從歐美各國近期政治選舉事件丶以致剛落幕的中国三中全會中令人不期然對 “治理與不可治理 governable & non-governable” (可以) 從新作出一些思考。。。
許多當代哲學家 —— 包括 Michel Foucault 、Jacques Derrida 和 Giorgio Agamben —— 都賦予無政府主義道德或政治價值，但沒有人稱自己為 “無政府主義者 anarchist”。似乎無政府主義是不可提及的，必須被隱藏起來，儘管它對統治和政府的批判被哲學家們偷走了。
“Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 呼籲哲學對無政府主義的掠奪。如今，隨著全球對另類政治領域的需求發出震耳欲聾的呼聲，這項呼籲更加引起共鳴。它也提醒我們新的哲學覺醒。Catherine Malabou 提議透過重新闡述圍繞 “不可治理 non-governable” 概念闡述的無政府狀態概念來回應這一呼聲，這遠遠超出了煽動不服從或對資本主義的共同批評的範圍。無政府主義是唯一的出路，唯一的途徑讓我們質疑政治統治的合法性 ，從而釋放我們生存所需的信心。
https://egs.edu/lecture/catherine-malabou-stop-thief-anarchism-and-philosophy-book-discussion
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Catherine Malabou 是一位備受尊敬的歐陸哲學家，Jacques Derrida 的學生，目前擔任他的教授職位之一。然而，Malabou 不僅對 Derrida 提出了高度批評，而且對他的許多競爭對手和同時代人也提出了高度批評，特別是 Reiner Schürmann、Emmanuel Levinas、Michel Foucault、Giorgio Agamben 和 Jacques Rancière。那些沉浸在這些人物著作中的人們圍繞著這些人物的論述常常帶著崇敬的語氣，而歐陸傳統的基本哲學策略是透過仔細解釋這些人物的著作來闡明重要問題。相比之下，Malabou 將她相對直截了當的批評瞄準了他們的視線。本書封面藝術是無政府主義策展人和藝術評論家 Félix Fénéon 令人愉快的點畫肖像。在呼籲我們認識到一些最受引用的哲學家否認他們受惠於許多人認為超出範圍的豐富傳統的同時，這本書邀請我們尊重我們的靈感。透過這樣做，作者為無政府主義提供了相當大的智力支持。
首先，Catherine Malabou 將無政府主義定義為 “與統治機制的鬥爭，這種機制超出了國家的範圍 [……] 並影響到生活的所有領域 —— 公共、私人、集體、個人”（ p 8 ）。 an-archy 的字源組成部分是：「an」－沒有，而「archē」是 “從西方傳統一開始就將國家主權和政府相互聯繫起來的結構”（ p 10 ）。因此，無政府狀態是建立在 “不可治理性 [……] 與命令和服從完全不同的狀態” 的秩序（ p 23 ）。
Catherine Malabou 認為，偉大的歐陸哲學家已經顛覆了無政府主義的基本反獨裁立場和對權力層級分配的偏好。他們幫助推動了 Todd May 和 Saul Newman 等人物的 “後結構主義無政府主義 poststructuralist anarchism” 或 “post-anarchism 後無政府主義” 以及 David Graeber 的無政府主義人類學的發展。但在她看來，他們未能承認 Pierre-Joseph Proudhon 和 Mikhail Bakunin 等人物的反威權主義的一些根本根源，也未能充分明確反國家主義的政治。
“Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 主要由探索性分析組成，其中選定的哲學家—— Reiner Schurmann、Emmanuel Levinas、Jacques Derrida、Michel Foucault、Giorgio Agamben 和 Jacques Ranciere —— 已經在某種程度上參與了無政府主義。 所有人都對無政府主義賦予了 “批判的價值 critical value”，但他們最終 “未能真正從事無政府主義哲學”，因為他們 “無法擺脫政府的邏輯”。 這將與無政府主義願景和精神的根本 “缺席政府 absence of government” 相衝突 ( p 2 )。 因此，儘管得出並承認某種形式的無政府主義，本書中討論的所有哲學家仍然堅持 “無政府主義不能簡化為政治無政府主義” ( p 7 ) 。Catherine Malabou 從無政府主義本身可用的根本定義中挖掘其原因，認為無論是哲學還是政治，它的目標都是 “對所有統治現象進行不可撤銷的批判” ( p 8 )。 有趣的是，她區分了我們如何理解權力和統治，因為前者可以 “同時具有消極和積極的含義 …… [並且不] 本質上是強制性的。”相比之下，Malabou 繼續說道， “統治沒有任何建設性資源。 它明確地與服從和濫用權力有關”( p 8 )。 她透過引用 Proudhon 的說法，令人信服地將統治及其含義與政府和國家主權邏輯的內在本質和構成聯繫起來 ， Proudhon 指出 “集體權力的外部構成……主權、權威、政府”，古希臘人將其命名為 “集體權力的外部構成……主權、權威、政府” ( p 9 )。 事實上，批判理論家 Derek C. Barnett 也曾說過：“ ‘古老範式 archic paradigm’ 指的是從西方傳統一開始就將國家主權和政府相互聯繫起來的結構” ( p 10 ) ，這一點受到 Aristotle 理論的啟發。 然而，Malabou 指出，某種無政府狀態的萌芽或觀念至少已經隱含在 “arche” 的表述和定義中 ，指出 “政治秩序無法自我建立” ( p 12 ) 。
Aristotle 是 Catherine Malabou 研究的第一位哲學家，為她隨後對當代哲學家的討論奠定了基礎。 她在 Aristotle 的 “Politics” 中指出了 “難題 aporias” —— “兩個沒有解決方案的相互矛盾的論點” 的呈現 ( p 26 )，並提取了可能有助於質疑和動搖哲學以及政治/哲學所繼承的 “古老範式” 的觀點。 也就是說，Malabou 強調了一種解釋，即所謂的 “經濟 oikonomia” 或 “房屋或國內經濟的法律” 的性質和定義，至少對德國哲學家 Reiner Schurmann 所提出的 “統治和服從的可逆性和循環性” 特徵 ( p 35 )，或者在這種情況下是 “政治原型 arche politike” 提出了質疑。Reiner Schürmann 將形上學的這種特殊運用歸因於可以理解為無政府主義的本體論形式，它支撐著無政府主義，並且在其中並通過它對 “古老 arche” 的關鍵特徵提出了質疑，並且可以設想中央集權的替代方案。
Catherine Malabou 在西方哲學的基礎上指出並揭示了一個被解釋為缺陷的概念的萌芽 ，它在 Aristotle 的著作中對政治哲學有特殊的影響，而 Aristotle 的著作是建立在他之前的古希臘其他人的著作之上的。這種缺陷本身就扼殺了無政府主義在隨後的哲學論述中的表達和可行性。因此，儘管迄今為止的哲學家偶爾發現甚至提出了無政府主義的迭代、版本和形式，但他們迴避進一步前進，特別是迴避提出政治無政府主義。 無論無政府主義在哲學中的存在如何，無論多麼強烈或被容忍，它在政治思維中都沒有享受到，揭示了話語領域之間的斷裂或鴻溝。“Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 本書分為幾章，每一章都探討了一種由各自的哲學家發現、提出但最終沒有實現的無政府主義。 儘管如此，還是從哲學論述中提取了無政府主義的歷史或譜系，及其與政治的令人擔憂的關係。
借鑒 Proudhon 關於財產就是搶劫的見解，Catherine Malabou 想知道 “那麼，聲稱無政府主義者從哲學上盜竊了無政府狀態是否太過分了” （ p 18 ）？為了確定「archē」作為行政權力原則的基礎，第三章 (On the Virtue of Chorus Leaders: Archy and Anarchy in Aristotle’s Politics) 考慮了 Aristotle 的 “Politics” 中的一系列難題：
