文化中的天文學作為一個跨學科領域，探討了人類羣體的多樣性在現在和過去構建與天空相關的知識和實踐的方式。正因為如此，文化中的天文學應該與社會科學中的理論方法論爭論有著密切的關係。這就是為甚麼 “The Ontological Turn: An Anthropological Exposition” 與致力於這一知識領域的學者相關，因為它涉及自 20 世紀 90 年代末以來社會科學領域最重要但也最具爭議的當代理論趨勢之一：所謂的 “本體論轉向 The Ontological Turn” 。這是目前哲學、科學技術研究、考古學和人類學中存在的理論和方法論觀點。儘管其根源更為悠久，但自 20 世紀 90 年代末以來，它已取得了顯著的地位。它不是一個同質的潮流，但它呈現出多種變體，並且在所涉及的每個學科中都呈現出特定的特徵。本體論轉向在人類學中所採取的形式對於文化中的天文學尤為重要。這種相關性的一個例子是 2018 年在奧地利 Graz 舉行的 SEAC 會議上就這一主題進行的圓桌討論。
本書的作者是當代人類學本體論轉向最活躍的兩位代表：Martin Holbraad 和 Morten Axel Pedersen。兩位都是人類學本體論轉向 “創始一代”（Eduardo Viveiros de Castro、Bruno Latour、Tim Ingold等）後的第二代人。他們認為如果一種新理論方法的成功可以通過熱情的強度和它產生的批評的數量來衡量，那麼人類學和同源學科中所謂的 “本體論轉向” 無疑符合其中之一。隨著越來越多的學者，尤其是學生對其部分或全部分析願望表示同情，人類學懷疑論者對該項目及其影響表示保留的聲音越來越大、越來越響亮。但這種 “轉向” 的真正含義是什麼？針對它的各種批評有多公平 —— 因而也有多大破壞性？然而，在這一點上首先必須提出：儘管本書試圖將人類學中的這一思潮系統化，並將其置於社會科學和人類學思想的一般背景下，但它並沒有從批判的角度這樣做。正如他們在引言中明確指出的那樣，作者尋求呈現他們所參與的本體論轉向的特定版本，可以將其稱為方法論本體論轉向。在這樣做的過程中，他們對總體理論潮流進行了說明，但始終關注他們所堅持的理論形式。事實上 ，可以說，本書具有明確的綱領性和辯解意圖，因為作者所討論的本體論轉向的具體變體是對其最真實、最深刻的解釋，以及超越人類學中所有其他當代理論方法。儘管作者的立場是合理、明確表達的，但他們的立場往往導致他們對其他視角的本體論轉向和其他理論潮流的批評反應遲鈍。
在一篇關於支撐美洲印第安人宇宙論的人類學描述的經常隱含的語言慣例的論文中，Magnus Course 正確地觀察到 “人們對本體論的理解是多種多樣的”，因此本體論轉向“既不是一個“流派”，也不是一場“運動”，而是一種重新調整分析發生水平的特定承諾”（Of Words and Fog. Linguistic relativity and Amerindian ontology, Anthropological Theory 10(3): 2010：248）。儘管如此，Course 繼續將其定義為 “雙重運動，一方面探索西方社會和知識計劃的基礎，另一方面探索和描述非西方理解的術語”。世界已接地”（同上）。在作者看來，這種描述基本上是正確的，因為本體論轉向始終首先是一個理論上的反思性項目，它關係到人類學家如何正確地進行民族志描述。我們的目標是設計一種新的分析方法，可以重新提出經典的民族志問題。因為在我的理解中，本體論轉向始終意味著：一種描述技術，它允許人類學家以新的和實驗性的方式理解他們的民族志材料。
本書的結構很簡單，並且與其綱領性和系統化的目的非常一致。然而，儘管前言、引言、第一章和結論都清楚，但其他地方使用的語言在許多情況下則有些晦澀難懂且過於抽象，對於那些不熟悉 20 世紀 80 年代和 90 年代人類學理論讀物的人來說不容易理解 。應用的例子很少，而且不夠詳細，無法彌補這種不便。此外，這本書的綱領性質意味著批評是以非常簡單的方式提出的，而所提供的答案卻是普遍適用的。對於呼籲永久概念實驗的理論方法來說，這不是一個好兆頭。它追溯了人類學史上本體論轉向的根源，並闡明了它在過去幾十年中作為一種獨特的理論方向的出現，聚焦展示了三個特定人物 Roy Wagner、Marilyn Strathern 和 Eduardo Viveiros de Castro 的出現。
