在本書中，作者評估了審美的主要趨勢，並提出了兩個重要的哲學主張：一是存在真正的（即真實且可證明的）品味判斷，二是不存在品味的原則或法則。在對這些論點進行深入而富有洞察力的辯護中，Mary Mothersill 解決了它們的兼容性問題，並發展了審美與倫理推理以及美與崇高之間的對比。
xxxxxxxxxx
Mary Mothersill 希望恢復的並不是美本身。相反，她的目的是復興美的概念，並將其帶回我們關注的中心，它已被普通語言哲學家的虛假謙虛和藝術語言學家的不完整認知主義所取代，而美的概念是美與美之間的根本連結。一個十八世紀的學生，當我們從中獲得樂趣這一顯而易見的事實最終成為我們對自然美和藝術美的依戀的世俗理由的基礎時 ，他不得不歡迎 Mary Mothersill 的 “Beauty Restored: An Essay in Aesthetic Theory”。
根據 Mary Mothersill 的說法，審美理論必須面對 Kant 的工作成果，即展示她稱之為 “第一命題 First Thesis” 和 “第二命題 Second Thesis” 的兩個真理如何能夠結合在一起，從而使品味判斷至少在邏輯上是可能的（pp 86-87 ）。第一個論點是，不存在 “任何具有屬性 Φ 的東西都是美麗的” 形式的無害原則，其中謂詞 Φ 不僅僅是美的另一個名稱或一些更具體的審美價值（ p 164 ）。第二個論點的前提是，個人對美的判斷是 “真實的” （ pp 135-44 ），不只是內在狀態的表達，而是對外在世界中個體物體的主張。 恢復 “美” 的計劃是透過提供對美的分析來消除這兩個論點的明顯矛盾，這種分析表明品味判斷如何可以是真實的，而不是從無害的概括中得出的。
Mary Mothersill 拒絕了 1950 年代和 1960 年代許多哲學家對審美理論可能性的攻擊，為她的提議掃清了基礎。這次攻擊取決於對第一篇論文的誤解： “反理論家 anti-theorists” 反對大多數不知名的傳統理論家，認為美麗物體的創造或判斷沒有確定的規則，並由此得出結論：不可能有美的理論這樣的東西；但之所以得出這樣的結論，只是因為他們混淆了美的原則和美的理論，從而否定了更傳統的理論家從未堅持過的東西—— 同時繼續幫助自己做出存在某些 “善行特徵 good-making characteristics” 的假設。 事實上，傳統理論，如 Benedetto Croce 的理論，更傾向於維護美麗物體或真正藝術表達的獨特性，從而奠定而不是否認第一個論點。自從 Kant 以來，即使不是更早，這一傳統也一直在尋求一種美的理論，就像 Aristotle 對正義的描述一樣，這種理論 “既具有啟發性又正義，但是…. ..不規定任何與石蕊試紙測試相媲美的東西” 確定特定物體的美感（ pp 135-44 ）。
當然， “反理論家” 不太可能只是混淆了原理和理論，因此根本沒有注意到他們與更傳統的理論家之間沒有實質分歧。那麼如何解釋他們的誤解呢？Mary Mothersill 解釋的一個突出部分是， “反理論家” 被審美與倫理學並行的傳統觀念所感動；但是，他們並沒有將倫理學視為提供只有具有良好判斷力的成熟個人才能正確應用的美德或行動的理想 ，而是將倫理學理論精確地描繪為對善或權利的定義，它為行為或反應產生了確定的規則。有了這樣的倫理理論概念，他們就不得不得出這樣的結論：審美無法滿足一般價值理論唯一可接受的模型。
這種倫理理論的概念其實並不比 Aristotle 更 Kant，而是在功利主義和直覺主義的英國傳統中，肯定在對審美理論的攻擊中發揮了作用，但並不是全部。這時期的另外兩種偏見也必定影響了反理論家。首先，意義的驗證主義理論認為，一個術語的意義取決於其應用於經驗對象的規則的存在，這必定使他們對美這樣的普遍概念產生了懷疑；因為如果這樣一個一般概念不能直接為其自身的應用產生確定的規則，那麼它可能開始看起來好像根本不存在審美的一般概念。如果審美評估的更具體的概念，例如精緻和矮胖，不能與任何驗證其應用的程序聯繫起來，那就更糟了。其次，科學解釋和預測的實證主義方程一定引發了這樣的懷疑：即使存在一個關於美的一般概念，也可能存在任何關於它的資訊豐富的理論；顯然，沒有任何對我們的審美欣賞的擬議解釋足以產生對我們的審美偏好的任何特定預測。總而言之，在實證主義全盛時期，無論是邏輯的還是普通的、明示的還是默示的，美學家們要接受第一個命題、意義與驗證規則的等式、解釋與規則的等式，都絕非易事。只有當實證主義的這兩個教條開始放鬆時，提供一個普遍的美理論才可能再次顯得受人尊敬。
Mary Mothersill 是否會不同意她對反理論的診斷的如此延伸。但消除這些實證主義的限制可能會為美理論留下比 Mary Mothersill 對這個概念的分析更多的空間。她的敘述的簡要概述可能會幫助我們了解哪裏需要放大。
1.
