一瓢酌

自從 Immanuel Maurice Wallerstein 首次提出發達世界體系理論（WST）以來的二十五年裏，各學科的學者都採用了這種方法來解釋宏觀範圍內的社會互動。這些論文透過考古數據和分析表明，許多歷史上和史前國家缺乏控制與其互動的遙遠社會的機制。核心 /邊緣的發展需要證明，而不是簡單地假設，正如本卷中出現的跨學科對話所證明的那樣。World-System Theory and Practicery and Practice 將吸引那些對世界體系理論在舊世界和新世界的應用感興趣的人。本書中的論文反映了使用此類概括理論的辯論的活力，並將引起考古學家、人類學家、歷史學家、社會學家以及從事文明研究的人士的興趣。

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世界體系理論（World systems theory = WST）幾乎是在 20 世紀 70 年代由 Immanuel Wallerstein 獨立提出來的，並且對那些仍然對世界體系理論感興趣的歷史學家和考古學家產生了強大的影響（儘管這些領域的後現代主義者試圖對其進行解構性分裂）。從本質上來說，Wallerstein 主張兩種重要的加強社會連結的形式，或者說「世界體系」。第一階段是 “世界帝國 world empire”，他認為這是公元 16 世紀前資本主義社會的常態—— 在這個階段，社會和政治的控制和支配範圍往往超出了經濟一體化的範圍，因此帝國是各種經濟體的混合體。第二個是 “世界經濟 world economy”，它代表著這樣一種狀態：一個主導經濟體將其範圍擴展到形式上自治的社會政治單位；對 Wallerstein 來說 ，這種情況只發生過一次，即後中世紀現代全球商業和資本主義經濟的興起和擴張。因此，Wallerstein 將前資本主義前現代與資本主義現代區分開來，這種觀點接近實體主義的立場：現代經濟學與前資本主義社會幾乎沒有或根本沒有相關性。然而，幾乎所有試圖將 Wallerstein 理論應用於前資本主義社會的學者都忽視了 Wallerstein 的區分，從而與形式主義學派的經濟史學家保持一致，後者認為類似於現代經濟學的過程在遙遠的過去就已發揮了重要作用。

本論文集對 WST 方法進行了非常受歡迎的概述，作為揭示世界歷史和史前史重大見解的一種手段。它既提供了關於我們如何理解不同人類社羣之間的長距離互動的理論辯論 ，也提供了一系列以不同程度的成功和失敗來檢驗理論的案例研究。編者 Nick Kardulias 沒有說服那些認為 WST 不令人滿意或無用的異議人士將他們的論文帶到其他地方；整個章節為讀者提供了回顧這種大膽的想法應用於過去社會的優勢和劣勢的機會 。事實上，本書對使用 WST 的優點的觀點傳播得如此公平，以至於徹底的懷疑論者在閱讀本書後也很可能找不到改變主意的理由。對於這些評論者來說，WST 應用於前資本主義社會的理論基礎的基本困難，以及書中提供的案例研究解釋中尚未解決的問題，表明 WST 可能不足以用作關鍵的 “超級模型super model”（這很可悲，因為 WST 可能是考古學家最接近它的地方！）

透過研究這本內容豐富並且參考文獻齊全的書籍，我們可以得出許多中心觀點。首先，為了讓 WST 發揮作用，似乎大多數支持者需要開始將 Immanuel Wallerstein 的體系拆解為不那麼僵化、更靈活的形式。世界經濟的經濟整合可能演變為貿易、朝貢，甚至意識形態的浪潮。可以允許「核心」的主導地位弱化為發達與欠發達的政治或經濟共同體形式之間的牢固的相互關係。在一些作者的部署中，WST 變得與核心-邊緣系統難以區分，或同儕政體互動，甚至只是帝國，通常意義是統治者要求各省提供產品。WST 作為一種將人類行為納入大規模商品和意識形態流動的主導結構形式，其吸引力隨著系統內多方參與和不可預測的動態發展而逐漸喪失其價值，這種動態現在傾向於一個合作夥伴，而另一個則傾向於另一個。

