許多哲學活動都源於一種焦慮，即普通思想和語言的本體論承諾超出了世界所能提供的範圍。 例如，儘管我們通常很樂意談論我們「知道」的所有事情，但在認識論反思的時刻，我們也可能會擔心，也許我們真的甚麼都不知道。 儘管我們輕描淡寫地談論某些行為是“自由選擇的”，但經過一些形上學的沉思後，不難引發這樣的懷疑：也許我們的行為都不是真正自由選擇的。。。 等等。
對這種擔憂的回應是擁抱懷疑：接受我們通常承諾的一些或許多事物（知識、自由等）根本不存在。 這種懷疑論觀點認為，普通的思想家和演講者犯了相信和斷言不真實事物的錯誤。 這種懷疑的反應本質上是違背常識的。
相較之下，對此類擔憂的非懷疑性反應通常會分為兩個陣營之一。 一些非懷疑論者重新審視了普通思想和語言的承諾，並得出結論：這些承諾畢竟不需要世界沒有提供的任何東西。 例如，也許知識的概念可以透過某種方式澄清、調整或修正，使我們知道各種各樣的事情。 其他非懷疑論者重新審視世界的本體論，並得出結論：如果正確理解，世界畢竟包含任何滿足我們的承諾所需的實體。 無論哪種方式，非懷疑論觀點認為普通思想家和演講者在持有信念並對所討論的主題做出斷言時不會系統性地陷入錯誤（當然，儘管有時仍然會犯錯）。
對於某些主題，懷疑論者和非懷疑論者之間存在爭論是眾所周知的，並且幾個世紀以來一直存在於公共記錄中。 例如，關於上帝存在的爭論有幾千年的歷史，一般民眾都知道普遍的爭論存在，即使他們在敘述 Anselm 本體論論證的細節時有點含糊 。 一般語言甚至為這場辯論的基本立場起了名字：「有神論」、「無神論」、「不可知論」。 然而，對於其他主題，未受過哲學教育的一般民眾可能會驚訝地發現存在著嚴肅的辯論。 例如，關於顏色不存在的懷疑論假設並不為人所知（儘管事實上連 Newton 也擁護這種觀點），而且我們對這種觀點或持有這種觀點的人沒有共同的標籤。 同樣，對道德的懷疑態度在學術哲學界之外並不為人所知。 當然，一般人完全熟悉道德範圍內發生的倫理辯論 —— 關於安樂死、疫苗接種強制執行等 —— 但在這種辯論中沒有人是正確的，因為沒有甚麼是正確的，因為沒有這樣的辯論諸如道德良善或道德正確等之類的觀點，並不是人們期望在大眾討論中聽到的觀點。 即使是電影小說中著名的反派，通常也被描繪成對道德有扭曲或錯誤的看法，而不是完全否認道德的存在。 這種懷疑論觀點的標籤—— “道德錯誤理論 moral error theory” —— 是學生在學習倫理學時通常第一次遇到的標籤。
“Moral Fictionalism and Religious Fictionalism” 探討宗教和道德這兩方面的爭論。 如前所述，關於第一個問題的爭論由來已久且著名。 相較之下，關於道德的爭論（再次強調：不是道德內部的爭論，而是關於任何道德主張是否永遠正確的爭論）要少得多。 這不是兩個任意選擇的主題並排放置進行比較；而是兩個主題。 顯然，這兩個主題有著悠久的交織歷史。 事實上，道德依賴宗教的觀點並不罕見，因此對宗教的懷疑態度必然導致道德懷疑。 這種必然性很可能被視為抵制無神論和不可知論的理由，因為這些觀點將使人類失去道德指南針：自由地追求肆意的衝動； 缺乏友善、合作或誠實的理由或動機 ； 並破壞人類文明的根基。 （或者說，更多的世界末日版本的擔憂是這樣的。）
那麼，那些懷疑神的存在，但又不那麼熱衷於破壞道德的人，就會有動力否認這一必然性。 事實上，自啟蒙運動以來，這一直是西方道德哲學的主導主線：在自然主義世界中找到道德真理的位置，而不需要任何超自然力量的支持。 從公眾接受程度來看，該計畫取得了巨大成功； 在現在全心全意擁護無神論的許多人中，很少人對道德抱持嚴重懷疑 。 無神論者通常仍然認為，折磨無辜的人在道德上是錯誤的，善待有需要的人是一種道德美德，道德上應該償還借來的錢，等等。 道德話語在不受宗教影響的情況下繼續自信而廣泛地繼續下去，這是一個不容否認的事實。
但這種自然化的道德是否站得住腳就是另一回事了。 道德錯誤理論者認為，從本體論的角度來看，諸如道德善良、道德美德、道德責任等道德屬性並不比神、奇蹟和永恆的來世更好。 正如無神論者可能有一系列支持懷疑的論點（一些無神論者可能會被其他無神論者不為所動的論據所說服）一樣，錯誤理論家也有一系列論據 —— 經驗的、形上學的、認識論的 —— 得出結論不存在道德真理。 （例如 Mackie, J. L. 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong）不過，一般來說，錯誤理論家仍然熱衷於否認這種道德懷疑主義會導致前面提到的令人討厭的實際後果。 正如無神論者通常認為一個人不需要宗教就能有充分的理由變得善良、合作、誠實等，道德錯誤理論者通常也認為一個人不需要道德就能擁有善良、合作、誠實等。善良、合作、誠實（等等）的充分理由。
1.甚麼是虛構主義？
本書聚焦在當代關於宗教和道德的哲學辯論中出現的一種特殊類型的理論：虛構主義 fictionalism。 每當懷疑主義的可能性出現時，虛構主義的可能性就會出現：不僅對於宗教和道德，而且對於知識、自由意志、顏色、數字、科學實體、真理和意義、數學、抽象物體、生物訊息、音樂作品關於所有這些話題，人們可能會懷疑我們的本體論承諾是否得到世界的滿足，因此當我們談論這些事情時，我們可能完全是錯誤的。 虛構主義被提出作為避免這種錯誤的一種方式。
虛構（fiction，語帶雙關也指小說）的語言具有哲學意義，因為它允許我們談論我們不相信的事情，但不會犯任何錯誤，因為虛構/小說的背景使本體論的承諾無效。 例如，如果我說「讓我們假裝自己是獨角獸」來與一些孩子進行過家家遊戲，我並不因此就承認獨角獸的存在。 如果在玩遊戲時我說 “我是紫色獨角獸！” 我再次不承認獨角獸的存在，因為雖然我說了一句錯誤的話，但我並沒有斷言這句話。 如果在比賽結束後，我再次說 “在我們的比賽中，我們假裝是獨角獸”，我就不會犯錯。 在最後一個例子中，我的言論是一個斷言 —— 關於遊戲內容的斷言 —— 但是，雖然我因此承諾了遊戲的存在 ，但我並不承諾獨角獸的存在。 因此，我們在圍繞虛構/小說的熟悉談話中發現了各種語言機制，即使是簡單的虛構/小說，例如假裝成獨角獸，使我們能夠談論和思考不存在的事物，而不會出現任何混亂或錯誤。