美的理論必須在 “第一命題” 所強加的邊界內發揮作用（ p 170 ），即不存在 “任何 Φ 的東西都是美的” 形式的審美原則，“第二命題”，“這個 x 是美麗的” 形式的個人判斷 —— 無論使用什麼一般術語來挑選 x，都不會暗示需要進一步預測美麗的原則 —— 是對客觀有效性的真正主張。“第一命題” 的涵義不需要太多解釋，在某種程度上，這個命題也不需要甚麼論證：沒有人提出一個合理的論證來反對它，很少有人嘗試過，甚至 “反理論家” 自己也幾乎沒有提供暗示此類規則的「理論」的例子。“第二命題” 需要更多的解釋。Mary Mothersill 在 “第二命題” 的章節中用了大量篇幅討論品味判斷的規範方面—— 僅僅承認個人愉悦與對比自己更廣泛的受眾具有約束力的判斷之間的區別；在這裏，她在 George Santayana 的原情感主義 proto-emotivism 和 Kant 的過度道德主義之間尋求中間立場，根據 George Santayana 的原情感主義，品味判斷儘管具有規範性，但只是個人愉悦的一種誤導性表達 (“The Sense of Beauty”)。Mary Mothersill 的整體分析是，對品味的真正判斷是斷言某個單獨的物體已經令我滿意，並承諾在滿足四個條件的情況下再次這樣做。
(1) 此主張表達了我的信念，而不是單純的意見，因此，它可以經受住對我欣賞該物體的資格以及我欣賞它的條件的可接受性的反思，甚至可以與檢驗我的信念的程序連結。
(2) 這個斷言可以對我的整體信念產生明顯的影響，並對我自己的行為產生影響，也就是說，它不只代表一種附帶現象的愉悦、但會影響我的各種認知和實踐類型的計劃和行動。
(3）此外，它的目的是表達偶然的事實，即令我高興的是關於我的愉悦對象的某些事情。
(4）以及旨在對他人產生某種規範意義，儘管肯定不是命令其他人也必須喜歡該對象，甚至不是因為其他人的明顯分歧而駁回的主張。
盡管 Mary Mothersill 對這特質的論證有些晦澀難懂。她確實承認 “第二命題” 可能看起來不如 “第一命題” 安全，但將其不安全感主要與品味判斷的不明確的規範意義聯繫起來。除此之外，她似乎滿足於這樣的命題，即這個命題與其他命題一樣，不是不言而喻的，而是一個顯而易見的真理，無法證明，但話又說回來，它並不是作為美理論的公理 ，它所蘊含的美理論的公理。它只是為我們的審美理論提供了一個自然的界限，原則上可以被強大的理論推翻 —— 但迄今為止幾乎沒有這樣的情況（ p168 ）。
Mary Mothersill 的下一步是確定美的 “常設概念 standing concept”，這種概念在 “藝術批判性討論” 中被視為理所當然 ( p 247 )，因為知識和行動的概念在我們的第一階科學和實踐話語中被假定。這種固定的美概念提供了對美感判斷對象的前理論識別，補充了第一個和第二個命題所表達的對品味判斷本身的限制。構成美的標準概念的三個 “普遍接受的真理”（ p 275 ）是
（1）“美是一種善”，“在深思熟慮和選擇的情況下算作一個優點”（ p 262 ），儘管這不是一個無可比擬的缺點；
（2）“任何種類的物品都可能是美麗的”（ p 265 ），這並不是說任何特定的東西都可以被正確地視為美麗，而是不存在本體論的種類 —— 例如 “圖像、陰影、反思、夢[和]虛構”（ p 265 ）—— 但大概也沒有更多的自然種類 —— 比如酒、女人和歌曲 —— 其中找不到美麗的細節；最後
（3）“美與愉悦有因果關係，並激發愛”（ p 271 ），美的感知和生產都以各種方式在各種生產者和觀眾中引起愉悦。
第一個事實基本上是不言而喻的。第二個可以理解為第一命題的補充，第一個論點認為沒有無害的分類是美的充分條件，而目前的主張是，這種分類並不是美的必要條件。儘管少女、罐子和圖畫的美麗可能有有趣的不同，但假裝先驗地證明這些事物中的一種不可能是美麗的美理論是站不住腳的。這是美的基本概念的第三個組成部分，即物體的美是引起人們對它的顯著愉悅的原因，這需要 Mary Mothersill 的一些最微妙的論證，並最終為美理論本身指明了道路。
Mary Mothersill 駁斥了三個哲學反對意見，即對美是物體的一種屬性的自然假設，它會引起觀察者的愉悅感。首先，人們認為因果關係需要一個結果，該結果是從先前的事態發生變化的事件，但我們對美麗物體的愉悅不是任何類型的事件；愉悦不像痛苦那樣是一種內在的經歷，而是某種態度，甚至是進行活動的方式。其次，人們認為因果關係是兩個離散的事態之間的偶然聯繫，因此要求對原因和結果的其他適當的描述反映它們的邏輯獨立性；然而，美和愉悦在邏輯上並不比愉悦和慾望的滿足更獨立。如果慾望的滿足在邏輯上必然帶來愉悦，那麼它就無法引起愉悦，同樣，美實際上與愉悦的聯繫太緊密，無法引起愉悦。最後，人們堅持認為，原因和結果都必須是可重複類型的實例，事件狀態之間可以存在類似法律的規律性；但這樣一來，任何關於對象的美感與其獨特性之間存在聯繫的假設都將被排除。