然而，這本書讓人堅信，我們始終需要評估社區間互動的類型和不同強度，特別是當我們像大多數人一樣關注我們所青睞的地區社區及其歷史軌跡時。書中最精彩的章節是案例研究，主要是那些匯集了豐富的經驗細節的章節，以展示如何需要重建一個社會的 “內部 inside” 和 “外部 outside”，以幫助我們解釋它隨著時間的推移而發展的方式（例如，Ian Morris、Peter S. Wells、Rani T. Alexander、P. Nick Kardulias、Robert J. Jeske 和 Lawrence A. Kuznar）。雖然這些應用中的 WST 理論過於籠統和單一，無法解釋案例研究的豐富複雜性，儘管它顯然值得作為一種啟發式模型，與其他幾個模型一起以多因素方法的形式引入（ Ref: “Regional Survey, Demography, and the Rise of Complex Societies in the Ancient Aegean”，JFA 24 [1997] 1-38）。奇怪的是，作者們往往分為兩類：一類人全心全意支持全面應用強大的世界體系理論，另一類人則認為這種方法有些失敗。也許未來的 WST 將成為影響社區動態創建的眾多結構化形式或歷史過程之一，很少會脫離其他重複過程而單獨發揮主導作用。

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本書的章節最初在兩個場合呈現。大約一半的論文首先在 1995 年 3 月於 Indiana 州Indianapolis 舉行的中部各州人類學協會年會上發表。 全部演講於 1995 年 11 月在Washington, D.C. 舉行的美國人類學協會第 94 屆年會上進行。應 Christopher Chase-Dunn 的邀請，在 “Journal of World Systems Research” 電子版的專題部分中展示了許多章節的初始版本。因此，許多章節都受益於多階段的討論和批評。雖然人類學家（特別是考古學家）在兩個小組中占主導地位，但各成員所代表的學科廣度促成了一場令人振奮的討論。然而，在嘗試接觸廣泛受眾的過程中，意識到存在學科特殊性的問題，即學者處理的特定方法和數據可能不易被其他領域的人士所理解。對於當前的收藏，這個問題對於史前學家來說尤其嚴重，因為他們關注的是物質記錄和專業的考古學術語，這可能會讓一些讀者感到困惑。考古學家盡力減少使用深奧的術語。此外，為了確定時間背景，也明確定義了時間週期。

自從二十四年前由 Immanuel Wallerstein ( “The Modern World-System(1974)”) 首次提出以來，世界體系理論 (WST) 以其多種形式已被證明是一個非常靈活的概念。此方法不僅提供了模擬西方現代資本主義興起的方法，還能研究古代體系中邊緣和核心的互動。由於適用於多個歷史時期的許多不同地理區域，WST 成為文化比較研究的重要工具。正如多位作者所證明的那樣，經過一些修改，Wallerstein 的許多概念都是有用的。然而，有些學者非常正確地指出，有些概念需要徹底改革。一些近期研究的價值有兩面 ：