當面對看似有問題的主題（例如宗教或道德）時，虛構主義者建議將我們關於該主題的對話和思考模擬為我們已經談論和思考熟悉的虛構/小說的無錯誤方式之一。 為了算作一個虛構主義者，我們必須在某些明顯的方面將目標話語與虛構話語進行比較，但是，正如我們剛才所看到的，熟悉的虛構話語採用了各種截然不同的承諾無效手段，允許不同的虛構主義者做出不同的類比。
怎樣才能使一個話語「在某些明顯的方面」像虛構的話語？ 對於虛構主義的一般性描述，最好是讓事情處於這種故意模糊的狀態，而不是規定性的。 這樣做的優點是準確地反映了 “虛構主義 fictionalism” 一詞在哲學文獻中的實際使用方式，但這帶來了一個缺點，即對於某個特定提案是否算作 “虛構主義” 的一個實例，留下了很大的分歧空間 。 鑑於對 “虛構主義” 的更精確定義本身不可避免地會引起分歧，並排除某些擁護者認為自己是 “虛構主義者” 的理論，避免後一個缺點的前景似乎很渺茫。 最好是站在普世主義一邊，儘管有時將邊界理論是否應該算作「虛構主義” 的問題留給哲學本能的問題。 值得注意的是，在這一點上， “虛構主義” 一詞並不比在特定辯論中可能的競爭對手 “實在論 realism” 、 “建構主義 constructivism” 、 “非認知主義 noncognitivism” 等更差。
虛構主義者對虛構語言和思想的類比的興趣有一個有限的目的：一般來說，他們想要和需要的只是從類比中消除令人不快的本體論承諾。 還有一些非虛構主義的提議，旨在從我們的語言和思想中消除潛在麻煩的本體論承諾。 例如，A. J. Ayer (Ayer, A. J. 1936. Language, Truth, and Logic) 有句著名的觀點認為，當一個人說「偷錢是錯誤的」時，他並沒有斷言任何事情 —— 甚至不是關於自己心態的斷言 —— 相反，它只是表達了人們對偷竊的某種負面情緒。 然而，儘管A. J. Ayer 的非認知主義提議可能被視為出於同樣的擔憂，這種擔憂引發了道德虛構主義的形式 —— 也就是說，希望剝奪道德對潛在麻煩的道德屬性（在在這種情況下，道德錯誤）的任何承諾 —— 他的對道德話語的解釋並不認為它與虛構話語有任何明顯的相似之處，因此 A. J. Ayer 不是道德虛構主義者 。
相較之下，任何試圖透過將道德判斷比作虛構來避免本體論承諾的提議通常都會被視為道德虛構主義的一種形式。 虛構是我們與小說互動的許多熟悉方式（讀小說、看電影、表演等）的核心，顯然也讓承諾無效。 例如，一個演員並不相信她在舞台上提到的事情的存在，原因很簡單，演員不會斷言她所說的話（其中許多是錯誤的）—— 相反，她假裝斷言他們，就像她假裝生氣，假裝是女王，等等。不過，正如我們已經看到的，道德虛構主義還有其他可能性，根本不涉及任何虛構。
然而，虛構主義者選擇以虛構話語為目標話語模擬，這種類比必須謹慎對待。 虛構的參與會有一些熟悉的特徵（除了承諾無效之外），虛構主義者可能會認為這些特徵是不受歡迎的干擾。 例如，常見的虛構行為的一個共同特徵是，當實際風險增加時，就會放棄虛構。（當劇院後面有人大喊「著火了！」時，演員結束了假裝。）但很可能，虛構主義者 —— 無論是宗教的、道德的還是其他的 —— 對引入類比的這一方面沒有興趣。或者，考慮一個不同的例子：如果對 Narnia 是否有獨角獸產生分歧，那麼可以查閱規範文本來解決問題。 但是，同樣，虛構主義者很可能不認為有任何類似的文本可以用來解決道德爭議等問題。 再舉一個例子：當我們和孩子們一起玩遊戲時，我們通常都會清楚地意識到「這只是一場遊戲」； 活動具有一定的現象學意含，使其與我們真正相信的事物區分開來。 但是，虛構主義者可能想再次完全迴避這個類比。
簡而言之，由於不同的虛構主義者關注類比的不同方面（或者，如果你願意，可以關注不同的類比），因此產生混淆的機會很多。 那些參與任何虛構主義提議辯論的人必須意識到虛構主義打算利用類比的哪些方面，而他們不打算利用哪些方面 —— 並且虛構主義應該努力明確這一點。 當然，批評者有時會認為，在接受類比的一個面向時，虛構主義者必須接受另一個面向 —— 虛構主義者所尋求的理想元素必然會帶來虛構主義者無法避免的不良元素。 但任何此類批評都需要論證來確定蘊涵，而不僅僅是觀察到熟悉的虛構參與通常包括這兩個要素
虛構主義家之間的一個基本分歧是詮釋學的和革命性計畫之間的區別。
宗教虛構主義
詮釋學的宗教虛構主義者將從事宗教活動的人的思想和談話解釋為與熟悉的虛構/小說在相關方面已經相似。 根據這類虛構主義者的觀點，宗教話語並沒有系統性地犯錯誤，也從來沒有犯過錯誤，因為儘管宗教話語確實涉及虛假命題（例如「上帝存在」），但當我們參與這種話語時，我們並不是真正斷言或相信這些提議。 （我們可能根本沒有做出斷言，或者我們可能在斷言其他東西。）
另一種宗教虛構主義者認為，我們目前對宗教的參與確實涉及系統性錯誤：當宗教人士參與這種話語時，他們確實斷言並相信錯誤的事情（正如典型的無神論者所認為的那樣 ）。 然而，根據這種虛構主義者的說法，我們可以改變我們的實踐，以便從中消除這些本體論承諾，從而消除錯誤。 這是革命性虛構主義的一種形式，因為它建議從錯誤的信念和主張轉變為更像虛構的參與（沒有錯誤）。
