儘管 William Ian Miller 在密歇根大學教授法律，但他是一位專門研究中世紀冰島傳奇文學的歷史學家。 他的早期著作名為 “Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga Iceland“。 他的 “Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 討論了傳奇文學的主題如何影響我們作為法學教授和實踐者所研究和居住的世界。
乍一看， “Bloodtaking and Peacemaking” 的世界似乎與現代法治社會的和平秩序截然不同。傳奇世界是一個充滿暴力和復仇、侮辱和侮辱、嫉妒和羞恥、地位和禮物的世界：在這個世界裡，北歐英雄不僅在戰爭中，而且在社交中相互攻擊，在這個世界裡，所有的對話都充滿了攻擊性。“徘徊在侮辱的邊緣”（ p 85 ），從而處於暴力的邊緣。在這個世界裡，生命和肢體的價值與尊嚴成反比：一條腿可能會因最輕微的侮辱而被隨意砍掉 ，對別人對自己的看法極其敏感的人，如果別人的觀點與自己的觀點不一致，他們就不會認為殺人。
當然，一旦有人說傳奇冰島在這些方面與我們自己的世界不同，人們就會從觀察中退縮 ，傻笑。 在地球上最暴力的工業化社會之一的美國，榮譽引發的混亂是否完全不為人所知？ 否則我們如何解釋洛杉磯或紐約的年輕人因在錯誤的街道上穿著錯誤的顏色而死亡的事實呢？不然我們還能如何描述幫派成員之間駕車槍擊事件的激增，以及明顯無休無止的侮辱和報復循環呢？
William Ian Miller 教授的 “Humiliation” 的目的之一是向我們表明，我們與中世紀傳奇的榮譽文化並不像我們想像的那麼遙遠。 然而，他並沒有在毒販、瘸子和血腥以及攻擊性武器的文化中找到傳奇世界和現代美國之間的相似之處。相反，他找到了 Egil 的對應物，Egil 是一名維京戰士，他試圖殺死一個人，因為他向他提供了一份非常有價值的禮物（ pp 15-16 ），而 Gudrun “微笑著，與那個在身上擦去血跡斑斑的長矛的人隨意交談”。 “他殺了她丈夫後，她的腰帶就被搶走了”（ p 95 ），在 Ann Arbor ( Miller 的居地地) 平靜的街道上，中產階級專業人士禮貌地參加彼此的雞尾酒會或讀書會 。 “Humiliation” 向封皮將其描述為 “對古代榮譽準則在日常生活中的社會不適中的表現的令人不安的審視”。 在 Miller 的當代傳奇故事中，那些參與戰鬥的人是浮誇的學者、愚蠢的性騷擾者、試圖在工人階級酒吧里說髒話的教授、倒霉的晚宴主人，以及錯誤計算了孩子應該給別人生日送什麼禮物的父母。簡而言之，”Humiliation” 是一本關於我們的書，它的可能讀者是那些雖然生活在暴力世紀的暴力國家中的人，但也許最不可能以這些方式看待自己。在書的最後，Miller 將其描述為 “一位學者對那些佔據類似社會地位的人所共有的某些社會實踐的心理學和社會學的反思”。 ( p 198 )
二
進行這種比較的部分原因是 Miller 對榮譽文化更感興趣，而不是使用駕駛槍射擊等。恥辱和屈辱，而不是那種文化在傳奇文學中表現出來的具體暴力形式。這本書的目的不是要表明我們以自己的方式像維京人一樣暴力，而是要表明某些互動結構和意義對於理解人們說話、思考、思考的方式至關重要。傳奇世界中的行為方式也掌握著我們在禮貌社會中說話、思考和行動的大部分方式的關鍵。
儘管如此，Miller 不願意讓暴力問題完全從他的討論中消失。本書的第二章稱為 “Getting a Fix on Violence”，並提出了有關暴力定義的常見問題：侮辱可以是暴力嗎？ 威脅怎麼辦？暴力是否可以存在於不作為以及主動造成傷害的情況下？ 法律是暴力的嗎？暴力和（合法）武力之間有區別嗎？他對這些問題的討論對有關該主題的大量文獻幾乎沒有增加，而且這是本書中最沒有說服力的一章；當然，這會分散我們對分析主線的注意力。
Miller 在最初的總結中表示，雖然暴力是一個有爭議的類別，但爭議往往處於邊緣：他說，“暴力有一個無可爭議的核心 —— 當拳頭與臉相遇時 —— 它會逐漸演變成越來越多的暴力。” 有爭議的暴力主張，其中政治和規範議程占主導地位”（ pp 7-8 ）。然而 ，後來他將這一概念的核心描述為 “突破邊界 boundary-breaking”（ p 65 ) —— 暴力的人是違反界限的人 —— 他承認，那些被打破的界限似乎無可爭議地暴力，但它們本身是模棱兩可的和有爭議的 （ p 60 ）。如果是這樣，那麼這是一個簡單案例核心的形象 ，“任何理智的人都不會質疑將互動貼上暴力標籤的適當性”（ p 59 ），周圍有半暗的硬箱不行； 爭論也存在於核心。現在，以可競爭性為核心的理念並沒有什麼問題，特別是對於一個像 “暴力” 一樣充滿社會和政治意義的概念，正如 Miller 正確地觀察到的那樣 。但如果作者明確提及了概念不確定性的各種模型，討論就會更加清晰。哲學家和政治理論家已經發展了—— 有說服力的定義、開放的結構、本質上有爭議的概念等等 ——作為解釋暴力分析所涉及的問題類型的框架。