（1）它揭示了前資本主義世界核心—邊緣二分法的弱點；

（2）它展現了一種過去非西方國家政體特有的社會動態模式。

人類學、考古學和歷史學對世界體系辯論的一個關鍵貢獻是，證明許多歷史上和史前國家缺乏控制與其互動的遙遠社會的機制，從而獲得各種資源。Thomas D Hall ( “ Incorporation in the World-System: Toward a Critique”. American Sociological Review 51:390-402 ) 等人指出了將合併效應描述為單向的問題。他強調，需要將文化接觸作為一種對話來討論，在這種對話中，雙方至少對事件有一定的發言權，並嘗試實施自己的議程。這一點值得重複，特別是在考古學背景下。這個問題在邊緣精英所扮演的角色中也變得更加清晰：他們透過談判達成更好協議的能力表現出相當大的靈活性（我們可以稱之為談判的邊緣性，不同於一些依賴理論家所主張的強制性條件）。強調領導作用的歷史研究可以有效地處理這個問題。一些學者所倡導的同儕政體模式適用於許多城邦文明所面臨的狀況。各種資源的地理分散往往妨礙了對重要商品的控制。即使某些資源集中了，政體也常常缺乏能力，或許也沒有動力去規範這些資源的取得。重點在於，核心邊緣的發展需要論證，而非簡單的假設。正是由於這個原因，本書中的跨學科對話至關重要。對於考古學家來說，與歷史學家和其他更完整的數據允許人們詳細追蹤核心、邊緣和半邊緣之間關係的性質的人們討論開發過程是很有價值的。相反，考古學家提供了更大的時間深度來檢驗歷史學家、社會學家和其他人所得出的想法；史前史是研究長期社會變遷的實驗室。

一些作者提出的另一個關鍵問題是核心邊緣區別的多維性。雖然政治和意識形態因素確實值得更多關注，但經濟層面尚未被充分探索。尤其是生產的角色還沒有像貿易或交換那樣受到重視；最近的一些研究試圖糾正這一疏忽。

本書各章討論了這些和其他關鍵問題。人類學家、社會學家和歷史學家對 WST 的採用證明了這種方法在時間和空間上的廣泛適用性。 WST 提供了一個共同的框架，來自不同學科、對不同地理和時間區域感興趣的學者可以在其中就不同文化之間反覆出現的互動模式進行對話。 WST 具有研究過去和現在文化互動的潛力，並不斷結出豐碩的跨學科成果。由於這種互動可以發生在政治、經濟、社會和宗教/儀式層面，各個領域的學者都挖掘了 WST 的豐富潛力，並將其想法運用到他們各自的興趣領域。這種適應或修改的過程已經產生了許多分支，但無論稱之為 WST、區域間互動或同等政體互動，都在處理同樣的普遍現象。正是這種多維性使得 WST 能夠容納如此多樣化的研究。WST 是一個強大的模型，它扭轉了某些領域（包括人類學和考古學）的傾向，這些領域過於關注差異，以至於忽略了文化動態中的相似之處。這種觀點至少在某種程度上提供了一個識別社會變革背後模式的模型。從這個意義上來說，人們可以從其他概括性觀點的角度來理解WST，例如新進化論、文化生態學和文化唯物主義。所有這些方法都逆轉了學術界趨向狹隘、主觀觀點的趨勢，這種觀點強調個人的角色、複雜的意義細微差別和後結構解釋。誠然，這些可以被冠以 “後現代 postmodern” 名號的方法對嚴格的實證主義方法提出了有效的批評，但由此產生的相對主義往往同樣在智力上令人難以接受。可以肯定的是，後現代分析讓我們看到了知識在多大程度上是由社會建構出來的。問題在於，該學派/運動的極端派常將研究置於相對主義的泥淖中，否定了跨文化比較的可能性。在人類學中 ，以及在較小程度上在社會學中，各個陣營對於各自學科是否為科學的問題存在著嚴重分歧。達成某種解決方案所面臨的主要問題之一是，爭論主導了這場辯論。只有當雙方學者都認識到科學是由多種方法而非一種方法所構成時，這一學術困境才能得到解決（ James A. Bell – “Reconstructing prehistory: scientific method in archaeology (1994)” ） 。然而，其不變的核心是對經驗主義的強調。