道德虛構主義也有詮釋學的和革命性的形式。 根據前一種觀點，人們已經將他們的道德判斷視為有點像虛構的東西； 根據後一種觀點，人們應該將自己的道德判斷視為有點像虛構的東西。 革命性道德虛構主義者是關於我們當前道德話語的道德錯誤理論者，但提供了一種逃避錯誤理論的方法。 詮釋學的道德虛構主義者不是道德錯誤理論者 —— 相反，他們提供了一種對道德話語的解釋，使我們能夠將其解釋為沒有錯誤的。 因此，詮釋學的和革命性虛構主義都可以被視為是出於避免錯誤理論的願望，但一個建議透過對我們的道德判斷的解釋來實現這一目標，另一個則透過改變我們的道德判斷來實現這一目標。
詮釋學的虛構主義和革命性虛構主義是非常不同類型的理論，必須以完全不同的方式來評估。 詮釋學的虛構主義聲稱是真實的，因此為了對其進行評估，尋找支持或反對理論的證據是合理的。 相較之下，革命性虛構主義並不聲稱自己是對當前實踐的真實描述，而是作為建議提出的，因此為了對其進行評估，我們必須問它是好建議還是壞建議。 如果考慮另一種形式的虛構主義，甚麼算是支持或反對一種虛構主義的考慮因素可能完全無關緊要。
2.詮釋學的虛構主義 Hermeneutic Fictionalism
甚麼證據可以使人得出這樣的結論：某種形式的詮釋學的虛構主義是真實的？ 想像一下，如果在發出 “x 是 P” 形式的任何聲明之前，說話者會查閱特定的虛構文本（F）。 那麼我們可能會得出結論，他們的聲明實際上是「根據 F，x 是 P」的省略斷言。 或者想像一下，如果說話者在日常情況下說 “x 是P” 這樣的事情，但當用更嚴肅的語氣追問時，我們會發現他們會退縮並說 “不，x 不是 P”（“甚麼，認真的？”） 。 那麼我們可能會得出這樣的結論：他們並不真正相信 x 是 P。然而，當涉及到嚴肅的詮釋學的虛構主義建議時 —— 例如關於宗教或道德 —— 並沒有如此明顯的證據出現；相反，他們不相信 x 是 P。 無論有甚麼證據，都一定比這更微妙。 （誠然，對經典文本的查閱常常在宗教中發揮重要作用，但這樣做的人並不認為這些文本是虛構的作品。）
例如，關於道德，Mark Kalderon（Kalderon, M. 2005. Moral Fictionalism）透過試圖表明支配道德話語的規範不同於支配斷言和信仰的規範來捍衛虛構主義的詮釋學形式。 Kalderon 聲稱，當一個人相信某件事時，當遇到一位堅決不同意的認知同行時，一個人就有 “寬鬆的義務 lax obligation” 去審視自己相信的理由。 Kalderon 稱之為 “不自滿noncomplacency” 。 然而，他認為，圍繞道德的規範允許自滿：面對認知同儕的分歧，我們堅定地維持我們的道德觀點並不感到尷尬。 那麼，根據 Kalderon 的觀點，我們對道德事實所採取的態度應該被歸類為 “接受 acceptance” 而不是信仰，而當我們用公共語言表達這種態度時，我們所執行的言語行為就不是斷言。
關於宗教，可能會收集各種類型的證據來表明，那些看似熱衷於宗教的人並不真正相信他們所說的話。 例如，Georges Rey（Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life. pp 243–65，2007）就為他所謂的 “元無神論 meta-atheism” 的觀點提供了支持：儘管人們相信他們相信上帝（等等），但實際上他們中的許多人在某種程度上是自我崇拜的。他們被欺騙了，他們根本不相信上帝。 例如，Rey 認為，觀察人們對請願祈禱的態度應該會導致人們得出這樣的結論：他們並不真正相信它有效：
“事實上，如果請願祈禱是一個嚴肅的信仰問題，那麼為甚麼參與祈禱的人不打算讓美國國立衛生研究院對不同類型的祈禱進行（非侵入性的）人口統計研究，例如他們會對大豆預防癌症的說法有興趣嗎？ 為甚麼他們沒有人指望祈禱能治癒木腿？ 或是讓Lazarus 在兩千多年後回來？ 我認為人們的自欺欺人是有明顯限度的，他們很清楚上帝不可能以這種明顯不可能的方式介入。” （Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life：p 261）
儘管 Rey 提到對宗教的態度與我們對虛構/小說的態度有一定的相似之處（例如，我們不再探究上帝如何創造宇宙的細節，就像我們不再探究 Hamlet 早餐吃的東西一樣），但他沒有明確提出自己的觀點作為詮釋學虛構主義的一個版本。 然而，很容易看出詮釋學的宗教虛構主義者可能會受到 Rey 提出的證據的支持。然而，有一些複雜的問題需要強調，特別是如果我們想要更好地理解詮釋學的虛構主義者所提出的一般主張的本質 。
首先，請注意，Rey 並沒有對所有宗教人士做出普遍的主張； 他只是描述了一種自欺欺人，他認為這種自欺欺人比通常想像的更為普遍，尤其是在那些「接觸過標準科學」的人中（Philosophers without Gods：p 245）。 在這一點上，Rey 的宗教觀不同於Kalderon 的道德話語觀 —— 後者（大概）涉及對所有道德言說者的主張。 這種比較揭示了任何解釋學虛構主義提案都必須提出的一個問題，即關於其範圍的問題：虛構主義分析是否只是對目標話語的當前某些用戶的描述，還是應該捕捉每個人的立場誰參與討論？ 如果是後者，那麼人們很容易得出這樣的結論：虛構主義分析不僅僅是作為偶然事件而提出的，而是旨在捕捉參與這種話語的內在本質。
當 Kalderon 的理論重點在於支配道德參與的 “規範 norms” 時，他的理論似乎旨在實現後一種更強有力的主張。有問題的規範不是那種個人可以單方面決定的東西；相反，這些規範需要人們達成某種共同的理解（無論是明確的還是隱含的）道德判斷如何發揮作用。例如，當 Kalderon 聲稱圍繞道德語言的規範與支配斷言的規範不同時，他指的是演講者和聽眾都接受的慣例。 這是一般言語行為的一個特徵，在討論虛構主義時需要牢記這一點； 因此，這是值得暫停的一點。