i. 公民、統治者、被統治者；
ii. 作為管理機構的製度；和
iii. 政治的主題。
雖然隨後的分析在本書的範圍內是合理的，但它也顯示了 Catherine Malabou 的思想方向。無政府主義者不信任等級上層建築，例如 Aristotle 的世界觀。當談到古代的無政府狀態時，呼籲一場聲名狼藉可與無政府主義者相媲美的運動 —— 詭辯家 —— 是值得尊重的。正如 Plato 在他的《對話錄》中諷刺詭辯家一樣， Alain Badiou 也用 Malabou 引用的一句話來論述無政府主義者：“今天我們知道，所有的解放政治都必須結束政黨或多黨模式，以確認「無政黨」的政治，但同時又不陷入無政府主義的形象。批評、替身或影子，就像黑旗只是紅旗的替身或影子一樣”（ p 13 ）。無論如何，如果這本書考慮到了 Protagoras 式的永恆挑釁，這對作者和讀者來說都是互惠互利的。它既不是民族國家，也不是自然科學，而是 “人類是萬物的尺度” —— 傳達了 “在思維和感性領域擺脫僵化模式的自由”。簡而言之，我們已經在智者身上發現了一種近乎難以控制的解放洞察力，遺憾的是，Malabou 未能理解前 Socrates 思想的這一至關重要的無政府主義維度。
Catherine Malabou 引用的每一位哲學家都對一般的權力等級制度，特別是政治國家持懷疑態度。但由於神經過敏的失敗發展為思想的失敗，他們每個人都從懸崖邊撤了回來 。在某些情況下，Malabou 表明他們回到了獨裁主義，並在不必要的困難發文中掩蓋了他們的承諾。在其他情況下，思想家只是沒有到達他最基本的想法，甚至他所有的思想所要到達的目的地。
例如，就像 Foucault 在 20 世紀 80 年代的 “Discipline and Punish: The Birth of the Prison(2019)” 後，他顯然對無政府主義抱持同情心。該書首先將國家權力視為大規模監禁的策略，並將監禁視為當代社會現實的本質：在學校、工廠、醫療保健、公司工作場所。那麼 Foucault 為甚麼沒有得出明確的結論呢？有人推測，即使他們的學術水平很高，他們也擔心宣稱自己是無政府主義者會讓他們被邊緣化或被解僱。無論其實際原因是甚麼，這都是一種新鮮而令人不安的解釋 。
有趣的是，Foucault 拒絕承認（否認）無政府主義。Catherine Malabou 令人震驚地宣稱，他的無政府主義經常被誤解， “即使對他來說也是一個秘密”（ p 119 ），也許是因為他不僅僅是反政府，而且對治理心態持批評態度，這種心態甚至可以被呈現出來。 Malabou 借鑒 Gilles Delueze 和其他人的經驗，明確表示她沒有時間去理會那些聲稱Foucault 是新自由主義個人主義領導者的批評者。就像 Emma Goldman (“Anarchism and Other Essays”) 認可個性但拒絕個人主義一樣，Foucault 很可能會慶祝當代活動家所說的象徵性行動 —— “無需政府的改變 [……] 通過生活方式的轉變”（ p 141 ）。Malabou 不同意 Judith Butler 的觀點，他令人信服地認為，Foucault 的計劃最終將他引向 “無政府主義的空間”（ p 142 ）。
就像他所否認的無政府主義者一樣，Reiner Schürmann (“Heidegger on Being and Acting : From Principles to Anarchy (1987)”) 指出統治者的虛偽，他們不遵守他們試圖強加的規則。透過將自己置於 archē 之外，同時聲稱它是他們合法性的基礎，他們揭示了本質上不穩定的 archist 的分離幻覺。Shürmann 將 “Aristotle 的體系與 Heidegger 對其解構的解釋結合在一起” （ p 38 ），對存有論無政府主義與政治無政府主義進行了類似的區分 。同時，Catherine Malabou 將後者與哲學分開，宣稱 “哲學使無政府主義能夠承擔無政府主義沒有做過的工作：對原則進行沉思的工作，沒有這個原則，無政府主義只是archē 統治的另一個版本”（ p 56 ） 。當我們接受無政府主義作為活生生的傳統，用充滿活力的哲學審視這些相同的問題時（例如 Gustav Landauer 的 “Revolution and Other Writings: A Political Reader (2010)” 和 James Martel 的 “Anarchist Prophets: Disappointing Vision and the Power of Collective Sight (2022)” ，這種分離是不必要的。