像 Kant 這樣的哲學家已經感受到了這些反對意見的力量 ( Immanuel Kant, “The Critique of Judgment”，§2 )，Mary Mothersill 對這些反對意見的反駁非常巧妙。她拒絕了這些論點，尤其是 Gilbert Ryle 的論點，反對愉悦實際上是任何一種內在情節的假設 ，理由如下：愉悦實際上與我們對一個對象的其他經驗有足夠的區別，可以從中抽像出有時甚至會干擾它；愉悦不必與產生它的活動同步 —— 它可能會在我們與物體的接觸結束後繼續存在，甚至直到那時才吸引我們的注意；我們的幾種樂趣不僅僅是說話或其他行為方式，而是至少有時可能被隱藏並必須推斷的內心狀態（ pp 282-83 ）。其次，雖然 “回答這個問題，‘你目前快樂的原因是甚麼？’ 通常是顯而易見且不會被誤解的” （ p 301 ），這並不意味著因果關係不是偶然的；一個美麗的物體總是明顯地取悅人，這在邏輯上並不必然，正如事實上慾望的滿足實際上會產生所期望的愉悦一樣，在邏輯上也沒有必然性。美和慾望的滿足幾乎總是令人愉悅，幾乎總是顯而易見的是它們是它們產生愉悦的原因，因此從原因到結果的推論幾乎總是例行公事。但例外並不是邏輯上不可能的，美與愉悦之間的聯繫，就像慾望的滿足與愉悦之間的聯繫一樣，實際上是一種偶然的因果聯繫，即使它幾乎從不失敗，甚至不明顯。
這使我們提出反對意見，即美麗的物體太獨特，不能成為因果概括的適當主題。Mary Mothersill 對此的回答是，一個美麗的物體獨特的令人愉悅的特徵實際上在邏輯上並不獨特；從邏輯上講，一個物體可能因其某種屬性而受到歡迎，而事實上它並不與其自然種類的每個甚至任何其他成員共享，但它可以與 “在標準觀察條件下” 與它 “無法區分” 的物體共享（ pp 343-45 ）。事實上，在一個物體具有審美上令人滿意的複製品的情況下，或者在異形藝術中，藝術作品僅以可複製的形式存在，令人高興的屬性的重複出現是實際的，而不僅僅是邏輯上可能的。Rembrandt 的版畫 “View of Amsterdam” 肯定與 “The Three Trees ” 有很多不同之處，可以說，這兩幅作品都因其獨特的特徵而令人愉悅 。但是，在其他條件不變的情況下，“The Three Trees” 的一張版畫也可能會令人愉悅，因為它具有使另一張蝕刻版畫美麗的相同特性。一個美麗的物體之所以令人愉悅，是因為它具有審美上獨特的屬性，但它滿足了源自 Hume 因果分析的可重複性的邏輯要求。
這樣的屬性就是 Mary Mothersill 所說的 “審美屬性 aesthetic property”，也是她對美概念的最終分析的核心。她透過 Aquinas 對美的描述來接近她的定義，即 “cujus appregnio ipsa placet (“Summa Theologica, la, Ilae, 27.1, Reply to Objection 3”)” ( p 323 ) 。從美只能透過理解來取悅的前提出發，對美麗物體的愉悅只能透過對單一物體進行大量甚至研究的了解來引起，而不是來自該物體可能屬於的任何一般分類，也不是來自不確定的 “愉悦的背景 context of pleasure” ( p 324 )，即總體情況而不是個人 —— 在歌劇院度過的一個晚上而不是歌劇院本身。然而，從副詞 ipsa 中，Mary Mothersill 進一步推導了特殊性的要求：導緻美的特定愉悅的不僅僅是更複雜背景下的單個物體，也不僅僅是在所有乾擾因素中的歌劇表演，而是某些特定的東西就物體本身而言，這是一種 “審美屬性 aesthetic property”。這是物體的更普通屬性（顏色和形狀或單字和和弦）的獨特星座，儘管批評家可能只能透過普通屬性的通用術語來引用它，實際上僅與可能的或實際的物件類別共享，這些物件在感知上與所討論的美麗物件無法區分。因此，例如，El Greco 的 “The Burial of Count Orgaz” 可能會因為前景中人物輪廓所描繪的 “急劇上升和下降的曲線” 而令人愉悅（ pp 336-38 ），但在幾何上相當於該曲線在黑板或 William Hogarth 的一頁，甚至 El Greco 的另一幅畫，不一定同樣或根本不令人愉悅—— 而是用那些顏色勾勒出這些人物的線條創造了令人愉悅的心情。有了這種 “審美屬性” 的概念，Mary Mothersill 提出了三重定義，需要為僅僅認為某物是美麗的、發現它美麗和該物體確實如此之間的差異提供認識論空間，最終在定義中那
“任何個體都是美麗的，當且僅當它因其審美特性而成為愉悦的原因時” （ p 347 ）。
“審美 aesthetic” 這個詞出現在定義中應該會引起 “反理論家” 的憤怒。但是，當回想起美的定義是在不提供試金石的情況下啟發人們，並且當牢記對美的因果狀態的擴展辯護以及對 “審美屬性 aesthetic properties” 的詳細描述時，它就會是可見這個定義實際上包含了相當多的啟示。
然而，這個定義並沒有盡可能地解釋美與愉悦之間的因果關係，也沒有盡可能證明品味判斷的規範面向的合理性。
2.