考慮一下承諾的言語行為。 如果我對你說「我保證付給你 5 元」（以嚴肅的語氣，在我這樣說並不完全奇怪的情況下，等等），那麼我就向你做出了承諾。 即使我的承諾一直以來都是完全不真誠的，而且我從來沒有打算付給你一分錢，但這仍然是事實。 如果你後來索要 5 元，我無法合理地反駁 “不，這不是一個真正的承諾，因為我私下里並沒有打算償還你” 。揭露我從未有過這樣的意圖，只能說明我的承諾是不真誠的，而不是我根本沒有承諾過。 我答應與否，不只是我的意願的問題，而是我的意願的問題。 它是由演講者和聽眾都理解的慣例決定的，這些慣例支配著我在這種情況下的言論。 假設我對我的狗說「我保證稍後帶你去散步」。 我還沒有真正成功地做出承諾，因為觀眾（我的狗）無法掌握言語行為的規範。 再說一次：我做出承諾的意圖不足以確定我已經成功地做到了； 我所進行的言語行為（如果有的話）部分取決於我的聽眾如何看待我的話語 。 對於犬類觀眾來說，儘管狗可以在單字和物體/活動之間建立聯繫（例如「餅乾」、「坐」），但毫無疑問地成功執行了任何言語行為。
因此，當 Kalderon 認為道德判斷既不是信念也不是斷言時，重要的是要看到這是兩個截然不同的主張。 一個人是否認為偷竊是錯的（比如說）這個問題可能取決於這個人腦中在想甚麼。 即使每個人都認為阿甲認為偷竊是錯的，但這並不意味著阿甲確實認為偷竊是錯的。 相較之下，個人是否斷言盜竊是錯誤的問題取決於個人和受眾之間的共同約定。 如果阿甲到處說 “偷竊在道德上是錯誤的”，每個人都認為她在主張這一點，而阿甲他沒有採取任何行動來表明她沒有主張這一點（例如，通過解釋自己，或者添加 “開玩笑！」） ，那麼他斷言偷竊在道德上是錯誤的，無論她是否相信這一點，或者他是否打算斷言這一點。
對於那些將像 Rey 這樣的證據解釋為支持詮釋學的宗教虛構主義的人來說，這些觀察引起了第二個複雜化。既然 Rey 聲稱只有一些宗教人士會對自己的宗教信仰感到自欺，那麼雖然這可能被視為這些人並不真正相信宗教主張的證據，不能作為這些人並不真正主張宗教主張的證據。為了使後一種說法成立，人們必須爭辯說，宗教人士在某種程度上知道他們和其他宗教演講者都是自欺欺人，他們中沒有人真正有宗教信仰，而這種共同的知識是反映在管理其宗教言論行為的規範中。 但這樣的論點肯定沒有甚麼可信度，尤其是因為「我們都知道，在內心深處，我們對 X 感到自欺欺人」這一說法中存在著明顯的張力。
人們可能不會試圖透過提出使用者以某種虛構方式與目標主題互動的積極證據來建立解釋學虛構主義，而是可以將該理論作為對話語的一種寬鬆解釋，特別是如果唯一的其他手段是將大量和普遍存在的錯誤。人們可能會認為，這是我們已經在做的事情。例如 ，考慮古人如何認為地球是宇宙中心的靜止物體 —— 這一信念使他們能夠談論絕對意義上的「運動」事物。 我們現在知道，沒有任何運動是絕對意義上的 —— 所有運動都是相對的。 現在考慮過去的發言者關於移動的事物的斷言：比如說，“戰車沿著街道移動” 。如果我們認為這位演講者提到了絕對運動，那麼我們就必須得出結論，他們相信並說了一些錯誤的話。 但我們顯然不這麼做。 相反，我們寬容地把它們解釋為相對運動 ——儘 管這肯定不是說話者的本意，甚至在被問到時他們也不會同意。
Gilbert Harman 以這樣的論點來支持某種形式的道德相對主義（Harman, G. & Thomson, J. J. 1996. Moral Relativism and Moral Objectivity）。 他認為，不存在絕對的道德真理，但存在相對主義的道德真理（換句話說，「偷竊在道德上是錯誤的」這句話可能是錯的，而「從我的文化的角度來看，偷竊在道德上是錯誤的」這句話仍然是正確的）。 Harman 認為，在這種情況下，我們應該將人們的道德判斷解釋為指後者，儘管這並不是說話者在提出道德主張時想要指的內容。 Harman 說，堅持以絕對主義的方式解釋說話者的道德判斷，從而認為這是錯誤的，是「卑鄙的」（Moral Relativism and Moral Objectivity：p 4）。 本介紹的目的不是評估道德相對主義的前景；而是要評估道德相對主義的前景。 讓我們假設（正如道德錯誤理論者所堅持的那樣）相對主義道德事實最終被證明與絕對主義道德事實一樣不存在。 然後，人們可以想像詮釋學道德虛構主義面對這種情況，試圖採取類似的表面上寬鬆的舉動：他們建議我們可以將說話者解釋為不真正相信並且不相信，而不是採取歸咎於巨大錯誤的卑鄙方法。真正維護他們的道德主張。 （當然，詮釋學的宗教虛構主義者也可以採取同樣的行動。）
至少有兩個原因值得我們對後一種建立詮釋虛構主義的策略保持警覺。
首先，此舉似乎太容易了。 如果這樣的策略是可行的，那麼每當出現錯誤的威脅時，就可以透過簡單地將發言者解釋為並不真正相信或主張相關主張來輕鬆迴避它，因此，沒有在本體論上致力於他們所說的實體，因此沒有錯誤。 然而，我們是否應該用古希臘人對奧林匹斯眾神的談論來做到這一點？—— 用中世紀對體液的談論？—— 用 18 世紀科學家對燃素的談論？ 舉出這些例子的目的是為了提請人們注意這樣一個事實，即我們常常不想將話語從錯誤中拯救出來，而且即使我們想要這樣做，也不應該像單擊虛構主義者的手指。