就像 Reiner Schürmann 的存有論描述一樣，Levinas 將他的道德 “無政府主義 an-archy ” 與無政府主義區分開來，尤其是因為他支持猶太復國主義（ pp 61-2 ）。如何建立原始自我與非原始他者的倫理關係？透過超越，一場脆弱的 “超越存有論範疇的航行” 將我們拉回古老的典範。相較之下，“無政府責任” 意味著 “服從先於命令”，遵循 “沒有任何命令”（ pp 67-9 ）。對 Levinas 來說， “在沒有任何規則出現在意識中的情況下服從的能力 [……] 是選舉的標誌。無政府狀態和選舉是姊妹”（ p 70 ）。相反，無政府狀態和奴隸制是競爭。奴性是指對主人的一種態度，其特徵是欣賞統治。 “那麼，為甚麼 Levinas 始終聲稱國家是必要的”（ p 75 ）？對 Levinas 來說，“為了在無政府狀態中建立秩序”，我們需要一個國家。當然，不是任何狀態，而是 “大衛的狀態”，即 “為他人而存在” (“ 正義的狀態，即大衛的狀態，被置於為他人而存在[pour-autrui]、和平的標誌之下，並且“仍處於解脫的最後階段 the state of justice, the state of David, is placed under the sign of being-for-others [pour-autrui], peace and “remains in the final stage of Deliverance”) （ p 76 ）。這個秩序井然的國家會依賴大衛投石索來保護嗎？
當檢視無政府主義在法國哲學家 Levinas 的著作中所採取的形態和形式時，Catherine Malabou 發現了一個例子，即任何 “廢除古老範式的可能性不再來自其基礎的脆弱性或內心的疲憊” ( p 63 )。 相反，它可能來自於對 “他者 other” 的考慮，即指的是 Levinas 的 “他律 the law of the other” 或 “他者法則 heteronomy” 概念，標誌著 “倫理與無政府狀態的重合點 —— 責任” ( p 63 )。Malabou 發現，在法國哲學家 Derrida 的著作中， “無政府 — 無政府主義透過「是與否」的「主題化」而被「主題化」” ( p 85 )，指的是他的標誌性理論和解構方法論與無政府主義之間的某種關聯。 最具挑釁性的是，據說法國哲學家 Foucault 的 “無考古學 anarcheology” 將抵抗視為原始力量在原始力量之前和反對原始力量的運動。 Malabou 聲稱，Foucault 關於這個主題的著作影響了後無政府主義思想，這種思想注重多元、反目的論等。 義大利哲學家 Agamben 對無政府狀態/無政府主義的詮釋是由 Malabou 繪製的，也就是說，透過對哲學、政治和其他方面敏感的鏡頭，取決於神聖與世俗之間傳統二分法的含義，並將其與後者聯繫起來。
第六章 (“Responsible Anarchism”: Jacques Derrida’s Drive for Power) 獻給 Derrida，闡明了無政府主義與權力之間的連結。是的－解構主義是無政府主義的，因為 “它的策略始終是找出機構的斷層線。而「不」是指如果不與無政府主義者進行對話和談判，就不會出現破裂”（ p 84 ）。因此，Derrida 的 “無政府主義-無政府主義” 圍繞著 “是與否” （ p 85 ）。為此，Catherine Malabou 將 Derrida 對 Sigmund Freud 的快樂原則的解讀作為心靈的拱門，即它的 “主權權威” （ p 86 ）。