Mary Mothersill 捍衛了美引起愉悦的假設，但沒有試圖解釋為甚麼 “審美屬性” 應該引起愉悦。她也沒有說明為甚麼她不冒險做出這樣的解釋。顯然，Kant 試圖對審美判斷的先驗原則進行先驗演繹，甚至是第一命題本身必然正確的版本（ p 116 ），但她的嘗試卻遭遇了巨大的失敗，她對此感到沮喪，並且可能認為任何嘗試超越這一點的嘗試都可能會失敗。Kant 遠遠沒有達到他的目標，即愉悦與因果判斷本身一樣是人類認知基本能力的必然結果，並且正確的品味判斷的可傳播性同樣是可靠的自然本身的客觀親和力的假設 。然而，Mary Mothersill 對美的分析留下的某些問題需要一種解釋性的理論。 “審美屬性” 不一定會引起愉悦；一個物體的醜陋也可能在於它只與其他人共享的屬性，而這些屬性在感知上與它無法區分。那麼，為甚麼審美特性會成為愉悅的原因呢？又如何解釋那些確實存在的事物和那些相反地引起不悅、厭惡、甚至只是冷漠而不是執著的事物之間的差異？此外，後者的歧視標準又如何呢？當然，Mary Mothersill 否認對美的判斷進行石蕊試紙測試，但她對第二命題的辯護無疑意味著我對一個物體是否美麗的判斷可能會受到反思，這可以使我相信這個判斷是真實的，該物體不僅現在恰好讓我高興，而且承諾再次讓我高興，甚至在某些合適的場合至少讓其他一些人高興。這種反思採取甚麼形式 ？孤立地看，Mary Mothersill 的定義留下了空間，讓我確信我只感到愉悦，我的愉悦是由 “審美屬性” 引起的。但如果 “審美屬性” 不一定是美麗的，那怎麼可能足夠？我憑甚麼判斷今天令我滿意的 “審美屬性” 明天不會顯得醜陋？或者一種讓我高興並承諾繼續這樣做的審美特性也會讓你高興？換句話說，為甚麼某些審美特性會帶來愉悅感，人們如何知道這項承諾何時實現？
擺脫了為先驗原則提供先驗演繹的自我強加的負擔，也擺脫了後一代的要求，即對我們對美的愉悅的有意義的解釋提出了可驗證的規則，這些規則實際上可以用於預測審美偏好，也許是 Kant 對我們對美麗和崇高的樂趣的解釋可以回答比 Mary Mothersill 所允許的更多的問題。這是 Kant 的敘述。我們的語言直覺告訴我們，品味判斷不僅僅是為了報告個人偏好，而是為了表達某種主張，無論是理想的預測還是準命令，以獲得他人的同意 —— Mary Mothersill 的第二個命題。然而，同時，愉悦與實現某些目的或目標有關，這似乎是人性的一個明顯事實 —— 儘管不像 Mary Mothersill 令人信服地論證的那樣，任何必要的真理－愉悦與某些目的或目標的實現有關。如何協調這些直覺並轉化為理論？撇開細節、錯誤和時代錯誤不談，Kant 的觀點是，當一個對象在考慮所有因素時—— 也就是說，無論是拋開或超越任何似乎很自然地強加給它的分類 —— 它似乎滿足我們的要求，它都會給我們留下美麗的印象。與理性之間和諧的同樣基本目標時，就會給我們留下崇高的印象，儘管它必須凌駕於想像與理性之間的和諧之上。在這種情況下 ，畢竟有一個需要滿足的目標，儘管該目標並不是憑藉其任何分類而自動滿足的，因此愉悦的出現並不是不可解釋的；但同時，正是由於對對象的任何概念化或分類都沒有使潛在認知目標的滿足變得明顯，所以也解釋了為甚麼這種滿足似乎並不常見，正如 Kant所強調的，在這種情況下，愉悦，即使在理論上是必要的，也很難被注意到。和諧，可以合理地期望它在其他人身上起作用以及我們自己，以及外部對象和機制之間的關係，雖然只有通過引入 Mary Mothersill 的 “審美屬性” 之類的東西才能使其符合 Hume 的規律性範式，但它仍然是明顯的因果關係。畢竟，它是對象的形式 —— 當然不是在其形狀而不是其顏色和內容的有限意義上，而是在所有這些以及更多的、通過手段而與它有關的任何事物的豐富意義上。對它的表徵可以被設定和排序 ( “The Critique of Pure Reason” : A 20/B 35)，只要這個秩序讓我們覺得是自由的 ( “The Critique of Judgment” : §22 ) —— 它使我們的能力和諧並帶給我們愉悦。
如果有人認為，只有在 “美麗” 和 “崇高” 的應用有確定和精確的保證的情況下，諸如美麗和崇高之類的概念才有真實條件，那麼這看起來不像是對這些概念的分析；如果有人堅持預測中存在解釋問題，那麼這似乎就不是一種解釋。但如果放寬這些要求，那麼 Kant 的品味理論可以為 Mary Mothersill 對美的分析提供一些必要的補充。