序言、引言和結論將本體論轉向視為對 20 世紀 80 年代後現代人類學危機的回應。對於作者來說，這種人類學在對結構主義的批判、對語言的強調以及對人類學家角色的反思中，導致了 “表徵” 模型的死胡同 —— 他們所理解的基本 “本體論” 的危機。 “歐美” 科學，意思是 “一個世界和多種文化觀點” 的理念。作者認為，現象學人類學的興起和 20 世紀 90 年代的本體論轉向是後現代人類學的兩種理論替代方案。
作者將他們的本體論轉向變體描述為 “方法論的”，因為其主要目標是利用民族志領域的經驗來質疑人類學本身的本體論假設。然而，這不是一個用一種本體論取代另一種本體論的問題，而是選擇一種永久的本體論探究狀態的問題：對於作者來說，本體論轉向延伸並終結了先前人類學方法中已經存在的思想。該項目的三個關鍵軸是反思性、概念化和實驗。關於反思性，作者強調，創新將來自於質疑人類學家關於甚麼現象和存在可以在每個民族志領域發揮作用的假設。認真對待 “本土 native” 觀點就意味著接受並承認對話者描述的世界涉及研究人員可能 “幻想 fantasy” 的實體和關係。不過，這裏的重點是不要將其視為 “本土信仰”，而是將其視為對可能世界的描述，並提取其後果以理解該民族志領域的經驗。這引出了第二個軸，即概念化。 在這種情況下，這將是一個對研究人員的分析概念進行批評的問題，以便能夠解釋正在解決的具體民族志經驗。作者堅持不 “隱喻地 metaphorically” 解釋該領域對話者的想法。相反，他們認為 “認真 seriously” 對待這些想法意味著擴大分析類別以能夠解釋它們。第三個軸，實驗，將精確地包括使用所有這些民族志經驗以及它們在研究人員的分析類別中產生的轉變作為知識來源。
選擇 “本體論” 一詞（有時被 “宇宙學” 取代）也是為了強調該領域的對話者描述世界的類別的重要性和嚴肅性。然而，我們絕不能忘記我們所學到的關於社會、政治和經濟因素如何影響包括科學知識在內的各類知識的生產的一切。科學知識的社會建構本質並不意味著我們不認真對待它所描述的世界，同樣，相信其他人類羣體的思想並不意味著忽視其建構的社會特徵。每個社會都有不同層次的概念化、不同類型的話語以及語言、行動和感知之間的不同表達。 “本體論”一詞的整體使用消除了有用的分析區別，這些區別一方面是由本體論-宇宙學等類別建立的，另一方面，包括習慣、宇宙觀-世界觀和生活世界（lebenswelt）在內的類別家族建立。同樣，在他們的分析中，作者通常沒有反思社會領域的地位、社會軌跡和權力關係如何影響人們建立知識的方式。社會科學既沒有目標也沒有工具來確定哪些關於世界的觀念在形上學上是最一致的。相反，他們參與理解社會羣體生活的不同方面之間的關係，包括他們不同類型的知識。為了避免所有這些問題，與 David Bloor（ Knowledge and Social Imagery，Chicago .1991）所說的 “知識社會學的強大計劃” 進行更深入的對話將是可取的。
第一章 (Other Ontological Turns ) 中，作者將他們自己的本體論轉向變體與其他觀點進行了對比，以一種簡單化且近乎諷刺的方式提出了一些理論項目，這些項目可能會引起文化天文學工作者的極大興趣。例如，Marisol De la Cadena ( “Indigenous Cosmopolitics: Conceptual Reflections beyond Politics as Usual” ，2010)、Mario Blaser (“Ontological Conflicts and Stories of Peoples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political Ontology”， 2013) 和 Arturo Escobar (“The ‘Ontological Turn’ in Social Theory: A Commentary on ‘Human Geography without Scale’ by Sallie Marston, John Paul Jones II and Keith Woodward” ， 2007)關於 “知識世界政治” 的著作試圖展示知識地緣政治如何為某些本體論和沈默發聲。其他人，Michael W. Scott (“To Be a Wonder: Anthropology, Cosmology, and Alterity”. In Framing Cosmologies: The Anthropology of Worlds, edited by A. Abramson and M. Holbraad, 31–54. Manchester: 2007) 則探索 “本體論” 或 “宇宙論”，對他來說，這是組織不同社會世界經驗的基線。然而，這種想法並沒有在文本中得到適當的體現，儘管它們的存在表明了本書的參考書目如何可以作為探索其他有趣選項的起點。