然而，由於創傷而不穩定， “精神能量溢出了原則，淹沒了它” （ p 86 ）。於是，死亡驅力成為精神無政府狀態的候選者，引發了一個問題：“是超越原則，超越權力，還是權力的本質？” —— 它是貪得無厭的統治的源頭還是釋放的新鮮創造的源頭？在這裡，Derrida 的懷疑主義發揮了作用， “在兩者之間不可能徹底決裂：分隔它們的邊界總是支離破碎和分裂的” （ p 87 ）。對 Freud 來說，快樂原則和死亡驅力之間的權力動態仍未得到解決，而 Derrida 則將權力驅力視為 “唯一的主人和指揮官”，從而使無政府狀態變得不協調（ pp 88-9 ）。而超越主宰原則的，無非是另一種權力的本質： “在原則、政府、控制之間……只有權力的差異”（ p 101 ）。由於傾向於她的老師和無政府主義，Malabou “不再知道是否該說「 是 」和「不是」”（ p 109 ）。
激進主義和各種派別的激進主義者都將從理論與實踐之間相互動態的對話中受益。這樣的對話將需要理論與實踐之間的 “水平 horizontal” 交流 —— 而不是 “垂直 vertical” （只有單向）—— 水平的交流，這與無政府主義精神相對應。 畢竟，這樣的對話適用於行動主義最終體現的各個階段，從計劃到方法的確定，到最後的行動。Catherine Malabou 在 “Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 一書中認真考慮了理論如何為無政府主義願景的實踐提供資訊和豐富實踐。
Catherine Malabou 主要以其圍繞 ‘可塑性 plasticity’ 概念的研究而聞名，受到 Hegel 研究和醫學科學研究的影響。 可塑性意味著，用口語來說，它涉及事物內部改變、改變或轉變自身的能力或能量。 這並不是對事物或 ‘其他事物 other things’ 的中間性的考慮或關注，而是發揮影響這些改變、變化或轉變的作用，這是晚期和後現代思維的特徵。 但這並不是說 Malabou 沒有寫過關於無政府主義或無政府主義的文章，或者說它沒有在她的作品中表現出一種敏感性和關注。
在 “Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 中 Catherine Malabou 更具體的意圖是正確地闡明和定義無政府主義，並探索它在各種著名哲學家的著作中的體現。這是為了調和無政府主義哲學和政治迭代之間的歷史、傳統差異，並為無政府主義提供它自己的 —— 也是應得的 —— 主體和/或理論文獻。 在嘗試這一點時，也許無政府主義，作為一個可行的、現實的選擇可以開始被認真對待。
Catherine Malabou 的 “Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 透過評論當今的無政府狀態或無政府主義，譴責對此的假設：這實際上是不可能的，因此不值得認真關注。即使無政府主義/無政府主義的扭曲驅動了我們世界的主要力量，例如所謂的 “無政府資本主義 anarcho-capitalism”，其結果包括政治威權主義的興起和政府暴力，到 “生活的超級化 uberization of life”，到加密貨幣交易的運作，以及經濟放鬆管制。她的簡短探查確實令人信服，但對於任何投資於無政府主義的人來說也是令人沮喪的。 她指出，將真正的無政府主義及其意義和可能意義與上述無政府資本主義等現有的運動力量區分開來是一項必要的任務。但事情最初是怎麼變成這樣的呢？
最後，法國哲學家 Ranciere 關於這個主題的著作也同樣被闡述，其中提出無政府狀態 “與政治一樣古老，因為它與早期希臘人的民主的出現同時出現” ( p 179 )。 因此，據說Ranciere 提出了 “傳統無政府主義 traditional anarchism” 和 “民主激進性 democratic radicalness” 或 “根本上無政府主義的民主結構 fundamentally anarchic structure of democracy” 之間的某種承認。 