除非將品味理論解釋為一種心理學理論，否則無法調和這個理論所假定的想像自由與 “The Critique of Pure Reason” 的先驗統覺理論所要求的自我意識的規則控制特徵。統覺理論不可能做到這一點。人類在其目標的滿足中找到愉悦的前提，但前提是後者似乎在某種程度上是偶然的和出乎意料的，以及美麗的對象產生一種精神狀態的假設，這種精神狀態出人意料地讓我們震驚，因為滿足了認知目標，從而使我們高興，似乎很重要心理學事實而非先驗認識論。因此，Kant 的真正先驗的趣味原則或他的第一和第二命題的 “模態版本 modal version” （ pp 86-87、116-17 ）是沒有前景的。但 Kant 理論的一個優點仍然是它試圖為其起始的前理論見解提供一些理論支持。根據 Mary Mothersill 的說法，美的判斷是具有客觀意義的真實主張，但獨立於任何確定的對象分類或品味原則，這一假設可以受到理論反對的辯護，但本身不能得到任何理論辯護。事實上，美的最終分析的關鍵概念，即 “審美屬性” 本身，被賦予了邏輯表達，但沒有理論推導，因為它的討論實際上也包括對它在因果語境中的使用的理論反對的辯護，但沒有任何推論種類 。
在 Kant 看來，直覺與理論之間的關係更為複雜。一方面，可以肯定的是，Kant 提出了品味問題，訴諸我們關於私人偏好和公共品味的前理論直覺，同樣地，他的寫作就好像品味的無利害性是常識，這不言而喻地意味著美從對象的概念中解放出來，他對思辨心理學的探索無疑地從這些事實中得到了一些支持，這只要知道我們在談論品味時的意思就知道了這些事實。但同時，Kant 清楚地認為，這些前理論的直覺只是提出了品味問題 ，它們絕不能免受懷疑的反對，除非它們本身是從審美反應和判斷的理論中推導出來的 。品味的判斷不能建立在概念的基礎上，而必須由盡可能多的對象特徵引起。因此，顯然，我們的認知能力以獨特的方式發揮愉快的和諧或自由的作用 —— 一句話，由個體對象的 “審美屬性” 所決定的 —— 可能是必須受到理論反對的辯護，但這也是Kant 關於人類認知的主觀條件的理論的理論結果。前理論的見解可能為我們的審美分析提供邊界，但品味理論反過來提供了我們對這些邊界內土地的所有權的推論，即使不是先驗的推論。
Kant 的理論也解釋了為甚麼某些（但只有某些） “審美屬性” 會讓我們高興，從而導致對美的判斷。一方面，帶給我們審美愉悅的對象的屬性必須是一種 “審美屬性” ，在邏輯上與不可區分的對應物類別共享，但不被任何普通的一般術語所捕獲，正是因為我們的愉悦在於滿足我們的潛在目標只有當這種滿足不能透過物件的任何分類來預測時，認知才是引人注目的，這意味著它必須滿足任何更確定的目的，無論是實踐的還是認知的 。所以美至少必須是一種 “審美屬性”。但另一方面，這只是必要條件，而非充分條件。 只有 “審美屬性” 才能使我們對它們的認知感完全偶然，但當然不是每一種 “審美屬性” 都會帶給我們任何認知成就感。很難量化 “審美屬性”（ p 353 ），但想必其中的絕大多數要么完全逃脫我們的注意，要么給我們留下認知上的不和諧而不是和諧的印象。Kant的理論對美的對象施加了雙重條件 —— 它們必須透過我們的認知目標的明顯偶然的滿足來取悅我們。這個條件只有 “審美屬性” 才能滿足，但不一定所有的 “審美屬性” 都滿足。因此，“審美屬性” 和審美愉悅之間存在著某種解釋性的聯繫，但這種聯繫並不能解釋太多。
這種對美的愉悅的所謂解釋似乎很容易遭到反對。畢竟，Kant 官能和諧理論，無非是將作為品味對象的多樣性統一的舊形象翻譯成主觀想像和理解能力的語言，再加上過度嘗試使人類思想的統一性成為必然的真理，而不是幸福的意外。然而，顯而易見的是，對於任何對象，無論它看起來多麼無形或畸形，至少有一種描述可以滿足多樣性中統一的要求，或者用 Kant 的術語來說，至少有一種經驗概念足以統一對象所呈現的多樣性。這難道不會使 Kant 理論在解釋上變得空洞嗎？不是每個對象，不只是任何自然種類的某些對象，而是每一個最後的對象，都必須因此而變得美麗嗎？
只要牢記我們不是在處理先驗原則，而是在處理人類心理學，並且只要有意義的解釋的可能性與明確適用的預測規則的可能性分開，這種反對意見就可以被擱置。如果我們正在尋找可以由機器應用的規則，那麼肯定可以透過對任何特定物件的一些簡單描述來滿足多樣性中的統一條件；如果我們從上帝的角度來看這個世界，也許每個對象都會給我們留下不言而喻的統一印象。但根據 Kant 對審美反應的解釋，我們當然不是從這樣的角度看待世界，而將品味對象描述為多樣性中的統一體並不意味著為品味判斷提供決策程序。儘管從邏輯和形上學上來說，將每個對象描述為在其多樣性中呈現出某種統一性是可能的，同樣，人類心理學的一個事實是，並非所有對象都給我們留下了統一的印象，除非我們立即傾向於將其應用於它的任何概念。我們對美的愉悅的因果解釋說，如果一個對象出乎意料地讓我們感到統一，或者感覺它滿足了我們的認知目標，而不僅僅是如果存在某種邏輯上或形上學上可能的觀點，那麼它會讓我們高興。