相反，討論只是蜿蜒前行，探索 Miller 所說的 “我們對暴力的直覺的內容”；（ p 55 ） ：暴力與強制不同（ p 64 ）；並非所有痛苦都是暴力， 並非所有的暴力都是痛苦的（ pp 66-67 ）；面對面的遭遇似乎比遠距離使用致命技術更暴力（ p 69 ）；疏忽可能是殘酷的，但不是暴力的（ p 70 ）；暴力女性被認為比暴力男性更不正常（ p 73 ）；等等。這些想法並沒有甚麼問題，但它們沒有任何結果。 沒有提供評估它們的框架，因此它們對本書的整體論點沒甚麼幫助。
本章進一步受到有益的關注，即當某些遭遇的暴力受到質疑時，由誰來決定 —— 加害者、受害者還是觀察者。諸如 “誰決定？” 之類的問題或 “誰的觀點受到優先考慮？” 祗有當某些特定的事情涉及到所討論的人物塑造時，換句話說，祗有當某人的判決 —— “這次遭遇是（或不是）暴力” —— 被認為對世界產生某種特殊影響時，這些事情才有趣。當然，正如 Miller 所指出的，暴力的概念是與合法性的概念聯繫在一起的（ p 78 ）：稱一種強有力的政治行動為暴力通常是譴責它是非法的，而稱其為非暴力則是試圖用暴力來包圍它。某種 Gandhi 或 Martin Luther King 般的神聖光環。然而，顯然同一個行為可能會被一些人譴責為非法，而被另一些人稱讚為合法；由於 “暴力” 一詞彙集了許多不同的特徵和關切，雙方可能準確地提請人們注意重要特徵。問題 “誰決定？” 祗有當整個社會需要在這個問題上採取立場，以便產生某種確定的後果（例如法律後果，或官方願意與持不同政見的團體進行談判等政治後果）時，才值得一問。祗有在這種情況下，我們才需要問：“誰的描述正在被接受為社會的表徵？”
三
我們的社會比中世紀的冰島更暴力嗎？美國西部的傳奇故事比北歐英雄的傳奇故事更暴力嗎？Miller 說，我們一直很想進行這種跨文化或跨歷史的比較：
“我們想知道過去是更好還是現在更好，彼岸的草是否更綠，或者是否沒有像家一樣的地方。 如果這些問題的答案即將到來，告知他們的主要標準之一將與文化中暴力的相對數量和質量有關。 。 。 。” （ p 7 ）
William Ian Miller 認為應該抵制這種誘惑。儘管他早些時候談到了暴力概念的 “無可爭議的核心” —— “拳頭碰臉” 等等 —— 但他在第二章末尾承認，我們根本不具備進行這些比較的概念設備 。因為不僅我們自己對暴力的直覺 “由在不同概念層面運作的不一致的觀念組成”（ p 90 ），而且
我們的 “暴力” 一詞所包含的概念在其他文化中可能沒有對應的詞彙。在其他時候，“暴力問題” 並不是一個簡單的概念垃圾場，涵蓋從體育到虐待兒童等各種事物。古挪威語中沒有任何詞可以涵蓋我們暴力的語義範圍。就這一點而言，法國的暴力也沒有。 法語中該詞的許多核心用法在英語中似乎是隱喻性的、有傾向性的，或者是廣泛延伸的。（ p 91 ）
另一方面，如果我們放棄比較暴力測量的嘗試，轉而比較更容易操作化的現象（如傷害、戰鬥、脅迫或恐懼）的測量，我們就會提出重要的問題，即為甚麼這些或或其某些子集，是用於比較的適當維度。免於恐懼的安全感以及不存在或禁止肢體衝突對我們來說可能很重要。但是，當我們問哪個社會更適合生活時，為甚麽我們的擔憂應該成為試金石呢？ 為甚麽不相反，或者至少也問：“對於他們來說 —— 帶著他們特殊的關注 —— 必須生活在我們的社會中會是甚麽樣子？”
提出這些問題就是通過這種比較看到一個更深層次的問題 —— 也就是說，比 Miller 指出的問題更深層次。為甚麼值得提出上一段末尾的問題？ 除了毫無意義的自我慶幸之外，我們的答案還能有甚麼意義呢？美國是否比新西蘭更適合居住？因為有一天可能會去到那裏。但對於誰來說，中世紀的冰島是否比美國更適合居住呢？
在這裏，我們遇到了 Bernard Williams 所說的 “距離相對論 the
relativism of distance” ( “Ethics and the Limit of Philosophy” , p 162 )：
我們的觀點與另一個觀點的對比是否會產生影響，是否必須解決一個群體或另一個群體將過著怎樣的生活的問題，這並不重要……
……
。 。 。 人類曾經擁有的許多觀點現在對我們來說已經不再是真正的選擇。青銅時代酋長或中世紀武士的生活對我們來說並不是真正的選擇：我們沒有辦法過他們的生活。這並不是否認對這些價值體系的反思可能會激發一些與現代生活相關的思考，但沒有辦法接受這些觀點。即使是一小群狂熱者的烏托邦項目也無法重現那種生活。
在這種情況下，評價性判斷就失去了實際內容，部署也變得毫無意義。這種情況也發生在像 “暴力” 這樣具有很強的評價成分的複雜概念上。無論其含義的描述性部分是確定的還是不確定的、可翻譯的還是特定於文化的、有爭議的還是無可爭議的，都會發生這種情況。對於這些比較，我們不妨是相對主義者。我們不妨說，對於 “哪個社會 —— 冰島還是現代 Ann Arbor —— 暴力更好還是更少？”這個問題沒有正確答案。主要意思是詢問或試圖回答這個問題沒有任何可理解的意義。