WST 是能夠引領這和解的一種方法。首先，如上所述，它涉及許多不同的學科。其次，作為馬克思主義對資本主義批判的產物，許多運用此方法的學者進行了結構分析；許多人已經超越了純粹的經濟關注，開始討論意識形態和政治等級制度之間的微妙聯繫。再者，為了解吸收、利用等機制，WST 研究集中於所研究文化的特定歷史環境；這種重視為歷史、民族史、文化人類學、考古學、社會學、經濟學和其他領域提供了豐富的相互影響，使它們能夠作出貢獻並從中受益。人類行為往往是這些研究的重點。Thomas D Hall ( “ Incorporation in the World-System: Toward a Critique”) 和其他人提出的觀點是，我們不能將融合視為單向的，即邊緣和半邊緣地區的人們積極參與定義世界體系的經濟和其他互動。本書的許多章節都詳細探討了這一點。

本書的章節分為兩個基本類別。第一組明確處理理論問題。Thomas D. Hall (World-Systems and Evolution: An Appraisal) 認為，文化演化必須從世界體系的角度來研究。此外，他還概述了對 WST 進行的一系列調整，以使其適合對非資本主義社會進行分析 ；特別是，交換網路的性質、邊界互動以及全球進程的當地影響都受到考慮。Mark T. Shutes (Goodness of Fit: On the Relationship Between Ethnographic Data and World-Systems Theory) 討論了最後一個問題，並研究了 WST 在理解愛爾蘭和希臘的人類學資料方面的有效性。他概述了兩國農民如何就其在國際舞台上參與更大的經濟力量的性質進行協商。 Peter N. Peregrine (Legitimation Crises in Prehistoric Worlds) 解決的是另一個問題，即 WST 理論家對社會崩潰模式的研究不足。他借用 Jürgen Habermas 的觀點，將世界體系分裂視為社會政治合法性危機而非嚴格的經濟條件危機。他以 Tonga 和 Moundville 分別作為這一過程的民族誌和考古學例子。

第二組章節更直接地討論了 WST 對特定資料集的應用，在某些情況下也討論了批評。這些章節也分為兩個地理子類別。第一大洲是新大陸，包括中美洲、安地斯山脈地區、北美洲中西部；第二大洲是歐洲。Gary M. Feinman (The Changing Structure of Macroregional Mesoamerica: The Classic-Postclassic Transition in the Valley of Oaxaca) 確定了基於公司和基於網絡的兩種組織模式，它們在區域整合中表現出不同的策略。他認為，多尺度方法最適合研究墨西哥 Oaxaca 南部高地古典-後古典轉變的差異性質。Rani T. Alexander (The Emerging World-System and Colonial Yucatan: The Archaeology of Core-Periphery Integration, 1780-1847) 利用 Yucatán 半島 Yaxcabá 地區的考古學、歷史學和民族史資料來探索當地融入資本主義世界體系的本質。她發現建築 、外來產品的分銷以及場地結構是十八和十九世紀 Yaxcabá 生產組織的良好指標。她對房屋地塊的強調尤其令人感興趣，因為對這些特徵的研究可以告訴我們個別家庭如何適應合併帶來的問題和機會。Alexander 從農民對融合的抵制角度描述了莊園養牛業與Pueblo 土地上自給農業之間的緊張關係。Patricia A. Urban 和 Edward M. Schortman (Thoughts on the Periphery: The Ideological Consequences of Core/Periphery Relations) 面臨著與領導和權力相關的問題，而許多人認為 Honduras 是中美洲 Maya 核心的邊緣地區。他們探索精英階層獲取並最終控制他人勞動的機制。他們認為 ，這種對大規模勞動力的佔用是透過多種機制實現的，其中最重要的就是意識形態因素 。通往權力的道路需要時時警惕，並需要地方和區域力量的參與。然後他們展示了該模型如何應用於 Honduras 西北部 Naco 谷的條件。Lawrence A. Kuznar (The Inca Empire: Detailing the Complexities of Core/Periphery Interactions ) 從核心-邊緣關係的角度來檢視印加帝國的政策。互動的類型取決於被征服民族的多種特徵（人口規模、政治權力、自然資源的種類和數量以及與首都 Cuzco 的距離）以及印加人對人力和基本材料的需求。他認為，印加帝國在西班牙征服時尚未完全整合，但隨著擴張遇到了問題；隨著新政體距離 Cuzco 核心越遠，納入新政體的可能性就越小。Robert J. Jeske (World-Systems Theory, Core-Periphery Interactions, and Elite Economic Exchange in Mississippian Societies) 將美國中西部史前晚期的 Mississippi 文化置於世界體系中來研究，該文化通常被認為是墨西哥以北最複雜的史前社會。他認為 WST 無法解釋在中西部密 Mississippi 河及相關地區的各個遺址中出現儀式和祭祀物品的原因。簡言之，Jeske 認為 WST 未能充分處理密 Mississippi 文化的非資本主義性質。