Kant 的審美反應理論也為美感反思提供了一些模型，這種反思可能會產生或證實我們對真正的美判斷的信心。根據 Mary Mothersill 的說法，似乎一個人只能向自己保證，一個人在一種 “審美屬性” 中感到愉悦，如果沒有明顯的理由說明為甚麼人們會感受到同樣的 “審美屬性”，那麼這似乎不足以為任何一種愉悦的承諾提供基礎。根據 Kant 的說法，如果反思表明一個對象正在引起愉悦，因為它的 “審美屬性” 在主觀上滿足了認知的一般目標，那就有理由相信，一個人並沒有對一種 “審美屬性” 感到高興，而這種 “審美屬性” 可能會讓其他人覺得醜陋或讓別人不高興；人們會明白為甚麼這種審美特性有某種原因，但其他人卻不會。
可以肯定的是，Kant 最初提出的理論並不建議意想不到的認知造詣現象具有標準意義和解釋意義。相反，Kant 實際上為直覺觀點提供了理論論證，即品味判斷只能透過否定、排除特質以及私人和公共利益來證明是合理的。這是因為，一方面，他認為愉悦和痛苦是唯一必然非認知的意識形式，因此，官能的非嚴格認知和諧的存在只能在愉悦感覺的發生時才能在意識中顯現出來，但另一方面，不同的愉悦感覺之間沒有質的差異，因此不存在感官滿足、實踐理性的滿足或官能的和諧所產生的愉悅感之間有不言而喻的差異 。因此，在正確判斷美的情況下，官能和諧的發生，即愉悦的正當原因，並不明顯地體現在意識中，而只能從缺乏其他愉悦原因的情況下推斷出來。然而，當他超越了自然美或裝飾藝術的簡單案例（這些案例為他的 “美的分析” 提供了範式），並提出了他關於我們在美術中的樂趣的更複雜的理論時，Kant 似乎背離了這個先驗原則。官能的和諧本身在某種意義上是潛意識或前意識的，而我們實際上意識到的一切，一方面是對象，另一方面是我們的意識。但是舉例來說，當一件藝術品表達一種審美觀念時，很難相信想像力的 “飛翔”
“在一系列類似的表述中，這些表述引發了更多的思考，而不是在由文字決定的概念中表達” ( “The Critique of Judgment”, §49, 5. 315 )
這並不意味著是一種獨特的明顯認知但不受規則支配的體驗，而是一種準認知品質的體驗，在某種程度上與體驗的愉悅性在現象學上不同，因此可以被識別而不僅僅是推斷成為一個人愉悦的原因。如此延伸，官能和諧作為 “審美屬性” 中的愉悅原因的理論可能不僅為 Mary Mothersill 對美概念的分析增添了一些解釋性內容，但也提供了一些標準 ，她將其與美判斷的真實性聯繫起來。
3.
理論的必要性和空間性而不僅僅是對美的分析。因為，至少在相當多的案例中，如果不訴諸美的理論，就無法公正地對待品味判斷的規範部分，而美的理論可以在要求人們的審美關注時承擔責任。
Mary Mothersill 認識到，即使是真誠地承認對某個物體的愉悅感，也與判定它是美麗的之間存在差異（ pp 91-94 ），並且確實表明，品味判定的規範含義需要某種形式的論證 。然而她強硬地辯稱，Kant 將品味判斷的規範方面解釋為其他人認為我所認為的美麗的任何形式的命令，從而創造了某種對他們的美感到滿意的義務，這已經走得太遠了。但她自己對由品味判斷適當暗示的規範的描述是模糊的。當然，我不會命令其他人享受我所做的美麗，更不會去評判或取決於其他人的品味（ p 216 ）。但也不只是真誠地向別人承認自己的愉悦；在批判性交流中，誠意不僅僅是一般性的負擔，而且看來，Mary Mothersill 在發表品味判斷時對完全嚴肅的責任維度漠不關心。
當然 Kant 未能捍衛他的建議，即 “每個人都可以將品味判斷作為一種義務” ( “The Critique of Judgment”, §40, 5. 296 ) 。事實上，當 Kant 堅持認為甚至愛也不能被控制時 ，他不能很好地論證愉悦是可以被控制的。他認為品味的培養可能有助於道德傾向的發展，這似乎不足以證明這樣一個命令的合理性 —— 無非是認為品味是對道德的獨特且不可或缺的幫助的論點確實似乎證明了對道德的苛求是合理的。然而，正如 Mary Mothersill 本人所暗示的那樣，品味判斷有一個更溫和的概念：雖然我可能無法合理地命令你喜歡某個對象，但我當然可以向你推薦它（ p 217 ） 。讚揚某事就是進行言語行為，因此是在實踐領域，並且至少在原則上受到道德的約束。但更具體地說，讚揚不僅僅是冒險影響你的信念，從而可能對你的行為產生不可預見的後果（在任何指示性言語行為的情況下都是如此），而是為你提供相當明確的行動動機，並且因此，你肯定要遵守責任標準。在向您推薦一場演出或表演時，很可能相當明確地建議您將有限的時間、精力或金錢花在一種方式上，而不是另一種方式；如果沒有充分的理由這樣做，你就有充分的理由對此表示不滿，甚至在沒有考慮這些理由的情況下這樣做。儘管 Mary Mothersill 提到了順便向他人推薦物品所涉及的責任（ pp 31、79、224 ），但她對此並沒有說得足夠多。