上述關於 Wagner、Strathern 和 Viveiros de Castro 的章節將他們視為三大人類學傳統的代表 —— 北美文化人類學、英國社會人類學以及法國結構和後結構人類學 —— 分別重新闡述了文化、社會關係和結構的關鍵概念。然而，這種架構雖然本身非常有趣，但也顯示出一定的局限性。尤其是德國人類學偉大的古典傳統，來自大型 “歐美” 中心之外的學院的理論潮流完全不存在。其中一些參考人物（如 Marisol de la Cadena、Mario Blaser和 Arturo Escobar）被提及，但只是簡短地提及，並且使用 Eduardo Viveiros de Castro 作為法國人類學的代表，而忽視他與拉丁美洲，尤其是巴西科學院的聯繫，這是一種症狀。事實上，就本體論轉向項目本身而言，闡明被稱為其創始人的 Viveiros de Castro 是如何被迫訴諸他的 “法國” 資歷以獲得在國際理論辯論中擁有發言權的可能性是非常具有說明性的。作為本體論轉向的系譜圖，過分強調 “本體論轉向” 的新穎性，而將先前作者已經主題化的元素留在陰影中。例如，Irving Hallowell 對 “本體論” 範疇的使用做出了重要貢獻，美國原住民羣體中存在與 “西方” 傳統截然不同的 “本體論” 的主張。
關於 Roy Wagner 的章節 ( Analogic Anthropology: Wagner’s Inventions and Obviations ) 重點討論了他備受爭議的 “文化作為發明 culture as invention” 的概念，展示了他如何從 Papua 新幾內亞的 Daribi 對話者的概念化出發，他質疑文化本身的分析概念 —— 這是 Wagner 所紮根的文化人類學傳統的一個關鍵概念。作者闡述這一發展當然很重要，但解釋尚不清楚，而且給出的用於證明 Wagner 方法實際效果的例子也缺乏說服力。
然而，關於 Strathern 的章節 ( Relational Ethnography: Strathern’s Comparisons and Scales ) 是本書中完成度最低的。當然，解決她如何重新概念化 “關係” 類別或解釋她在理解 Melanesian 人的概念中的關鍵作用並不是一項簡單的任務；但文本的表述缺乏說服力，並且假設讀者已經非常熟悉她的想法。如果這本書是針對狹隘而特定的讀者的，那麼這一章應該更直接地關注她與本體論轉向的聯繫；然而，如果是為更廣泛的讀者寫的，它應該試圖更清楚地解釋她的中心概念，特別是那些方法論性質的概念，例如 “自我分化 self- differentiation” 和 “尺度 scaling”。她的想法被視為全新的建議，忽略了她的 “個體 dividual” 概念與 Marcel Mauss（“The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History” ，1985）和 Maurice Leenhardt（ “Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian World” ，1979 ）經典作品中概念之間的相似之處。
