在公共領域論述日益受限的情况下，對公共領域論述的反思與關注越加迫切。於此不妨以“The power of religion in the public sphere” 一書為例來想想。“The power of religion in the public sphere”代表了一個難得的機會來體驗不同的傑出哲學家面對一個普遍存在的當代問題：宗教在我們的公共生活中扮演什麼角色？或者應該扮演什麼角色？ Judith Butler反思她最近關於以色列-巴勒斯坦國家暴力的工作，探討了宗教觀點對更新文化和政治批評的潛力，而以其開創性的公共領域概念而聞名的 Jürgen Habermas 則通過模糊的遺產進行思考 當代理論中的“政治 the political”概念。 Charles Taylor 主張徹底重新定義世俗主義，Cornel West 為公民不服從和解放神學辯護。 Eduardo Mendieta 和 Jonathan VanAntwerpen 詳述了這些哲學家對當代社會和政治理論的巨大貢獻(Introduction)， Craig Calhoun 在後記中將這些嘗試放在了當代國家和國際政治背景下，重新思考宗教和世俗的重要性。
1922 年， Walter Lippman 和 John Dewey 就公共商議在形成公共政策中的作用展開了辯論。 Lippman 懷疑普通公民是否有能力具備製定複雜政策所需的敏銳度，而Dewey則認為，適當規範普通公民的公共審議可以產生合理的決定。 Dewey聲稱，需要這樣的審議來確定在特定政策中處於危險之中的共同利益。 社會越多元化，就越需要這樣的審議。
現在，一個世紀過去了，Dewey的遠見仍在鼓舞人心。 2009 年 10 月，Jürgen Habermas、Charles Taylor、Judith Butler 和 Cornel West 在紐約市 Cooper Union 的一個公共論壇上（由New York University、Stony Brook University 和 Social Science Research Council 贊助），各自討論了當前公眾審議中最棘手的話題之一：宗教思想的結合。 在Rawls的著作之前，很少有哲學討論針對宗教在公共領域中的作用。 但現在，正如 Eduardo Mendieta 和 Jonathan VanAntwerpen 在他們的引言中所指出的那樣，即使面對技術發展和現代化的日益發展，宗教並沒有“消亡 withered away”，因此對其在公共審議中的作用的分析回報了新的探索 ( p 4 ).
Habermas 恰如其分地開始了辯論。 他被廣泛認為是公共領域的作用和重要性在世的最有影響力的建築師：“考慮公共利益問題的理性批判辯論”的世俗領域 ( p 132 )。 他假設每個公民都有義務為民主進程做出貢獻，以達成集體決策。 他一直認為公共領域不能完全按照世俗原則進行管理。 但直到最近，他才認真考慮宗教在他現在所謂的“後世俗 postsecular”公共領域中的作用。 宗教不僅應該有助於理解公共領域的起源，還應該為它提供“語義潛能 semantic potentials”，在此基礎上可以想像新的社會和政治政策。
Habermas 在他的演講中通過批評 Carl Schmitt 的“政治”概念來構建他的論點。 Schmitt認為，二十世紀自由主義的興起及其對規範民主意志形成的強調有效地否定了真正的政治。 相比之下，Schmitt 想要回歸至高無上的國家權力，這種權力不是通過理性而是主要通過一位有魅力的領導人來行使的。 （因此，在某種程度上，Schmitt 對公共商議的摒棄對 Habermas 起到了 Lippmann 對 Dewey 的作用。）這種至高無上的權力形式以一種真實的方式體現了所有政治權威的宗教根源。 和 Rawls 一樣，Habermas 認為，在現代性中，政治確實從君主社會轉移到公民社會，公民社會現在在公共使用理性的基礎上發揮作用。 但他認為，如果以世俗人士可以理解的方式 “翻譯 translated” 宗教來源，公民社會仍然應該參考宗教來源。 然而，Habermas 擔心這不應該給宗教人士帶來更大的負擔來進行這種翻譯。 相反，非宗教人士必須意識到世俗理性的局限性，並對充滿活力的世界宗教的 “真理內容 truth content” 持開放態度。 （Butler 同意，從宗教中翻譯出來的東西可以在世俗中“繼續產生共鳴 continue to resonate”（p 112）。）因此，我們拋棄了 Schmitt 的主權概念，但保留了他對政治與宗教之間持續的實質性聯繫形式的希望。