距離的相對論並不取決於相似性和差異性的定性程度。 十九世紀的毛利戰士可能更像中世紀的北歐英雄，而不是歐洲殖民農民。 然而，就毛利戰士的實際目的而言，只有與後者的比較才值得探討：在十九世紀，毛利人不可能是或成為維京人，因此他考慮是否是維京人是沒有意義的。 他的生活方式比他自己的、非常相似的生活方式更好或更差。 或者，用 Bernard Williams 的另一個區別來說，兩個相似者之間的對抗 —— 毛利人的生活方式和維京人的生活方式 —— 純粹是 “概念上的”； 而毛利人的生活方式與完全不同的歐洲殖民者生活方式之間的對抗是一種 “真正的對抗”，對於選擇和行動的目的至關重要。
這種相對主義僅適用於 Miller 第一章中探討的考慮因素。這並不意味著他的項目的其餘部分不合適。我們經常可以通過研究某個過去或遙遠的社會來了解我們自己，即使那個社會的社會形式在實際目的上與我們自己的社會形式沒有可比性。距離的相對論同樣適用於之間的比較。我們與古典雅典的比較，就像我們與中世紀冰島的比較一樣；然而，沒有人否認，通過研究古希臘的政治和文學，我們可以學到很多東西。例如， Euripides的戲劇可以教會我們很多關於愛情、事故、焦慮、復仇和墮落的知識，即使我們沒有用胸針或刺瞎敵人的眼睛，它也可以教會我們這些。將他們的孩子獻祭給我們的神，儘管這些行為的社會形式對我們來說不再是真正的可能性。
那麼，Miller 堅持認為，即使斧頭和長矛的暴力對我們來說不是社交遭遇威脅某人自我意識的標誌，我們仍然可以通過研究社交中的互動形式來學到很多東西。另一種文化正是以這種方式標記的，並通過思考這些形式是否有對應的形式，以其他方式標記，在我們更立即熟悉的現代日常生活的平靜互動中。Miller 在書的最後說道：“我希望讀者能夠感受到我們日常遭遇中最無害的事情所具有的社會和心理複雜性”（ p 204 ）。他還希望我們至少接受這樣一個假設：“這種簡單的互動充滿了危險” —— 或者對我們來說被視為危險的東西 —— “是這樣的。我們仍然非常敏銳地感受到諸如榮譽之類的東西的需求”（ p 204 ）。
四
書名 “Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 提供了Miller 分析的關鍵。在現代英語中，“羞辱” 一詞可以指一種感覺（ “我不感到羞恥，我感到羞辱” ）或一種行為（ “他騷擾我，所以我決定羞辱他” ）。Miller 認為，如果不首先認識到羞辱與一種社會事件有關，就無法理解這兩種用法：一個人與某些外表的關係，這些外表是他的社會身份的關鍵，或者他試圖使這些外表成為他社會身份的關鍵。 他的社會身份，以及那些在其他人眼中的外表的突然崩潰或萎縮，從社會角度來看，這些外表的接受是他們完成工作所必需的。
羞辱尤其與被認為適合某些排名或有價值的社會身份的外表有關。作為一名法學教授，一個人在那些不具備這種地位的人中以某種方式表現自己，比如他的學生；作為一名著名的法學教授，與其他不那麼出名的教授相比，他的表現方式會略有不同；作為一名法學院院長，人們的態度仍然不同；等等。這裏的外表可以指任何事物，從著裝、舉止、詞彙到問候方式、熟悉程度以及對談話開始、繼續和結束的慣例的遵守。當這種自我呈現的某些方面出現失誤，或者當自我的某些真實方面被揭露時，與所呈現的身份不一致或緊張時，就會發生羞辱。
當一個人未能保持與他實際上所擔任的職位或角色相稱的外表時，他可能會受到羞辱。 然而，Miller 的大部分討論不僅涉及外表的下滑，還涉及自負的削弱。 他說，“羞辱是試圖實現我們無權做到的事情的結果”（ p 145 ）。 在學術會議上表現得像一位著名學者的教授可能會因為其他人未能向他打招呼或認出他而感到羞辱（ pp 149-51 ）。或者 ，當一群年輕女性在他的道路與她們相遇時大笑時，一個自認為具有性吸引力的人可能會感到羞辱（ p 139 ）。
這種羞辱簡直就是喜劇的內容。 我們樂於看穿虛榮或自負，樂於從安全的距離想像冒名頂替者近乎絕望的掙扎方式。為了保持他所塑造的外表，當他的偽裝在明顯的洩氣時刻崩潰時，他看到自己的努力化為泡影。當然，歡笑也是羞辱體驗的一部分，因為現在被羞辱的人不僅不是他所假裝的那個人（著名學者或唐璜），也不僅僅是他所扮演的那個人。 假裝不是（一個鮮為人知的學者，或者一個在性方面不起眼的人），而是一個冒名頂替者，一個偽裝者，一個嘲笑的對象，一個出醜的人（ p 144 ）。 這就是自命不凡的風險，即最終在別人眼中的地位遠低於自己一開始就不滿意的地位的風險。
William Ian Miller 認為，羞辱和恥辱之間存在重要區別。羞辱與未能表達自己對某種地位或身份的主張有關。但避免羞辱只是爭取榮譽尊重的開始。榮譽不僅是特權的問題 ，也是特權的問題。它還涉及執行某些任務、承認某些職責、遵守某些限制以及不辜負某些期望。羞恥是一個人未能滿足這些要求時所陷入的狀態。例如，在戰士中，怯懦或未能為自己的親人報仇都是羞恥的事；對於商人來說，破產可能是等價的；在我們學者中，恥辱的情況包括抄襲、過多的退稿單，或者越來越多的對學生的性騷擾。