其次，虛構主義的解釋到底有多「寬鬆」仍然值得懷疑。 我們將繼續以道德虛構主義為例來說明一般觀點。 如果沒有道德屬性，那麼任何斷言「x 在道德上是錯誤的」的人都犯了錯誤； 因此，如果我們不將這些說話者的言論解釋為斷言，而是將其視為虛構的斷言（或「準斷言」），那麼錯誤就會消失。 但任何此類避免錯誤的做法實際上都只是成功地將錯誤推到別處。 想像一下，虛構主義者告訴一般說話者，他們的道德判斷將被解釋為一種虛構的形式。 （回想一下，我們目前假設這位虛構主義者缺乏任何積極的語言或心理學證據來支持這一點；這就是他們決定如何解釋這些話語的方式。）很容易想像這會遭到憤怒的否認： “我當然相信種族滅絕在道德上是錯誤的！” 」它會抗議，「我不是在假裝！ 因此，儘管解釋學虛構主義者的目標是避免將錯誤的道德信念歸咎於人們，但他們不得不將人們的高階信念（例如他們認為種族滅絕在道德上是錯誤的信念）解釋為錯誤的。 面對將巨大錯誤歸咎於人們的這種選擇，人們很可能認為道德錯誤理論者的選擇是更好的選擇。 畢竟，錯誤理論家認為人們對現實的本質是錯誤的 —— 這是一種完全熟悉的現象 —— 而詮釋學的虛構主義者則認為人們對自己的心理狀態和言語行為的本質存在嚴重錯誤（參見 Liggins, D. 2020. “Against hermeneutic fictionalism” ） 。
總之，如果詮釋學的虛構主義者能夠提供一些正面的證據來證明目標論述的使用者以不涉及信念或斷言的方式參與其中，那麼他們似乎就有更堅實的基礎。 我們也看到，詮釋學的虛構主義者必須回答一個關於他們的觀點範圍的問題：它是作為關於某些使用者的或然主張提出的，還是作為關於所討論的參與的本質的普遍主張提出的？ 特別是如果是前者，那麼 “信念和斷言 belief and assertion” 這個連詞就不能隨意對待。簡而言之：當考慮某種話語（例如宗教或道德）的使用者時，「他們中的一些人相信他們所說的，而另一些人則不相信」的說法並不復雜，因為「他們中的一些人堅持自己所說的，而另一些人則不然」的說法並非如此。
3.革命性虛構主義 Revolutionary Fictionalism
在某些方面，革命性虛構主義者比他們的詮釋學表兄弟更容易做到這一點。 前者不需要證明任何實際的當前話語，例如道德或宗教，與任何虛構的話語都相差甚遠。 革命性虛構主義者堅持認為，他們的目標話語目前涉及直接的信念和斷言（可以假設，似乎如此 ），但這些信念和斷言系統上並不真實。 因此，革命性虛構主義者的獨特主張是，我們應該改變我們的實踐，使其在某些明顯的方面與虛構話語保持一致，從而消除錯誤的本體論承諾。（就道德虛構主義而言，前一句中的「應該」顯然不能從道德意義上理解 。 ）但是革命性虛構主義者提供實用建議的計劃也帶來了自己的一系列挑戰。
所有虛構主義者都必須說明為甚麼參與目標話語是有用的。 例如，就宗教而言，人們可能會指出成為支持性的宗教團體的一部分、具有存在意義、減輕對死亡的恐懼等等的好處 。就道德而言，人們也可以指出致力於共同社會價值觀的好處，同時強調道德價值在幫助個人避免各種實際的自我破壞方面所發揮的作用，例如短視的自私或軟弱的意志 。 （這些只是尋求答案的姿態；實際上，宗教和道德的好處大概是極其複雜和多樣的。）
革命性虛構主義者 —— 無論是宗教的還是道德的 —— 看到這些好處並擔心它們的損失 。 他們承認，所討論的話語在本體論方面存在嚴重錯誤，但也認為，斷然廢除它可能會導致實際危害。 但革命性虛構主義者面臨著一個根本性的挑戰：所有這些 “傳統利益 traditional benefits” 都是在革命前時代累積起來的，當時的話語是以真理為導向的；而這些 “傳統利益” 都是在革命前時代累積起來的。 因此，人們自然會擔心，這種話語在歷史上所發揮的有用作用取決於它是否被相信。 例如，聲稱道德信念可以透過各種方式幫助人們增強動機決心是一回事，但聲稱信仰以外的東西（例如，虛構的）可以發揮同樣的實用作用則是另一回事。 那麼，對於革命性虛構主義者來說，一個特殊的挑戰就是證明有用性可以在革命中倖存下來
在評估革命性虛構主義者是否能夠應對這項挑戰時，了解應對挑戰需要甚麼至關重要。 革命性虛構主義者不必證明革命後虛構的話語與革命前所相信的話語一樣有用。 革命性虛構主義者在這裏的兩個主要對手是，第一，廢奴主義者 the abolitionist —— 他們認為這種話語總的來說是有害的，因此應該被廢除（就像我們在很大程度上廢除了關於身體幽默和巫術的談論一樣）—— 第二，自然資源保護主義者 the conservationist —— 認為我們應該在日常環境中保留錯誤信念的人，因為它們是有用的，即使在承認（在反思環境中）它們是錯誤的情況下也是如此。反對廢奴主義者，虛構主義者可能會爭辯說 ，無論甚麼損害話語的東西，歷史上的產生是人們相信和主張它的結果； 但一旦我們轉向對這個主題採取某種非偏執和非斷言的立場，這些危害就可以減輕。 與保護主義者相反，虛構主義者可能會爭辯說，繼續相信你知道在某種程度上是錯誤的東西（又名非理性）本身可能是一種有害且不受歡迎的做法。 無論這些論點結果如何，需要注意的重要一點是，在任何情況下，繼續錯誤話語（以革命性虛構主義者推薦的方式）的好處都不需要與革命前直接信仰和斷言的好處相匹配。 虛構主義者立場所承諾的好處可能只有革命前用法的半成（或更少，甚至微不足道），但虛構主義者的建議在務實上可能仍然比廢奴主義者或保護主義者提供的建議更好。（「廢奴主義」和「保守主義」的標籤被用在關於道德的辯論中，但可以以明顯的方式擴展到涵蓋關於宗教的類似辯論，或者也可以涵蓋與其他類型的虛構主義相競爭的觀點。）
關於革命性虛構主義者建議的性質，還有其他幾個複雜的特徵。
首先，由於革命虛構主義家的建議相當於一條建議，因此出現了關於向誰提供建議的問題。 考慮道德虛構主義者的建議，我們將其簡化為「創作一部道德虛構小說」。 這個建議可能是針對個人道德錯誤理論者的。 或者它可能專門針對曾經是道德信徒的道德錯誤理論者。 或者它可能適用於某些情況下的個人道德錯誤理論者（例如，如果周圍都是道德信徒）。 或者它可能根本不是對個人的建議，而是對一羣道德錯誤理論者的建議。 或者它可以作為對一般人的建議，無論他們是否是道德錯誤理論者（參見 J. Falguera & C. Martínez-Vidal (eds.), Abstract Objects: For And Against. pp 339–56）。 或者它可能被建議作為現代人的建議，但對於未來的人來說不是必需的等等。 當然，理想情況下，虛構主義者應該努力澄清他們建議的目標和性質，但也應該記住，這些不確定性通常圍繞著實際的建議。 「多吃綠葉蔬菜」可以被認為是合理的建議，但這並不一定意味著每個人（因為有些人對某些蔬菜過敏），也不意味著在任何情況下。 正如在某些情況下吃蔬菜可能是不合適的（例如，在彈翻床上彈跳時）一樣，在某些情況下也可能絕對不應該遵循虛構主義者「虛構道德」的建議。 一般來說，這種可能性並不表示這是一個糟糕的建議。