Taylor 將他關於政治與宗教之間關係的論點置於他對世俗主義的分析的背景下。 他建議法國大革命的自由、平等和博愛的概念可以作為概念化世俗主義 “善 goods” 的模型。 許多世俗國家在這個總體方案中運作良好。 這如何影響我們目前對公共領域問題的思考？ Taylor 談到在法國和德國的公立學校禁止伊斯蘭婦女戴頭巾。 他指出，在這些問題上，世俗和宗教的評估模式通常是有區別的。 世俗應該避免與宗教主張進行交易，而只關注民主社會對多樣性的承諾。 然而，對於Taylor來說，多樣性不僅反對將一種宗教置於另一種宗教之上，也反對將一種文化或知識觀點置於另一種宗教之上。 一個國家應該在各種學說和思維方式的“修正性多義性”的基礎上隨著時間的推移發展其身份 ( p 56)。 因此，與其將宗教與非宗教、世俗或無神論觀點對立起來，國家應該在所有這些觀點中保持“中立 neutral”。 人們不應該迷戀一個基本原則——無論是法國頭巾案例中的世俗化還是 Habermas 和 Rawls 理想化分析中的非宗教理性——而是承認原則的真正多元化。 然而，Taylor 意識到，這取決於人們以相互承諾和信任的方式行事以形成集體身份的能力——這是一項艱鉅的任務。 儘管如此，由這種中立性建立起來的集體身份可能會具有“準神聖地位 quasi sacred status”（ p 46）。
Habermas 對 Taylor 的回應中，駁斥了世俗和宗教思維作為公共領域的操作原則具有同等地位的說法。 與世俗的同行不同，宗教推理需要“成為信徒社區的成員”並參與某種宗教活動 ( p 61)。 因此，它的延伸範圍本質上比世俗的更有限。 作為回應，Taylor 質疑Habermas 對宗教中 “更深層次體驗 deeper experience” 存在的含蓄訴求。 Martin Luther King 關於美國憲法原則的表面上的宗教信息可以被廣泛理解，而無需訴諸這種有限的經驗或實踐。 Habermas 回答說，任何假定的關於政治原則或說服的中立性都不可避免地依賴於對政治要素的潛在理性共識。 此外，在公共領域，信教的公民事實上“事先”知道，如果沒有翻譯，他們的某些論點將無法被所有公民理解。
Butler 通過關注公共領域中世俗原則和宗教原則之間的當前特定衝突來轉移辯論：關於以色列國家對其境內巴勒斯坦人的暴力行為的辯論。 她首先指出，世俗思想的基本形式本身，至少在美國，本質上是宗教的：一種新教形式。 從這個觀點來看，“世俗主義可能是宗教生存的逃亡方式”（ p 72）。 當不同宗教的人需要在同一個世俗國家中共存時，就會出現困難。 作為回應，她呼籲的不是寬容原則，而是 “同居 cohabitation” 作為公共秩序的核心，並指出它恰恰植根於猶太教的某些散居傳統。 她被 Walter Benjamin 的觀點說服了，即人類的壓迫和剝奪可以通過意識到散居流亡的普遍存在來得到救贖：我們都以某種方式參與了“目的論歷史的破壞，以及對一系列收斂和中斷的時間性的開放”（p 81）。 所有民族都享有這種流亡地位，因此是平等的同居者。 Taylor 後來以類似的存在主義方式評論說，“我們被賦予了彼此。我們無法選擇”（ p 111 ）。 但是同居並不意味著使人們同質化。 相反，“對平等的承諾就是對分化過程的承諾”（ p 85 ）。 對 Butler 來說，意識到每個人和群體過去的特殊苦難成為一種記憶倫理，這是多元化過程的基本條件。