Miller 並沒有很好地區分羞辱和恥辱，而且我不確定他是否真的致力於這一點。一方面，他推測羞恥和羞辱之間的分工往往會隨著特定社會的等級制度程度而有所不同：
最終概念化羞恥與屈辱之間的區別的必要條件之一是社會分化和等級制度足以引發虛偽和攀爬的流行。 自命不凡的喜劇在英雄世界中只能扮演很小的角色，因為自負只有一個值得注意的理由：當一個人實際上是一個膽小鬼時卻假裝勇敢。 在一個分化和等級森嚴的社會中，自命不凡的可能性呈幾何級數增長。( pp 198-99)
他的建議似乎是，羞辱和羞恥可能是社會不適的不同方面，而不是清晰可辨的感受或社會情境。儘管如此，他是對的，我們以不同的精神使用這些詞。談論某人受到了羞辱，或者做出了可恥的行為，或者說他應該為自己感到羞恥，這從來都不好笑。羞恥通常是由一些嚴重的違規行為引起的，這本身就是一件黑暗而嚴重的事情。相比之下，羞辱可能是下流喜劇的主題：例如，想想 John Falstaff，或者 “Twelfth Night” 中的 Malvolio。
但是，儘管 Miller 強調羞辱的喜劇性，但他補充說：
我們在浮誇的挫敗感中所獲得的喜悅絕不是一種簡單的歡笑。 其中總有一種殘酷的色彩，踢倒的人的快樂，我們可以沉迷於這種快樂，因為羞辱的正義和應得使我們不必為我們缺乏同情心尋找藉口。 我們甚至可以慶賀自己為司法管理所付出的勞動，為社會服務。( p 149 )
這本書從一開始就以一個令人不安的故事為主，Miller 講述了他自己參與這種集體暴行的故事（ pp 1-5 ）。他和他的一羣同事決定羞辱他們讀書小組中的一位粗魯而自命不凡的成員，他們密謀在輪到他主持小組會議時不去他家。他們在約定時間一兩個小時後給他打電話，告訴他他們正在另一個更受歡迎的團體成員家裡觀看電視上的籃球比賽。這個電話讓他知道他們在一起了，而且他無法因為自己搞錯了約會而感到安慰。看來這位受到羞辱的成員再也沒有加入過這個團體。
讀者對這個故事的反應以及作者的講述應該會有所不同，其中不包括歡樂。即使在羞辱者中，這部喜劇似乎也是被迫的：
我們就這種情況開玩笑，將我們自己的行為與傳奇社會中可能發生的排斥和社會紀律聯繫起來。我們笑得比笑話應得的更厲害。我們為自己的行為構建了沾沾自喜的理由：我們的超理智化靈魂已經證明了我們配得上我們的主題，並且以最好的維京方式完美地處於前工業時代。( p 3 )
回想起來，Miller 參與這一行動的主要理由是，這件事是這個鄉巴佬找上門來的。該男子 “受到了殘酷的現實對待，即不僅熱情好客會產生回報的義務，而且冒犯和攻擊也會產生回報的義務”（ p 5 ），儘管他的冒犯和攻擊僅包括一般的社交無能和 “向人們講授他們自己的主題的學術自殺習慣，而他通常在這些主題上被嚴重誤導”（ p 2 ）。
如果這裏有正義，它所維護的規範是什麼？一些規範與社交互動中維持的排名或有價值的身份相關：
由社區來決定你應有的社會地位。你的工作是根據你對相關判斷標準的了解以及你與他們的關係如何，了解他們可能把你放在哪裡。如果您無法這樣做，您將受到懲罰。( pp 142-143 )
事實上，自命不凡的人之所以受到懲罰，是因為他沒有遵守與榮譽規範非常相似的規範—— 這些規範是經過艱苦奮鬥而形成的區別和等級的基礎，具有社會性，因此不能任由個人虛榮或浮誇的突發奇想。
然而，將問題歸結為個人違反羣體規範可能並不能完全解決榮譽問題。在傳奇社會中，社會地位問題實際上並沒有得到羣體規範的牢固維護。相反，證明一個人作為一名偉大戰士的地位，或者作為一個在其他方面值得尊重的人，在很大程度上是由個人自己決定的：他必須主張並執行他應得的，如果他不這樣做 就該團體而言，這可能是一個跡象，表明他畢竟無權獲得這一地位。 因此，個人榮譽比團體規範的談論所暗示的更加不穩定。這更重要的是個人在維持自己地位時的警惕性，這解釋了傳奇英雄對他人的意見、認可和侮辱的異常敏感和敏感。 我並不是說在這種情況下地位或榮譽沒有社會內容：我無法通過強行展示自己來使自己成為一名偉大的戰士。 成為一名偉大的戰士在社會上所需要的一部分仍然是全神貫注於他人的認可。 在這方面，成為一名偉大的戰士並不像成為諾貝爾獎獲得者那樣 —— 這是任何人都可以查到的客觀的排名或成就問題。 它更像是現代政治中的“推動者” —— 一個人只有表現得像一個推動者和推動者才能維持這種地位，如果一個人不能在別人眼中保持警惕，就可能失去這種地位。
五
一個普遍的觀察是，當我們平等對待彼此時，我們對待彼此的態度並不是沒有區別，而是好像我們都是平等的。 就我們是一個平等主義社會而言，就我們僅僅基於人性而賦予人們某些權利而言，正如 Gregory Vlastos (Studies in Greek philosophy vol 2. Princeton: Princeton , 1995, Ch 3, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies ) 所觀察到的那樣，我們 “更像是一個種姓社會（具有獨特的種姓）”，而不是像這樣的社會。 在這個社會中，一切都基於對功績的精細區分。