以歐洲為中心的章節涵蓋了多個時期。 P. Nick Kardulias (Conclusion) 認為，只要進行一些細微調整，WST 就非常適合分析愛琴海地區的青銅時代互動。他認為愛琴世界體係有三個相互關聯的層次。雖然這三個級別相互嵌套，但每個級別都有一些獨特的操作。愛琴海貿易網絡的孤立性質促進了活動的整合，但青銅時代的宮殿雖然對國際貿易至關重要，卻並沒有控制公元前第二個千年的所有交流方面，也就是說，核心並沒有完全主宰邊緣。Ian Morris (Negotiated Peripherality in Iron Age Greece: Accepting and Resisting the East) 也將愛琴海作為他感興趣的領域，但他主要關注的是公元前一千年的鐵器時代。黑暗時代結束後，複雜的社會在希臘重新出現。這段時期，希臘處於主導近東世界體系的邊緣地位。雖然這段時期東方的影響很明顯，但 Morris 認為，希臘人已經考慮了他們的邊緣地位的特點，即他們有選擇地採用東方元素來滿足自己特定的社會、政治和經濟需求。在討論中歐的羅馬人時，Peter S. Wells (Production Within and Beyond Imperial Boundaries: Goods, Exchange, and Power in Roman Europe) 強調了邊緣地區居民（這裡指的是羅馬帝國邊境或附近的人民）的類似關鍵作用。他仔細研究了多次挖掘出來的考古證據，發現在許多遺址中都生產了許多對於邊境羅馬堡壘的運作至關重要的材料。經濟體係其實相當分散。此外，羅馬帝國也從德國、Scandinavia 和東歐進口了大量商品，這些地區完全不受帝國的控制。George Modelski 和 William R. Thompson (The Evolutionary Pulse of the World System: Hinterland Incursions and Migrations, 4000 B.C. to A.D. 1500) 在他們的論文中處理了更廣泛的地理和時間維度。他們研究了公元前 4000 年至公元前 5000 年期間從內陸地區向城市化區域的遷移或入侵性質。以及西元 1500 年，試圖辨別長期社會發展的模式。他們認為，人口遷移以及隨之而來的社會、政治和經濟後果是世界體系大循環的一部分。本章以及其他許多章節提供的具體資訊和概念重新評估，旨在更好地理解跨區域和社會互動的複雜過程。有些人透過這項努力對 WST 有了更深刻的認識和運用，而其他人則發現這種觀點有嚴重的缺陷。從本書中的對話者們儘管並未達成完全一致的意見，但都從利用或評估 WST 的努力中獲益。

儘管 WST 已被證明是學術討論的重要領域，但它並未被普遍接受為各個學科應採用的最佳範式。在尋找靈丹妙藥的過程中，一些學者稱讚一種方法優於其他方法。人類學家尤其意識到了這種想法的缺陷；在十九世紀，進化論主導了學術爭論，但當某些人正確地質疑了它的一些假設和薄弱的經驗資料庫時，它就失去了卓越的地位。本書中的幾位作者認為，WST 至多只能對某些過去事件提供適度的解釋。事實上，仍然可以合理地詢問 WST 是否應該應用於前資本主義環境。當中的懷疑者給了重要的警示聲明 ；最好認真聽取他們的勸告。當我們走向那個難以捉摸但至關重要的中間立場時，以這種方式納入關於 WST 功效的廣泛意見確實達到了其預期目的。

