑，在表演性中，現象矛盾地是它們看起來的樣子，又不是它們看起來的樣子（ p 126 ）。 本章帶領讀者從 Aristotle 到Hume、Kant、Heidegger 和 Derrida，然後反思自然科學和酷兒理論有時表現、有時剝離的複雜的存在形而上學。我們的酷兒星球是由 “農業物流 agrilogistics” 組織起來的，這些農業物流與 “黑人生命也是命Black Lives Matter” 、立岩水衛士 the Water Guardians at Standing Rock、國際原住民運動 the international Indigenous People’s Movement 和地球權利激進主義 Earth’s rights activism 交織在一起。Timothy Morton 對嚴格的 “農業物流” 和新石器時代出現並繼續塑造當代社會的持續社會暴力行為提出了挑戰（ p 131 ）。另一方面 ，他認為酷兒生態破壞了農業物流，酷兒性和玩具的樂趣也一樣，為我們這個時代提供了非霸權的可能性。Timothy Morton 認為，酷兒生態批評使我們能夠克服不斷認可和監管的暴力二元論，以維護農業物流的霸權基礎。
關於新唯物主義哲學，人們很少注意到對地方、地球、時間以及我們與非人類動物的關係的土著理解的影響，在這本書中也是如此。 也許，正如 James Baldwin（ ‘Notes for a Hypothetical Novel’, “Nobody Knows My Name(1992)” ）所說，問題仍然是沒有人知道這些名字。 當原住民研究學者，例如聚集在 “Queer Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory, Politics, and Literature (2011)” 中的學者被視為新世界學術所必需的文化聲音的奠基人時，我們將開始思考這些名字長期以來一直在考慮充滿活力的動物性和非二元性別的可能性。
酷兒理論與生態批評的交叉點提出了後現代思想中的一個基本問題：即，如果我們生活在一個不提供先驗基礎的社會中，我們如何闡明要保護的環境倫理？ 畢竟，我們可能會問自己：既然我們面臨緊迫的全球危機，我們是否有時間擴展這些理論困境？ 在這方面，本書的作者似乎同意，這些生態和全球環境問題迫切需要人文學科領域的學者做出新的跨學科回應。 “Meaningful Flesh: Reflections on Religion and Nature for a Queer Planet” 呈現了一本交叉的、發人深省的、引人入勝的批評文集。 每一章都提供了關於宗教、性、種族、生態批評和倫理等各種問題的廣泛參考書目，證實了超越酷兒的潛力 。 不應該忘記，酷兒理論分析本身就是一種不斷發展和多功能的學術話語，它不斷地轉變和採用多樣化的新文化和學科結構。 此外，在宗教學術的混合背景下，酷兒批評繼續發展其推測的針對性和適用性。 因此，酷兒宗教與擴大宗教研究範圍和傳統研究對像有關。這些文章的高超之處在於，讀完它們後，我們不會以同樣的方式思考這些主題。 因此，宗教和自然的酷兒問題引發了新的、變革性的可能性，這在人類世的當前時代至關重要。 儘管這些文章的主題和範圍有所不同，但作者似乎都同意酷兒理論可以為如何實現更美好的地球未來提供相關見解。
本書具有令人回味、歷史性和背景性的特徵； 每章都提供了優秀的參考書目。 受眾至少有兩個：（1）宗教研究或神學研究者，他們想要對章節中討論的領域進行有力的介紹，專家們可以透過這些介紹來框架、綜合和建構解釋、倫理和行動的問題酷兒星球，以及； 2）總結性的、啟發性的閱讀，適合對種族、宗教、性和倫理等批判理論的語言和地標有一定了解的研究生或高年級本科生。 這些論文以學術反思的藝術為模型，產生了一種智慧生態，認真的學生可以在其中加強對宗教與自然相互關係的掌握，並在命名和評估有意義的肉體之前從章節的嚴謹性和精確性中找到靈感。在一個奇怪的星球上。