可以肯定的是，批評言論的責任標準不能合理地設定得像其他地方的責任標準一樣高。至少在西方民主國家，不明智的審美選擇的後果不太可能是監禁或喪失行為能力，而且無論是專業評論家還是我們每個人在我們的審美建議中都不應遵循事務中所需的相同的深思熟慮的判斷標準。然而，在歌劇院過夜、去遙遠的大教堂旅行，甚至在博物館度過一個週末下午，而沒有孩子整週都在日託中心的費用都不可忽略不計，人們可能會認為那些向我們推薦這樣的費用的人不會是無理性的，甚至是輕率的。用專業術語來說，作為沒有任何特定美學理論的欣賞候選者，這並不是在沒有任何資格或限制的情況下進行言語行為的形上學或概念問題，而是對我們的思想和行動提出要求的道德問題，而沒有考慮我們自己的利益和樂趣。但為了滿足這些道德主張，通常可能需要美的理論。
這並不是說批評家只有擁有獨特而正確的美理論才能提出負責任的建議；畢竟，即使在道德判斷中，我們也只要求有良心的行為者經過適當的反思後認為他的行為有充分的理由，而不是要求他的行為是正確的。甚至不明顯的是，每一個負責任的建議都需要某種愉悦理論。顯然，我們可以透過多種方式合理地向彼此推薦有品味的對象。然而，可能需要訴諸品味理論來證明我們的許多美學建議的合理性。
儘管 Joseph Addison 和 David Hume 認為有必要讚揚「想像力的愉悦」本身，但讓我們把它放在一邊，考慮對特定對象的作者和批評性建議。這種表彰採取什麼形式，美的理論如何幫助維持它們？
i) 有時，單一物品會由其製作者向公眾提供或由評論家（有償或志工）推薦；在這裏 ，肯定需要有理由期待良好的價值，藝術家和藝術評論家都可能合理地被要求有充分的理由向他人承諾愉悦。即使批評家的作品本身並不是一件藝術品，藝術家也承擔著批評家的責任，因為他有某種理由將他的作品強加給我們的注意力，這是顯而易見的。對哲學藝術家來說，也許比批評家的情況更重要，美的理論本身可以提供這個理由。特別是新流派的發明者或新媒介的先驅者可以期望有某種理論來解釋為甚麼他的作品應該像其他更傳統的作品一樣取悅我們。雖然良心模型表明不能合理地要求這種理論是無懈可擊的，但同一模型也表明我們可以要求考慮它；並不是每一個藝術宣言都會履行這種對我們注意力的要求所應承擔的責任，但只有那些要么有一些不言而喻的合理性，要么有一些嚴肅的反思背後的藝術宣言。
ii）然而，更常見的是，藝術家或評論家不會直接將其納入明確的美理論來推薦一件作品來吸引我們的注意。相反，該對象可能與藝術或文化傳統相關，其價值可以被假定，並推薦給我們分享該價值。然而，即使在這裹，也很可能需要一種解釋藝術傳統價值的理論來支持這樣的主張，即該對象與其前輩中真正有價值的東西相關聯。一位將畫面的抽象呈現與過去偉大的具象繪畫聯繫起來的批評家可能不會為他的抽象提供太多依據，除非他能夠解釋畫面在我們欣賞那些古老繪畫中的中心地位。當然，在邏輯上可以在一張拉伸的彩色畫布與另一張畫布之間建立無數種關係。與美的傳統的相關聯繫可能需要一種關於美的理論，而不僅僅是一些偶然的相似性。考慮到美理論的不確定性，幾乎總是需要與公認的藝術傳統相聯繫來補充美理論，但不能簡單地取代它。
iii) 在許多情況下，一個對象實際上不會被推薦給一般大眾，而是推薦給更具體的公眾 。當 Hume 說 “二十歲的時候，Ovid 可能是最受歡迎的作家，四十歲的時候是 Horace ，五十歲的時候也許是 Tacitus” (David Hume – “Essays: Moral, Political, and Literary(1985)”: p 250 )，他不應該被認為放棄了對品味標準的捍衛 —— 他當然指的是範式，或典範，而不是原則。因為這樣的比較並不像斷言 Ogilby 比和 Milton 之間是平等的；相反，它是一種比較 ( p 187 )。它不會將品味降低為特殊偏好，而只是表明，對於處於某種受限制但肯定可以共享的位置的人來說，某些美可能是顯而易見的，或者至少是最顯著的 —— 在生命的某個階段，在某種關係中，等等。但仍有一個真正的理由讓處於這種地位的人應該感到高興，在這種情況下，以及與其他美麗對象相關的那種愉悦；批評者有責任提供這樣的理由。也就是說，Ovid 不僅訴諸二十歲年輕人的共同興趣，而 Tacitus 則訴諸五十歲年輕人的共同興趣；Ovid 和 Tacitus 都有真正的審美價值 ，但他們的美對於所描述的不同立場的人來說是最突出的。當然，在這種情況下，批評者也可能有額外的責任，明確他推薦的目標受眾：如果他們的最佳受眾存在差異，那麼Ovid 和 Tacitus 就不應該平等地推薦給所有人，或者說，Tacitus，以同樣的方式推薦給二十歲的人和五十歲的人。