需要明確的是，所謂的 “民主 democratic” 並不是 “政治政權 political regimes” 或 “政府類型 types of government”，而是在概念上重新定義的層面，自然地對任何 “合法性 legitimacy of power” 概念提出了挑戰。然而，Ranciere 無法認同無政府主義，因為考慮到他的 “警察 police” 概念，即 “通常意義上的政治 usual sense”，並且與任何必然民主的東西分開，或者因此與它所提出的激進平等分開 。 根據 Catherine Malabou 的說法，既然 “政治最初是無政府主義的”，意思是 “它沒有既定的秩序” ( p 182 )，那麼政治的 “警察” 版本或形式就不可避免地呈現出對比或對立。
Catherine Malabou 透過 Agamben 的褻瀆概念質疑無政府狀態，褻瀆被視為一種政治而非宗教類別 —— “懸置權力的問題”，位於 “潛力與現實之間”、存在與行動的“無政府主義斷裂” 之間（ p 17 ）。耶穌基督最生動地體現了這種 “主權和聖人的雙重地位。至高無上的權力和赤裸的生命”（ p 166 ）。褻瀆的無政府狀態不僅透過將其拋在身後，而且還透過釋放不成熟的潛力從而為新的可能性創造條件來停用 archē（ pp 168-9 ）。有趣的是，在 Agamben 中，無政府狀態 “在區域中找到了自己的位置”（ pp 176 ），這是一個相當神秘的空間，讓人想起 Andrey Tarkovsky 的 Stalker 中的區域，這是一部比哲學、詩歌和其他藝術更偉大的電影傑作，使它栩栩如生。難怪 Malabou 稱之為 “神奇的論證 magic argument”（ p 174 ），從現代學術意義上來說，這自然不能滿足哲學家的要求。
和我們許多人一樣，Rancière 同時與某些 “無政府主義 “的教條主義和暴力保持距離，同時也認識到這項傳統的豐富性。許多人認為缺乏 archē 和 archists 就排除了秩序的可能性，而 Rancière 則呼籲 “徹底的平等，這不是一種財產； 它不是、也不可能是 archē ” （ p 182 ）。Rancière 的無政府狀態進一步暴露在他對利奧塔對 “證人永遠是受審訊對象的評價－證人只為警察而存在”（ p 204 ）和表演狀態戲劇的批評中。然而，面對普遍的懷疑，我們不斷在歷史和當代的例子中見證無政府主義實踐的可能性，Catherine Malabou 將其視為一種創傷，因為在更廣泛的集體意識中，無政府主義 “沒有立足之地 ”（ p 17 ）。這讓我們回到了 Proudhon 以及法律建構意義和地位的方式，就好像它們是擁有的一樣，懲罰不服從，從而完成完美的盜竊。
依賴謙遜，我們喜歡將無政府狀態視為 “平等地自由交往的藝術”。謙卑無法將自己置於評判他人的基礎上，因此不涉及任何 Archē。那麼，我們可能會質疑將他人貼上小偷的標籤，並援引原住民精神導師和智慧愛好者耶穌的謙卑，耶穌在談到國家代理人時宣稱 “原諒他們，他們不知道自己在做什麼”。同樣，Catherine Malabou 最後轉向 Sami 人和 Inuit 人的本土性，他們選擇生活在可能性的邊緣，抵制馴化和 “所有關係都固定在一個統一的身份上”（ p 217 ）—— to archē。那麼，也許統治不是一個需要「解決」的問題，而是一種需要透過無政府狀態的體現來消除的模式：平等地自由交往的藝術。
貫穿 “Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 本書中，Catherine Malabou 嚴格地質疑了無政府主義是如何被繼承的，它在事物概念體系中的位置，以及它是如何被闡明、定義、批判的，等等，貫穿整個哲學話語，從古代的根源和起源到當代。 藉由這樣做，她至少向無政府主義展示了它自己的哲學和理論論述體系。 她探索了無政府主義的形成版本、迭代和解釋，以及假設和提議的各種方面。這本書是對無政府主義哲學史的簡短介紹，可以像其他作品一樣進一步發展。 就活動家而言，他們可以獲得迄今為止緊湊但充實的理論體系，從中指導和豐富他們的實踐。 當今世界和廣大公眾可以受益於對可以說經常被誤解和駁回的哲學、意識形態、觀點或觀點、信仰和/或思想體系的創造性和嚴格的彙編、批評和闡述。一點就以某種形式一直存在於我們身邊。