一般而言，提出建議的第二個不確定性 —— 因此也是革命性虛構主義者建議的預期特徵 —— 是，通常很難準確地說出建議的遵循應該服務於甚麼實際目的。 吃綠葉蔬菜會帶給你更多樂趣，或是它會滿足你的喜好，還是會滿足某些客觀的人類價值？ 事實上，有一些哲學文獻對這些問題（其中大部分涉及人類福祉的一般性質）進行了爭論，但這並不意味著我們都應該在這些爭論得到解決之前放棄提供任何實用的建議。 在這方面，虛構主義者的建議不應比我們的普通建議有更高的標準； 對於他們的建議旨在服務的福祉的確切性質，虛構主義者可能沒有甚麼特別的說法。
關於革命性虛構主義者的建議可以提出的第三個問題是其預期的模態強度。 雄心勃勃的革命性虛構主義可能會聲稱，遵循他們的建議（對於具有某些目的的人）是理性義務，因為遵守建議是實現這些目的的唯一或迄今為止最好的手段。 較溫和的革命性虛構主義可能會聲稱遵循建議是允許的，因為它是實現這些目標（可能是其他目標）的合理手段 。 （參閱 Natalja Deng. 2015. Religion for naturalists）
第四，也是最後一個問題，革命性虛構主義者建議我們調整甚麼活動：我們的語言、我們的思想，還是兩者兼具？ 任何一個元素都可以在本體論上被提交：我們的語言在被斷言時被提交； 當我們的想法被相信時，我們的想法就被承諾了。 回想一下，虛構主義的動機是消除這些令人不快的承諾，因此值得將革命性虛構主義者的建議分成兩個單獨的建議。 關於語言，虛構主義者推薦所謂的非斷言肯定（與斷言相對）； 關於精神狀態，虛構主義者建議所謂的非信仰接受（而不是信仰）。 這些旨在成為通用標籤，因此不同的虛構主義者可能對它們所包含的內容有本質上不同的描述（例如，一些虛構主義者可能會接受非信仰的接受來涉及虛構；其他人則可能不會）。 它們也是藝術術語，因此允許一定程度的規定。
該規定的一個方面值得強調。 想想那種虛構主義，它建議目標論述的主張以虛構的談話為藍本（例如，「在Narnia 書中，有一隻獨角獸」）。這種革命性虛構主義者會建議我們在我們的話語中引入一個 “故事操縱者” —— 例如，“ x 在道德上是錯誤的”，變成 “根據虛構/小說 F，x 在道德上是錯誤的」（前者，我們假設是假的；後者是真的）。遵循這一建議的一組演講者仍然會進行斷言和信念 —— 只是他們現在會斷言和相信包括故事運算符在內的更複雜的命題。 現在可以規定以下內容：（i）如果 S 斷言 “根據 F，x是 P”，那麼 S 非斷言地肯定 “x 是 P”；（ii）如果 S 相信根據 F，x 是 P，那麼 S 非信念地接受 x 是 P。這樣，我們可以說，這種革命性虛構主義者仍然推薦非斷言的肯定和非信念的接受。 拒絕這項規定不會為革命性虛構主義者帶來任何實質問題； 它只會要求對如何概括地描述理論進行更複雜和更分離的解釋。
我們之前注意到信念和斷言之間的一個重要區別，因為「不斷認為 x 是 P 但不相信它」是個人可以私下遵循的建議，而「不斷說『x 是 P』但不要斷言」不是，因為演講者執行哪種言語行為（如果有）的問題涉及聽眾的參與。 當然，我們可以使用一系列熟悉的手段向觀眾表明我們並沒有斷言我們所說的話。 例如，我們可以完全明確地說：“我並不真正相信以下內容，但我只是在唱反調…” 。 」。 或者有時比這更微妙 —— 例如，當我們透過語氣或面部表情表明我們只是在開玩笑時。 因此，如果革命性虛構主義者關於培養非斷言肯定的建議是針對個人的，那麼它必須伴隨著這樣的理解：該個人以某種方式向他們的觀眾表明（觀眾必須理解這一點），對所說的事情採取的態度是一種是非信仰的接受而不是信仰。
考慮革命性宗教虛構主義的例子。 讓我們假設阿 B 是一位無神論者，他試圖遵循革命性虛構主義者的建議，以保留宗教參與傳統上帶來的一些好處。 阿 B 不相信上帝，但也許他發現思考上帝令人安慰，他發現禱告有治療作用，等等，所以他不迷信地接受上帝。 現在假設阿 B 正在與一些宗教信徒進行對話。 阿 B 對上帝的非迷信式接受會在他的演講中反映出來，這是合理的，所以他發現自己說的是「是的，上帝愛你」之類的話。 當然，阿 B 此時可以開始解釋自己，從而消除他的主張中的斷言力量。 但假設他不這樣做。 然後他 —— 儘管可能是無意的 —— 做出了斷言。 從虛構主義者的角度來看，問題在於，儘管阿 B 的精神狀態可能在本體論上不承認上帝的存在，但祂的公共語言仍然如此。
這與先前關於革命性虛構主義者的建議是向誰提供的觀點有關。 如果建議涉及對問題主體採取何種心理狀態（即非信念接受），那麼向個人提供此建議是合理的。 也許這就是革命性虛構主義者的建議所需要的全部； 也許如果聽從他們的建議讓我們不再相信錯誤的事情，那麼他們的工作就完成了。 但是，如果建議還延伸到在討論有問題的主題時採用何種言語行為（即建議非斷言肯定）—— 換句話說，如果虛構主義者渴望讓我們停止斷言錯誤的事情 —— 那麼它就不會向個人提供此建議很有意義，除非該建議包括個人始終讓聽眾知道發生了甚麼的建議。 最終，革命性虛構主義者遇到了我們所看到的詮釋學的虛構主義者所面臨的同樣複雜的情況。 如果「教科書式」的革命性虛構主義被用來推薦非信仰式的接受和非斷言式的肯定，那麼這種建議的自然接受者就是一羣懷疑論者 ，而不是個人懷疑論者。