頭等公民身份已變得普遍，不再是區別的標誌，這一事實並沒有貶低它所帶來的特權。 正如我所做的那樣，將其視為一種“尊嚴等級”，在某些方面可與過去世襲貴族所享有的地位相媲美，這是簡單的事實，而不是豪言壯語。
如果這有甚麼關係的話，我們可能會期望榮譽和恥辱問題不僅表現為 “排名社會差異的固有後果”（ p 142 ），而且還與普通會員的基本排名有關。任何社會。 儘管 Miller 對現代世界的主要興趣集中在禮貌社交互動中的瑣碎自負和洩氣，但他確實花了一兩頁的敏銳洞察力來描述他所謂的 “大 H 羞辱 Humiliation with a big H,”（ p 165 ），即由一個人實施的羞辱。酷刑者或集中營看守實施的羞辱。
“那個可怕世界中的羞辱仍然可以包含在假裝洩氣的概念中，它定義了很多喜劇羞辱。但在那個顛倒的虐待狂世界裡，自負被削弱是不同的。這並不是無理地要求在道德和社會世界中獲得比其應有的更高的社會地位；相反，酷刑實施者、集中營看守所聲稱的民族 、種族和宗教種族滅絕的意識形態，是受害者的人性是一種藉口。（ p 165 ）
酷刑者告訴受害者的部分內容是 “所有社會規範在與他們打交道時都被懸置，因為他們不是人類”（ p 167 ）。但 Miller 說，這項事業的一部分還在於表明，儘管受害者對人類地位的主張具有明確的有效性，但他可以被迫做出至少表面上與這種地位不一致的行為 。這種退化有一個可怕的邏輯：“一個像老鼠一樣行事的人，出於兩個相互矛盾的原因 ，證明他的酷刑是合理的：因為他像老鼠一樣行事，使他的人性蒙羞；因為作為一隻老鼠，他假裝人性，這是最重要的。老鼠的可恥和傲慢的推定”。（ p 166 ）
關於日常生活的煉獄，酷刑能告訴我們什麼？ 它可以告訴我們擔心自己可能會成為，或在社會外表層面上表現出某些可能很難與我們作為人類的尊嚴地位相調和的行為。一個懇求寬恕的人、一個失去身體機能控制的人、或者一個對其氣味感到畏懼的人，原則上仍然是一個擁有與該地位相伴的權利和特權的人。但對於人們來說，作為一個非常基本的自尊問題，他們不處於這些情況是非常重要的，這可能是一個跡象：人的地位帶有某種模糊的義務的含義，即以某種與平等但高貴的地位相適應的方式保持或承擔自己的義務。
當然，這也表明我們對平等尊嚴的承諾可能比傳統言辭所暗示的更為偶然。儘管我們宣稱一等公民身份是至關重要的、普遍的和不可剝奪的，但事實上， “Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 的讀者可能會承認，對他們來說最重要的地位是在他們的階級中，或者不那麼傾向性地，在他自身的圈子裏的受人尊敬的成員身份。他們在其中實踐自己的職業、開展業務並進行社交活動。對於我們大多數人來說，這種成員資格定義了我們可能認為的正常榮譽基線；從這個地位上跌落，不會被視為單純的等級下降，而是某種災難。然後，根據財富、聲譽、社會或學術實力組織出具體排名的社會差異，作為榮譽地位的進一步結構。因此，當 Miller 觀察到 “我們對榮譽的大多數態度是防禦性的而不是進攻性的，是保存性的而不是獲取性的” 時（ p 204），他的建議是，對我們大多數人來說，基本的尊重比競爭地位更重要。
想來類似的事情也適用於其他階級或階層。那些與人們進行社交互動的人在他們之間維持著受人尊敬的羣體成員身份的基線、和相對於該基線的競爭成就的等級制度。
因為基本地位是這樣分層的，所以 Miller 應該不會像他的觀察的普遍適用性那樣感到尷尬。他謙虛地表示，這本書包含 “一位學者對那些佔據類似社會地位的人所共有的、某些社會實踐的心理學和社會學的反思”（ p 198 ），而在另一點上，他甚至更謙虛地表示 ，他的點是 “主要是我非常熟悉的做法”，並且他所提出的主張 “應該只適用於我所身處的狹隘的美國學術界或受過教育的白人社區”（ p 13 ）。焦點的狹窄性似乎很好，這當然有助於他的分析的清晰度。完全沒有理由認為他在冰島傳奇和現代美國之間的類比必須在整個社會的層面上發揮作用。英雄的世界是一個同質、緊密、互動的世界；那麼，它在美國的恰當類比不是整個美國社會，而是相對同質或相對緊密的羣體或階層。人們當然可以選擇任何羣體 —— 例如城市黑人男性，或農村農民。如果存在一些對地位、榮譽和羞辱一無所知的羣體，Miller 的敘述就會有問題。通過關注那些成員最不可能將自己的生活與傳奇英雄的暴力、充滿榮譽的世界相媲美的羣體，Miller 處理了最困難的情況，因此在更廣泛的層面上展示了一個充滿希望的開始：榮譽在社會結構中普遍佔據的地位。
這些考慮因素也有助於解釋。Miller 使用的方法論。 他寫：