West 稱自己為 “藍調人a blues man” 和 “思想界的爵士樂人a jazzman in the world of ideas”，坐在這三位被他稱為“家中傑出的歐洲哲學家、傑出的北美哲學家和當時領先的社會理論家”的旁邊。 ( p 92)。 因此，他對公民對宗教的自我理解採取了更審美的立場。 他認為哲學必須 “以詩入學 go to school with poetry”（ p 93 ）。 世俗的思想家需要變得更加虔誠。 宗教思想家需要成為世俗的音樂家。 但這種詩學也應該借鑒猶太預言傳統。 耶穌自己就是這樣做的，就像他宣揚仇敵的愛一樣。 West 說，像所有人一樣，宗教人士必須生活在理想與現實之間的 “差距 gap” 中。 這些人需要上帝和“所有試圖讓我們誠實的故事”（ p 108）。 但是 “跟踪災難 keeps track of catastrophe” 的先知走得更遠（ p 111 ）。 他或她必須有勇氣在這項任務中失敗。 真正有先知性的人不僅要與被統治的人民團結一致，而且應該有“真誠的愛和願意與那些下地獄的人一起慶祝並一起工作”（ p 96 ）。 因此，這對 Obama 總統的“美國例外論的超凡魅力版本”提出了質疑，該版本未能肯定對土著人民的壓迫 ( p 100)。West 認為所有人都可以畫出一種新的同理心和想像力的詩學，可以從“烏托邦式的中斷 utopian interruptions”中把握和汲取靈感。
辯論的最後一部分是由 Mendieta 和 Craig Calhoun 指導：所有四位參與者之間的互動。 當被問及她的立場是否適用於非猶太人時，Butler 回答說，任何公民倫理的核心恰恰是公民與非公民之間的關係。 關於她受 Benjamin 啟發的 “記憶倫理 ethics of memory”，Mendieta 問道，這是否會迫使我們不斷地向後看並放棄進步理論。 她回答說，正如 Benjamin所說，過去的閃光發生在現在：Jetztzeit。 這些洞見可以轉化為當下的解放。 但出現的宗教言論必須避免偶像崇拜，在其理想與現實之間保持某種差距。 儘管如此，關於普遍性、平等性和同居性的說明永遠無法從它們產生的宗教理想中完全提取出來。 她堅持認為，差異性，而不是共同性，才是道德的基礎。 Taylor 對此進行了放大，得出的結論是，翻譯涉及堅持不同的東西，而不是將其還原為純粹的中立。 它可以指導許多不同情況下的審議。
很難評估一場討論如此單一但複雜的話題並在討論者之間表現出如此積極融洽關係的辯論。 這次聚會更像是一次集體調查，而不是尋求正確答案。 除了 Habermas 對 Taylor 關於宗教和世俗推理之間的認知平等的假設的批評之外，到最後幾乎沒有留下分歧。一個明顯的缺陷在於宗教強化的公共商議如何從公共領域轉化為法律秩序的問題。 法律術語是否與公共領域對宗教話語的翻譯具有相同的接受度？更具體地說，雖然正義、公平和平等等法律理想可以說具有宗教靈感，但是否存在來自宗教理性形式的法律推理形式 ？ 如果是這樣，它們也可以翻譯嗎？ 如果是這樣，它們可能是什麼？
四個人都在其他著作中提到的另一個重要問題是宗教極端主義問題。 當極端分子獲得足夠的公眾影響力時會發生什麼？ 這些公共領域的爭論會說服他們改變嗎？ 對於那些頑固地抵制 Butler 的同居原則並抵制對公共領域的任何尊重的人，我們該怎麼辦？ 西方對敵人的預言般的愛和由此可能帶來的痛苦是否會成為唯一可行的回應？ Taylor 的公共領域能否在引導暴力的原則方面保持中立？
為什麼所有四位討論者都將公共話語描述為以高度認知的方式運作：源於個體參與者出於有意識和理性的動機而重視和執行公共行動。 這種規定能否超越西方學術文化的範圍？ 例如，它如何適用於捲入埃及、Bahrain、Syria 甚至 Libya 近來大規模起義的人？ 當然，這些都是政治行為，既是公共的又是有效的，但可以說，它們既受到參與者認知理解的影響，也受到情緒反應的影響。
然而，四位討論者可能會爭辯說，他們的公眾參與模型並不意味著在任何時候都適用於所有人民的所有政治情況。 此外，他們可以正確地宣稱，世界上大部分地區的公民不僅得到了公共審議理想的發展的幫助，而且還受益於討論——比如他們的——關於這些理想應該如何進行修改以適應 不斷出現新的社會條件，在這種情況下是宗教條件。