iv）最後，另一種情況。Hume 經常強調，對對象的適當的審美反應可能需要與特定的品味羣體有某種形式的聯繫。當他闡述一個合格的批評家 “必須保持他的思想不受一切偏見” 的要求時，事實證明，他並不是說批評家必須擺脫一切預設，盲目地接近對象。這意味著他必須從正確的角度來看待一件作品，不受其他先入為主的影響，這些先入為主確實會損害他感知該對象真正所提供的優點。因此， “一個不同時代、不同國家的[作品]的批評家……必須將所有這些情況放在他的眼中，並且必須將自己置於與觀眾相同的處境中，才能形成正確的判斷” (“Essays: Moral, Political, and Literary(1985)”, p. 244-45 )。這實際上暗示了兩種不同的情況。在某些情況下，從一種觀點創作的作品會被推薦給持有另一種觀點的觀眾。來自宗教時代的藝術在世俗時代仍然受到讚揚，藝術家對自己個性的表達被提供給其他心智截然不同的人，但有人聲稱值得付出努力來吸收外來觀點。在其他情況下，作品會在某個社羣內被推薦，但不一定是向其成員以外的人推薦 。在這些情況下，似乎沒有任何關於美的一般理論可能佔有一席之地，因為一個對象正是憑藉其特殊性而受到讚揚 —— 它為另一種思想或文化提供了特殊的洞察力，它所提供的特殊的共同品味。
但即使在這種情況下，負責任的讚揚也可能必須以嚴肅的美理論為基礎。如果進入另一種觀點的建議不是對考古學、社會學或精神病理學有深入的了解，但美感愉悅、對美的感知，那麼一定有某種原因；假設這個外星人的表情其實是美麗的、儘管如果人們對文化、宗教或個性抱持不恰當的先入之見，這一點可能會被掩蓋。事實上，被讚揚的對象的觀點與被讚揚的觀眾的觀點越陌生，越明顯的是，推薦者的推薦應該有美感理由；所推薦的對象所屬的美傳統越陌生，推薦就必須以某種較普遍的美理論為基礎就越明顯。
現在考慮第二種情況，即對某個對象的共同愉悦是值得讚揚的，正是因為它在特定社區內創造了額外的社交紐帶。在這裏，人們可能會想到「在」笑話的模型，它創造了一種社區意識，正是因為它們沒有被普遍分享。許多十八世紀的理論家都對這種價值印象深刻，尤其是在藝術領域。但是，對我們對美麗對象的愉悅的社會解釋是循環的，即使在特定社區內，它的推薦也將是空洞的，除非該對象能夠同樣美麗 —— 畢竟，它是對它的美的感知，它是如此令人愉快分享。在另一種情況下，如果一個笑話想要變得 “流行 ”，那麼它最好是有趣的。在這裏，純粹的外延方法不能單獨存在。一個對象不能僅僅因為站在某種傳統中，或作為某種個人或集體觀點的一部分而受到讚揚，但傳統或觀點本身必須被讚揚為具有真正的審美價值。支持這樣的讚揚很可能會促使批評者表達一種嚴肅的美理論。
在 “Beauty Restored: An Essay in Aesthetic Theory” 一書中，Mary Mothersill 透過檢索 Kant 的美感判斷範式，清晰易懂地描述了構成美概念的元素。Mary Mothersill 將 Kant 對美學判斷的處理視為非目的性判斷中的愉悅感，以闡明一種理論，在該理論中，人們既可以合理地聲明 X 是美的，又無需期望合法化標準超出對愉悅對象本身的理解。本書透過英美藝術哲學傳統中的幾種美學判斷理論來確定美學判斷中存在的要素。Mary Mothersill 的敘述是對美學哲學文獻和問題的出色探索，並對她自己的評估提供了令人信服的敘述。
對 Mary Mothersill 來說，有三個論點建立了美的框架：品味沒有原則；審美判斷是可以傳播的，因此需要接受有效性審查；審美判斷是單一的。因為沒有一般規則，所以人們在將對象視為愉悦對象的那些屬性的表達中說對象是美麗的。這種品質 X 透過在對象Y 中呈現而給人帶來愉悦，其中 Y 是任何具有審美愉悅的對象，一棵樹、一個人、一首詩、一首歌或一幅畫，而 X 被理解為 Y 特有的品質但可以傳達給任何有能力理解的人。對 Mary Mothersill 來說，這種審美判斷方法需要一種開放式但不帶有主觀性的溝通和測試行為。
Mary Mothersill 的詮釋提供了對美的靈活理解，但仍將審美愉悅與其他形式的愉悅區分開來。閱讀和理解它的價值不僅僅在於自我審視的行為： “為甚麼我喜歡看這幅畫，讀這本書，和這個人在一起” ？它也描述了如何思考個體判斷本身。並非所有認知和溝通活動都受概念規則的約束。哲學和生活面臨的挑戰是弄清楚如何以一種易於理解且與他人相關的方式傳達這些類型的經驗。Mary Mothersill 的審美判斷框架在闡明這種類型的共同體驗方面大有幫助。