關於 Viveiros de Castro 的章節 ( Natural Relativism: Viveiros de Castro’s Perspectivism and Multinaturalism ) 是本體論轉向創始人著作三章中最成功的一章，也許是因為Viveiros de Castro 自己的寫作清晰。 然而，值得注意的是，作者未能認識到其理論觀點的局限性和批評。 因此，例如，第 167 頁關於視角主義的民族志應用的腳註給人留下的印像是，它普遍且普遍接受地應用於各種各樣的場景 —— 但這忽略了南美洲發生的關於視角主義的相關性的激烈辯論。 Viveiros de Castro 的亞馬遜社會模型（Turner , “The Crisis of Late Structuralism: Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature, Spirit, and Bodiliness” ，2009；Brightman et al. “Personhood and ‘Frontier’ in Contemporary Amazonia and Siberia” ，2010；Ernst Halbmayer，“Debating Animism, Perspectivism and the Construction of Ontologies”，2012；Alcida Rita Ramos ，“The Politics of Perspectivism”，2012）或將其擴展到其他美洲印第安人社會的可能性（Pablo Wright ，“Perspectivismo amerindio: notas antropológicas desde una crítica postcolonial”，2016；Alejandro Martín López, Agustina Altman, “The Chaco Skies: A Socio-Cultural History of Power Relations”， 2017）。
第五章 ( Things as Concepts ) 和第六章 ( After the Relation ) 是對本體論轉向的方法論建議在特定領域的應用的反思，之所以選擇它們是因為它們測試了重要的方法論方面。 然而，令人驚訝的是，在作者對各種案例的分析過程中，他們似乎失去了細節、聲音的多樣性、歷史的密度和過程特徵。儘管最初提供了民族志密度的一些筆觸，但分析是基於一種永恆的、普遍存在的和同質的 “民族志現在”，對變化、尺度的多樣性、社會身份的關係特徵幾乎沒有或沒有有效的作用或許多過程的 “混合性”。這是眾多本體論轉向批評者提到的一點。同樣，在 “歐美” 思維的呈現中也存在著忽視多樣性的傾向。案例研究中的另一個主要缺席是權力關係 —— 另一種批評也經常針對與本體論轉向相關的作品提出。
第五章圍繞 “將事物視為概念 things as concepts” 的思想進行闡述。提出對 “物/事物 things” 的研究趨勢的總結，其軸心是人與 “物/事物” 之間的深層疊瓦；但這個領域被分為 “人文主義者 humanists” 和 “ 後人文主義者 post-humanists” ， “人文主義者” 將保持人與物之間區別的相關性，而 “後人文主義者” 將尋求超越它。正是在最後一個變體中，作者找到了 Latour、Ingold 等作家以及他們自己的方法論本體論轉向。本章借鑒了 Holbraad 之前合編的一本書中的思想（“Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically”. London: Routledge，2007 ）；該提案的核心思想是利用該領域參與者對 “物/事物” 的看法，向分析師提出理解事物本質的新方法。事物如何 “不言而喻”，開始考慮 “語用學 pragmatology ”，而這種 “語用學” 實際上最終成為 “自然科學” 的 “非自然主義” 替代品。 第一個探索的案例是 Martin Holbraad 對非洲-古巴占卜中疼痛的研究，這個術語與權力有關，同時也與占卜儀式中使用的神聖粉末有關（ “Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically” , pp 189 –225 ）。 第二個案例是 Morten Axel Pedersen 關於蒙古薩滿神靈護身符的研究（ “Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically”, pp 141–166）。這兩個案例都很有趣，並提出了鼓舞人心的想法，但都受到上面提到的民族志的示意性和過於簡單化的使用的困擾。