4. 本書的目的與結構
這是一本關於道德虛構主義和宗教虛構主義的十三章合集。 在過去的幾十年裡，這兩種類型的虛構主義很大程度上在不同的地方受到了批判性的評估：元倫理文學中的道德虛構主義和宗教哲學文學中的宗教虛構主義。 本書的目的是希望看到兩種形式的虛構主義一起討論可能有助於闡明這兩種理論以及更廣泛的虛構主義。 例如，也許一種形式的虛構主義面臨著另一種形式所沒有的特殊問題； 或者也許其中一個擁有另一個所缺乏的賣點。 也許支持或反對某種形式的虛構主義的言論會影響到人們可能對另一種形式的虛構主義所說的話，或者邏輯上需要說的話。 當對特定類型的虛構主義的討論相對孤立地進行時（通常情況如此），可能很難辨別辯論的哪些特徵屬於該特定類型的虛構主義，哪些屬於更普遍的虛構主義。
原則上，透過並列考慮任何兩種形式的虛構主義，例如關於音樂作品的虛構主義和關於生物訊息的虛構主義，可以獲得澄清的一些好處。但顯然，將道德和宗教放在一起討論的決定並不是任意的。 這兩個爭論領域有著悠久、豐富且在某種程度上共享的背景故事 ，以至於無論是在流行思想還是在大眾思想中，它仍然是一個活生生的懷疑。在某些學者中，他們一起站立或一起跌倒。回答這個老問題不在本書的範圍內，但道德虛構主義和宗教虛構主義是否並存的問題可能會有所啟發。
有些章節專門討論一種虛構形式，有些則集中在另一種形式，有些則同時討論兩種形式 。 這本書的結構大致上是這樣的：首先是一些主要只關注道德虛構主義的章節，然後是一些主要只關注宗教虛構主義的章節，最後是一些討論兩種虛構主義形式之間關係的章節。
第一組關於道德虛構主義，由批評理論的三章以及捍衛和倡導理論的三章組成。
在第一章 (Reasons for Pretending and Pretend Reasons)中，James Lenman 反對反對革命性道德虛構主義，儘管他的真正目標是最初激發虛構主義提議的道德錯誤理論。 如果革命性虛構主義者允許存在關於我們「應該」做甚麼的規範 —— 在回答「如果道德錯誤理論是正確的，那麼我們應該如何處理我們錯誤的道德話語？」這個問題時 ——那 麼，Lenman 認為，這只是表明道德從來就不是真正建立在錯誤之上的。 這就是所謂的「接下來怎麼辦？」 Lenman 認為，這個問題不能被視為純粹非道德的「實踐」問題，正如革命性道德虛構主義者所提出的。
在第二章(Should Moral Error Theorists Make Do with Make-Believe?)中，Jessica Isserow 為任何革命性道德虛構主義者提出了一個困境，他們專注於以虛構的方式對待我們錯誤的道德話語。 Isserow 看不出這個提議能夠提供虛構主義者所吹捧的好處。 要嘛這種「道德虛構」會耗費大量的心理運行成本 —— 在這種情況下，它會帶來額外的傷害 —— 要么它與道德信仰的區別特徵也將確保道德虛構無法提供與道德信仰相同的實際優勢。
在第三章(Moral Fictionalism: How and Why?)中，合著者 Victor Moberger 和 Jonas Olson 同意 Isserow 的大部分觀點，反對任何推薦虛構的道德虛構主義（他們稱之為 “敘事主義虛構主義 narrationist fictionalism” , p 67），但他們繼續討論一種相當不同類型的革命性道德虛構主義：建議我們根據隱喻語言來塑造道德話語。 就像虛構/小說一樣 ，隱喻是一種常見的現象，我們可以討論不存在的事物，但沒有任何本體論承諾。 Moberger 和 Olson 提出了一些反對意見，旨在表明隱喻虛構主義最終並不比虛構的虛構主義更好。
在第四章(Moral Fictionalism and Misleading Analogies)中，François Jaquet 為革命性道德虛構主義辯護 —— 尤其是那種提出虛構態度的道德虛構主義。 Jaquet 聚焦在對這種虛構主義的三種批評：虛構的道德無法容納演繹推論，它無法提供我們想要的道德參與的動機力量，而且它不為道德分歧留下空間。Jaquet 拒絕了這些批評，認為這些批評往往是基於虛構主義者的批評家對 “道德虛構 moral make-believe” 可能涉及的內容的看法有限。
本書的第二組重點關注宗教虛構主義。
在第五章(Religious Fictionalism)中，Graham Oppy 區分了原宗教虛構主義和寄生宗教虛構主義。 根據前者，沒有一個宗教的追隨者真正相信它，也沒有一個人曾經相信過它 ，但他們仍然從參與中獲得了某些實際的好處； 根據後者，某些宗教的信徒可能並不真正相信它，他們從參與中獲得的實際利益取決於是否有大量的真誠信徒。 不管怎樣，Oppy 認為這位宗教虛構主義者的說法值得懷疑。 他認為參與宗教可能會帶來一些好處（例如緩解存在焦慮），並表示悲觀地認為信仰以外的態度也能帶來類似的好處。
在第六章(The Pretensions of Religious Fictionalism )中，合著者 Bradley Armour-Garb 和 Frederick Kroon 反對宗教虛構主義的詮釋學的和革命性形式。 首先，他們擔心，在應用於宗教時，「虛構主義」一詞已被用來涵蓋一系列截然不同的態度，以至於它已成為一個膚淺且相對缺乏資訊的標籤。 他們發現革命性虛構主義比詮釋學更有前景，但最終他們懷疑（與 Oppy 的觀點類似），我們所知的任何宗教機構能否在大規模遠離信仰的運動中倖存下來。 他們認為道德虛構主義不會面臨這些特殊的挑戰。