“我所追求的並不是在某種社會科學的狹隘經驗方法中難以檢驗的。我相信感覺、預感，我的方法很大程度上是對我認為可識別的情況的解釋，包括違反規範和遵守規範的不適 、簡單社交互動中自我呈現的尷尬，以及社交和次要道德的痛苦 丶失敗。(pp 133-34)
William Ian Miller 對美國中產階級有關招待和送禮習俗的討論最能體現這種方法。他在那場討論中的主題是他所說的 “禮物的陰暗、殷勤和糾纏的一面”（ pp 5-6 ）；這與華人社會不也一様？而且可能更為嚴苛。儘管禮物標榜自己是自發善意的象徵，但我們都知道，贈送禮物的場合和規模受到相當嚴格的社會規範的約束，而這與這樣一個事實有關：贈送適當的禮物幾乎總是互惠遊戲的第一步；因此，它在一定程度上是作為一種義務的產生而發揮作用的。因此，以可接受的規模或費用範圍的最高端向他人贈送禮物是一種強加、要求對方以類似的規模給予回報。如果對方不選擇在該級別發起交換，則該禮物將被視為一種負擔和潛在的侮辱而受到怨恨。Miller 筆下的北歐英雄們因為遠沒有這件事嚴重的事情而互相殘殺。
在現代文明社會中，我們不會以威脅或暴力來回應禮物。但我們常常將它們視為煩惱。 Miller 特別關注的禮物是以晚餐邀請的家庭招待的形式食品和飲料。以一種 “禮儀小姐” 的方式來看，他對這種邀請及其隨之而來的互惠和義務規範（ pp 25-35 ）的描述是尖銳和可了解的。其中大部分內容是討論如何避免不必要的邀請，或者，如果無法避免，如何避免必須回報，或者，如果無法避免，如何避免同時始終沒有羞辱自己或對方的主人 下， “恐怖 …… 禮物和反禮物的永恆循環 ”（ p 29 ）。在這些實踐和慣例中，在它們的例外情況中，在避免義務和冒犯所涉及的複雜策略中，我們看到了 Miller 觀察的力量，即儘管我們不像傳奇英雄那樣互相殘殺，但我們認為，“羞辱是正常交往中的正常風險 ；它是文明情感生活中不可避免的特徵”。（ p 206 ）
六
William Ian Miller 分析的 “客觀” 方面：作為人與規範之間的社會關係的羞辱和恥辱。 羞辱，感覺怎麼樣？ 毫無疑問，正如 Miller 所說，受到羞辱而不感到羞辱是可能的 ： “某些自負的靈魂的頑固性就是布丁的證據”（ p 146 ）。 誠然，這種可能性是自相矛盾的：如果那些遭受羞辱的人基本上沒有意識到這一事實，那麼將羞辱確立為一種社會狀況或困境就沒有甚麼意義。想想對比一下最近發生的国與國交往事件。
感到羞辱是甚麼感覺？ 社會事實與主觀體驗之間到底有甚麼關係？ 拋開在甚麼情況下感到羞辱的問題不談，感到羞辱的方式有正確和不正確的嗎？這些方式在不同文化中是否有所不同？情感詞彙如何與感覺和文化相互作用？例如，憤怒在所有文化中都是一樣的嗎？有甚麼區別？當一種文化開始在言語上區分羞恥、尷尬和屈辱時，這會對情感生活產生影響嗎？書中一些最有趣的分析源於 Miller 對此類問題的堅持，以及他拒絕屈服於純粹個人、純粹內在或純粹主觀的簡單情感概念。這種拒絕在一定程度上是由他在冰島文學中的出發點決定的：“傳奇作者和傳奇人物並不特別喜歡沉迷於情感談話”（ p 108 ）。閱讀這些傳奇故事，我們很容易將英雄及其受害者視為冷酷無情的畜生（ p 93 ），因為他們對憤怒或傷害的反應並不像我們那樣，通過喋喋不休地揭露這讓他們感到如何，而是通過行動或談論行動，偶爾輔以敘述者對臉紅或蒼白的軀體描述。Miller 當然想抵制這種誘惑，因此他提出了一些尖銳的問題：對一個人的感受的描述會增加對一個人的行為或對一個人的期望的描述（如果有的話）。
哲學行為主義 ( 例如 Gilbert Ryle, “The Concept of Mind“; Wittgenstein, “Philosophical Investigations” ) 試圖將心理狀態與外在行為或行為傾向等同起來。Miller 不是行為主義者，但他確實利用身體意識作為一種豐富的、富有表現力的手段來捕捉情感。 因此，例如：
當感到羞辱時，這種感覺也可能會導致臉紅和體溫升高，但這種感覺的中心是腸道。胃部反胃，腸道收縮。人們甚至可能會突然感到一種想要排便的衝動，這種恐懼會產生這種感覺，同時也會使腸道收緊以防止自己這樣做。 ( pp 160-61 )
足以表明，羞辱感在很大程度上可能是對羞辱的社會事實做出反應的主觀體驗準備。如果對羞辱的社會適當反應是猛烈抨擊羞辱者，那麼一個人就會感到憤怒、恐懼和興奮的結合，而這種感覺通常伴隨著對他人的攻擊。如果羞辱往往會自我滋生，因為一個人不僅會失去假裝的地位，還會因為暴露自己是一個偽裝者而丟臉，並因被視為一個有趣的人物而受到進一步的羞辱，那麼人們就會期待恐懼很大程度上體現在羞辱的經歷中。然而，這些只是中間的解釋，引發了有關恐懼、憤怒和其他基本情緒狀態的進一步問題。 對死亡的恐懼可能與對嘲笑的恐懼是一種不同的體驗，而不僅僅是對不同刺激的反應或多或少強烈感受到的相同體驗。 對於文化期望並允許在應對某些威脅時尖叫的人來說，恐懼可能不同於預計會陷入癱瘓沉默的人的恐懼（ p 99 ）。