對於那些致力於考古天文學的人來說，本書都沒有詳細討論本體論轉向對考古學的影響。在提到的參考文獻（ p 31 ）中，有興趣的讀者可以探索 Holbraad 本人的另一篇文章（“Ontology, Ethnography, Archaeology: An Afterword on the Ontography of Things”. 2009）和 Benjamin Alberti 的一篇文章（“Archaeologies of Ontology”.2016）會更有用。特別是，對景觀考古學的對比或相似之處進行討論（Christopher Tilley, “A Phenomenology of Landscape: Places, Paths and Monuments” 1994；David and Thomas, Handbook of Landscape Archaeology 2008），以及中國二十四史中的《天文志》在當代考古天文學中如此重要，是非常可取的。
第六章旨在超越 “關係” 的概念，舉例說明作者賦予其理論命題的永久概念實驗的特徵 。為了做到這一點，他們研究了一個他們認為特別複雜的案例：Melanesia 皈依基督教，被理解為從與非人類的多重關係到對單一超驗神的信仰的轉變。作者提出，這是先前存在的關係的破裂或消失。本章處理這些問題的方法基於 Joel Robbins（ “Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society”. Berkeley2004）提倡的 “基督教人類學 anthropology of Christianity”。 這兩種理論思潮之間的關係並非偶然：兩者在學術界的應用方式都呈現出結構上的相似性，而忽略了它們所處辯論領域的許多結論。因此，他們對懺悔或皈依等基督教經歷的處理似乎忽視了在這些問題上的長期人類學傳統。這使得作者能夠維持他們的假設，儘管對轉換和宇宙學變化的其他思考表明了對天文學概念的變化具有重要影響的不同事物（Alejandro Martín López, Agustina Altman, “The Chaco Skies: A Socio-Cultural History of Power Relations”. 2017）。 此外，尚不清楚作者如何建議在這個民族志案例中超越 “關係” 的概念。
結論概括了引言中所寫的內容。作者對後結構主義人類學的綜合提出，本體論方法論轉向是當代人類學理論更新的巨大可能性。在這裏，全書中重複提出的將這種方法作為唯一替代方案的想法有一點細微差別，並且其中心概念的前身也得到了更多的認識（ p 285 ），但在整部作品的背景下，這些細微差別是不足的。最後，結論旨在回應有關本體論轉向缺乏政治承諾的反复批評。這種嘗試遭到了破壞，因為它對人類存在的政治維度提出了一種天真的觀念。 與政治人類學，特別是與知識地緣政治學的對話的缺乏是值得注意的。這無疑反映了他們的方法論在解釋所提出的任務類型時所提出的困難：知識是權力的源泉，權力涉及知識的生產和管理，包括我們作為科學家產生的成果以及研究的羣體產生的成果。
總而言之，這是一本有趣的書，它為那些在文化天文學領域工作的人們提供了當代人類學理論中這些重要運動內部的總體看法。前言、引言和結論可以成為探索這些發展的良好開端，而參考書目無疑有助於更深入地探索特定方面。然而，對於批判性評估，讀者應該看看其他地方。所謂的 “本體論轉向 The Ontological Turn” 是一種經常引起爭議的新理論方向，與當代哲學和社會理論的更廣泛發展產生強烈共鳴，目前正在人類學和同源學科中受到廣泛關注。“The Ontological Turn: An Anthropological Exposition” 首次從人類學角度闡述了這一最新的智力發展。它追溯了人類學史上本體論轉向的根源，並闡明了它在過去幾十年中作為一種獨特的理論方向的出現，展示了它是如何在 Roy Wagner 、Marilyn Strathern 和 Eduardo Viveiros de Castro 的作品中出現的，以及年輕學者數量。本書將這種思維軌跡與將本體論問題置於人類學研究核心的相關嘗試區分開來，批判性地闡明了本體論轉向的關鍵方法論和理論原則，其主要的認識論和政治含義，並將其置於當代社會理論更廣闊的知識視野中 。