在第七章 (Is the Pope Catholic? Religious Fictionalism and the Hazards of Belief) 中，Mary Leng 首先想知道，如果一個人知道其他宗教演講者是真誠的信徒，那麼以虛構的方式參與宗教是否可能在道德上值得懷疑（例如，不誠實）。 她提出了 Kant 的 “道德風險論證 moral hazard argument”，根據該論證，對宗教的真誠信仰實際上在道德上比非信仰的接受更糟糕，因為前者可能會因對神聖獎勵的自私期待而腐蝕一個人的動機。 Leng 隨後討論了對虛構主義的長期批評：如果一個人的「接受」在所有意圖和目的上都與信仰沒有區別，那麼它就只是信仰。 她扭轉了這一推理，認為宗教「信仰」的某些特徵（例如，對死亡的焦慮）似乎更能表明一種非信仰態度，因此她認為解釋學宗教虛構主義至少對於某些宗教追隨者來說可能是正確的。
在第八章(Religious Fictionalism: Strategies and Obstacles)中，Michael Scott 對革命性宗教虛構主義提出了某些挑戰，這些挑戰似乎是這種虛構主義形式所獨有的。 一個問題是，虛構主義者如何提議協商宗教命題（僅被「接受」）與非宗教命題（例如，「我們的宇宙始於大爆炸」）之間的推論聯繫，對於非宗教命題，信仰似乎是適當的態度。 宗教比道德或數學具有更普遍的具體本體論含義，這一事實加劇了這個問題。 Scott 認為 ，未來的革命性虛構主義者最好選擇一種本體論影響最小的宗教 —— 但如果存在這樣一種宗教，那麼它將適合詮釋學虛構主義者的分析。 Scott 最後討論了否認主義 apophaticism 的神學傳統，以及它如何作為一種局部革命性宗教虛構主義者的實例
第三組也是最後一組章節同時討論了道德虛構主義和宗教虛構主義，重點更直接地集中在它們之間的關係上。
在第九章(The Contours of Religious Fictionalism)中，Natalja Deng 區分了徹底的虛構主義和輕量級的虛構主義，並將這種差異應用於宗教和道德領域。 徹底的虛構主義意味著更完全地「沉浸」在虛構中，虛構主義者提出的「接受」旨在模仿真誠的信仰 —— 它們之間的區別只有在批判的背景下才會出現。 輕量級虛構主義不太具有沉浸感，因此個人可能仍然意識到他們以虛構的方式參與其中，並在採用哪種虛構方面保留了更多選擇。Deng 對徹底的虛構主義所涉及的非迷信接受是否能夠經受住批判性的審查表示懷疑，但她對宗教虛構主義的輕量級抱持相當樂觀的態度。 她描述了一種虛構的宗教參與 ，個人可以接受（而不是理性上必須的），他們可以在不同的宗教傳統中自由選擇，找到適合其務實目的的組合。
在第十章(Should Moral Fictionalists be Religious Fictionalists (or Vice Versa)?)中，Robin Le Poidevin 對道德或宗教虛構主義既沒有表達積極態度，也沒有表達消極態度。 相反，他關心的是研究兩種觀點之間的邏輯關係。 他首先考慮宗教實在論與道德虛構主義結合的前景，然後考慮宗教虛構主義與道德實在論結合的前景。 任何一種組合都會導致奇怪的後果，主要圍繞著這樣一個事實：上帝通常被賦予道德品質。 例如，相信真實上帝的人會只將虛構的善良歸於上帝嗎？ Le Poidevin 探討了這些後果的特殊性，最終支持將兩個領域的虛構主義結合起來的立場，其中虛構的上帝被視為虛構的道德價值的來源。
在第 11 章(Do We Have Reason to Adopt Religious Fictionalism or Moral Fictionalism?)中，Seahwa Kim 提出了錯誤話語可能滿足的三個條件，這將支持以虛構主義的方式保留該話語，而不是消除它。 如果話語極其廣泛（普遍性條件），如果對於某些實際目的來說是必要的（不可或缺條件），並且如果放棄話語將需要對行為進行重大改變（照常條件），那麼就有保留話語的贊成理由。Kim 認為宗教不滿足這些條件，因此她在某種程度上反對宗教虛構主義。 相較之下，她認為道德論述滿足其中兩個條件，因此道德錯誤理論者有充分的理由採用某種形式的道德虛構主義。
在第十二章(Revolutionary Moral Fictionalism and the Problem of Imaginative Failure)中，Stuart Brock 向道德虛構主義者提出了基於所謂 “想像力抵抗問題 problem of imaginative resistance” 的挑戰。 這個問題可以追溯到 David Hume 的文章 “Of a standard of taste（1757）”，Hume 觀察到我們不願意或無法想像地進入虛構的世界，在這個世界中，事物的道德地位與我們所認為的明顯不一致。 這給革命性虛構主義者提出了一個問題，因為他們建議我們這樣做：假裝世界上的事物具有我們認為它們不具有的道德地位。 因為這個問題是關於道德如何在我們的想像行為中出現的，所以它似乎不會出現在宗教虛構主義者身上。
在第十三章(Yes to Moral Fictionalism; No to Religious Fictionalism)中，Richard Joyce發展並捍衛了一種道德虛構主義的敘述，其基礎是有時為了實現我們的目標，我們必須分散自己對目標真實本質的注意力。 這是 Samuel Taylor Coleridge 針對難以置信的藝術品而「暫停懷疑」的基礎，也是 Mill 解決幸福悖論的基礎。 當我們以這種方式分散自己對我們真正相信的事物的注意力時，它可以被歸類為一種非信仰性的接受。 Joyce認為，為了實現我們的 Hume 非道德目標（這些目標在形上學或知識論上並不是特別可疑），我們有時必須用客觀的 Kant 道德規範的幌子來裝飾這些目標（這使得我們的評價是錯誤的）。 然後，他討論了宗教虛構主義的類似論點是否合理，並提出了一些認為它會面臨特殊問題的理由。