最重要的是，Miller 對情感和言語之間的關係感興趣。例如，憤怒這個概念和術語的存在可能會導致我們忽視密切相關的敵對情緒之間的差異，並將它們混為一談 …… 它們往往會讓我們納入我們的情緒狀態，或者至少是我們對我們的情緒狀態的理解。 情緒狀態，進入這個詞提供的現成類別（ p 101 ）。相應地，英語單詞 “embarrassment 尷尬” 和 “humilation屈辱/羞辱/羞恥” 的較晚出現可能表明人們能夠對與榮譽相關的情感做出越來越精細的區分 。
然而，Miller 對於語言本身在這方面的力量並不坦率。在對英國史詩 “Sir Gawain and the Green Knight“（ pp 183-95 ）的討論中，他很好地證明了 “humilation” 這個詞曾經涵蓋了大部分領域的觀點。現在分為 “尷尬” 和 “羞辱”，這兩個詞最近才演變為當前的含義。Miller 有效地反駁了在言語出現之前感情尚未完全顯現的說法。情感（或其等價物）不可用：“假設一個人情感生活的豐富程度、在某種程度上取決於可用於表達情感的語言資源的豐富程度，這似乎是合理的，但語言不需要專門的豐富詞彙。專門的情感術語來資助這種豐富性”（ p 195 ）。可能更重要的是與社會生活中各種情況相關的規範 、儀式和反應之間的複雜性和變化，因為在構建行為時，這些也必然會構建意識體驗。 Miller 堅持認為，我們決不能忽視這樣一個事實：在某些情況下，情感術語可能主要 “作為描述儀式化行為或提出規範性主張的替代物或簡寫”（ p 101 ）。我們可以從這樣的方式中稍微感覺到這一點：一個失去親人的人無論是否感到悲傷，都在 “哀悼”，而Miller 的建議是，有時，憤怒 、害怕、冒犯、羞愧和羞辱也可能是類似的情況。
七
Miller 雖然是一位法學教授。他並沒有試圖在本書中將榮譽世界（無論是在傳奇的冰島還是禮貌的 Ann Arbor）與法律世界之間建立任何嚴厲的聯繫 。 “Humiliation” 是一本關於我們是甚麼樣的人以及我們如何構建我們的互動方式的書。
榮譽世界和我們在其中的行為方式與法律旨在創造的世界是對立的。 現代制度 —— 法律、國家和經濟 —— 聲稱創造了一個和平的社會，可以說，在這個社會中，人們應該感到足夠安全，不必將榮譽掌握在自己手中。Miller 對這一說法表示懷疑，他指出，以Weber 式的暴力壟斷方式出現的現代國家本身就是暴力的（ pp 81-82 ），而且通常會給暴力侵略者帶來好處，而損害受害者的利益；俄羅斯入侵烏克蘭不就是因為 Putin 以為自己對合法使用武力的壟斷？反對暴力的規則更有可能針對受害和可識別的受害者，而不是針對攻擊他們的不可預測的反社會者。但無論現代化有何優點，Miller 認為它為我們以前現代方式行事留下了足夠的空間：
儘管有法律、國家和某些宗教的要求，但在某些羣體中，我們仍然像有榮譽的人一樣生活。確實，我們所扮演的角色並非全部甚至大部分都按照榮譽遊戲的方式發揮作用，而且即使我們認為最重要的角色也可能與榮譽機制關係不大。但是，如果不感受榮譽世界中的一些利害關係，就很難度過一生，無論是在高中的恐懼中，在職業生涯的壓力中，還是在簡單的禮物和禮物交換中，與家人、朋友和同事一起吃飯中。令人驚訝的是，儘管現代製度被認為具有侵入性的邪惡霸權，但我們仍然設法為自己創造空間，在其中我們的運作方式相當前工業化。正是在這些空間中，我們經常發現自己最投入的地方。（ pp 51-52 ）
William Ian Miller 的假設之一是，儘管羞恥和屈辱都與榮譽文化相關，但它們之間的具體言語區別出現得很晚，廣泛的社會分化導致了自命不凡和虛偽的流行（ p 199 ） 。如果認為這種等級制度是前現代或前工業化的，那是錯誤的。 相反，Miller 聲稱傳奇社會缺乏廣泛的分化（ p 199 ）。
或者，如果想強調等級地位的衰落和現代平等的興起，仍然會有上面討論的觀點，即即使是平等地位也受到某些與榮譽規範非常相似的規範的約束。想想擁有 “良好信用” 對我們在世界上的地位的重要性 —— 也就是說，不辜負普通公民金融交易的期望。如果認為現代機構蔑視榮譽的各個方面、以及與這種地位相關的恥辱和羞辱的可能性，而贊成採取更合法的形式，例如追回債務或取消抵押品贖回權，那肯定是天真的。相反，這是現代世界中似乎例外的法律補救措施。在很大程度上，社會依靠普通人對失去地位的強烈恐懼來維持其經濟秩序。
八
“Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 並不渴望成為一部法律理論著作，除非在最廣泛的意義上，即所有社會和文學反思都與法律聲稱要與之達成協議的世界相關。就其本身而言，”Humiliation” 是一種樂趣：它是對我們自己的一種狡猾且具有挑戰性的展示或（重新）展示。
William Ian Miller 在書的開頭指出，“我們 …… 對關心別人對我們的看法所必然伴隨的緊張和緊張並不陌生”（ p ix ）。儘管我們並不陌生，但我們可能不知道這些不適的名稱； 我們需要介紹一下。Miller 非常有禮貌地進行了介紹，確保他們的名字不會被忘記。拋開謙卑不談，我們還可以用其他術語來繼續他對羞辱的描述。 因此（正如他所說），如果一個人沒有害怕羞辱的氣質，這會有所幫助（這首先可能是抗拒羞辱的原因，然後是結果）。如果一個人對自己的極限和能力有準確的認識，這會有所幫助（一定程度的低估並沒有壞處）。再次，如果一個人非常無可冒犯，這會有所幫助。但即使是那些通常容易被冒犯的人，在 Miller 認為典型的羞辱的情況下也可能會感到憤怒或受傷，而不是感到羞辱。
毫無疑問，如果一個人寬容、善良、意識到人類生活的困難，並且具備現實主義和想像力的自我壓抑道德美德，那麼這無疑也會有所幫助。但如果一個人根本不太關心別人的想法（美德與某些特徵相結合，惡習與其他特徵相結合），那可能也同樣好。 那些為了尊重而大驚小怪的人，是不值得尊重的。
還有其他強大的羞辱抵抗力來源。有些人對等級制度和公共地位完全不感興趣，而這對於他人的生活至關重要。有些人專注於他們的工作或他們的上帝。有些人發現無端的侮辱只會反彈到施暴者的臉上。有一種接受自己的方式是一種道德成就，不帶任何自我放縱的痕跡，並且降低對羞辱感的敏感性。可以說，羞辱感從來都不是對某種情況的適當反應，無論它多麼自然。一般來說，有一整套性格特徵，它們可以以不同的比例相互混合，並與各種其他才能和失敗混合在一起，以積極的方式部分或完全地使人們擺脫 Miller 的羞辱世界。
Miller 為什麼會出錯？ 可能是因為他從自己的案例中概括得太快了。他可能會犯很多人在概括性時所犯的錯誤。他們自己的性經歷有一種根本性的感覺，使他們相信，對他們而言，也必須對其他人（同性）如此。 這是一個很好的錯誤來源。顯然，當涉及到性或羞辱時，經歷有重要的共性。但它們比許多熱衷於理論的人想像的要困難得多。這裏和其他地方一樣，不存在任何單一的人類基本事物。相反，有大量有趣的概括，需要細緻和限定，需要容忍那種繁瑣、令人驚嘆的複雜性，這種複雜性會破壞全面的理論。更一般地說，即使在單一文化中，也不存在某種單一的人類道德人格。相反，有許多基本且截然不同的類型。這個事實在哲學和生活中都非常重要。（它提出了一些與多元主義在政治理論領域提出的問題相同的問題。因此，某些類型的道德人格本質上是寬容的，因此以一種沒有回報的方式容忍其他不寬容的類型。）
如果聲稱不熟悉羞辱的感覺，那可能是因為 “性別為男性”。 相比之下，羞辱 “是 …… ” 。 。 。 豐富的性別特徵為 “女性化”。 有一年，Miller 舉辦了一場名為 “暴力” 的法律人類學研討會； 第二年，他轉向 “羞辱”。 在第一次研討會中，男女比例為兩名男性，第二次研討會中，男性為六名。 他寫道：“甚至在研討會召開之前，我就已經從中獲得了我所希望的有用信息。” 女性可以承認自己對羞辱感興趣，但不會丟面子。 男人懷疑他們只會丟面子”（ p 168 ）。她們 “如果承認受到羞辱，就會把自己視為女性”，並且 “不道德”。 。 。如果他們承認羞辱”（ p 169 ）。
提出這一建議後，Miller 很快就與邊緣女權主義的信念保持了距離，即（標準異性戀）性交 “只能在男人眼中羞辱女性，而且在他們自己眼中也常常如此”。 但他隨後提出了一些自己同樣奇怪的觀點，認為 “求愛和羞辱自己似乎是密切相關的”，而男人 “發現在最終接受他們的女人面前幾乎不可能避免顯得愚蠢”（ p 169 ）。在這，他出格了，他並沒有遠離他歸因於陀思妥耶夫斯基 “地下人” 的觀點，根據這一觀點，“（男性的）羞辱是人類繁衍的必要條件”（ p 169）。他預計這些說法會令人煩惱，但不會引起人們對他精神穩定性的懷疑。 知道有多少人能夠從中找到真相將會很有趣。
從形式上來說，Miller 的立場是不可動搖的。面對那些否認 “無處不在的羞辱” 論點的人，他可以在場外對他們進行分類：陷入 “男性化” 的自欺欺人，謙虛但缺乏自我意識 ，愚蠢、麻木不仁、粗魯 ，或者沾沾自喜。但正如 Miller 所知，不可失效性是理論中的一個嚴重缺陷，他也面臨著這樣的挑戰：他也陷入了自欺欺人的泥潭：他屈服於理論的惡性膨脹，他被憤世嫉俗的啟發法所欺騙，他從自己陷入困境的 “平凡的日常生活” 中推斷得太快和狹隘了。（“在一種觀點中，我們如何避免羞辱就是我們自己，就是我們的性格”（ p 140 ）。）他對關於文化不可通約性的過度主張的抑制態度是好的； 但他或許對同一種文化的同一性過於自信。最有趣的人類差異是單一文化成員之間存在的深刻差異，而不是不同文化之間的差異。
最重要的是，Miller 需要更加認真地思考免受羞辱的積極形式。 “Humiliation and Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 是一本非常有價值的書。它不乏虛假陳述，但始終很有趣。它的主要主張不容易被反駁。這是相當困難的，但有三個很好的理由：它具有跨學科的冒險精神，它討論了一些困難的問題 ，而且它的討論強度很大，時斷時續的微妙。