Michael S. Gazzaniga 寫道：每當我聽到 Garrison Keillor  說 “身體健康，工作順利，保持聯繫”時，我都會微笑。這是一種如此簡單的情感，卻又充滿人性的複雜性。其他猿類則沒有這種情感。想一想。我們人類確實希望別人幸福，而不是受害。沒有人會說 “今天過得不愉快” 或 “工作做得不好”，保持聯繫是手機行業發現我們所有人都會做的事情，即使在沒有任何事情發生的時候( p 10 )。Gazzaniga 是加州大學 Santa Barbara 分校的神經科學家，也是許多暢銷書的作者，他以其簡單易懂的對話風格開始尋找人類與前輩的不同之處。他的娛樂之旅包括對科學概念的一些最清晰的解釋，以及對藝術、美學、同理心、倫理、機器人、受審動物以及與黑猩猩約會會是甚麼樣子的討論。神經科學一直關注人類特有的可能決定性特徵（語言、記憶、情緒）背後的大腦系統，但它通常沒有考慮凱勒直觀地傳達的觀點：大多數時候人類都在思考社會關係。我們真的很想保持聯絡。自己的非洲血統和非裔美國人的困境。

一位世界頂尖的神經科學家探索如何透過研究人類在社會生活背景下的生物、心理和高度社會性來最好地理解人類狀況。

進化過程中發生了甚麼，使得人類如此獨特？Michael Gazzaniga 以其通俗易懂的風格 ，透過廣泛的研究來找出讓我們這些有思想、有意識的人類有別於前輩的變化。

過去五十年來，神經科學一直專注於心理自我的生活，並著重在語言、記憶、情緒和感知背後的大腦系統。它沒有考慮到一個嚴峻的現實：大多數時候，我們人類都在思考社會過程，將自己與他人的意圖進行比較和評估。在 “Human: The Science Behind What Makes Us Unique” 中，Michael Gazzaniga 探討了許多相關問題，包括人類大腦的獨特之處、語言和藝術在定義人類狀況方面的重要性、人類意識的本質，甚至人工智慧。

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貓/狗，一般沒有完整的厭惡模組。貓/狗幾乎可以吃任何東西或甚至在其獵殺屍體身上面打滾，沒有任何人類特有的情感痕跡。人類嬰兒直到 5 到 7 歲才會表現出厭惡。即使心胸狹窄的人也有大腦。人性和智慧的本質不能只用大腦的大小來解釋。“Human: The Science Behind What Makes Us Unique” 試圖解答最基本的問題：“人類到底是怎麼回事 ？”( p ix ) 為了準確地理解人類如何成為如此特殊的物種，作者引用了更多進化論和神經解剖學以外的理論。

首先先把一件事說清楚。尺寸並不代表一切。智人喜歡炫耀他們的大腦，但地球上其他五千多種哺乳動物可能會認為這完全取決於你使用的捲尺類型。當然，人類的大腦平均重量為 1,300 克。考慮到我們最親近的靈長類動物黑猩猩的大腦重量只有區區 400 克，這個數字真是令人印象深刻。然而，就相對大腦尺寸而言，人類大腦僅佔身體總重量的 2%。另一方面，袖珍鼠的大腦重量佔其體重的 10%。現在你知道為什麼人們總是試圖製造更好的捕鼠器了。

令人驚訝的是，在人類歷史的進程中，我們的大腦容量實際上已經減少了 150 cc。單憑大腦的大小並不能讓我們變得聰明。正是人類大腦的複雜性和連結性使我們成為如此成功的物種。人腦有大約 1000 億個神經元，這些神經元之間有 100 兆個突觸連接。由於如此宏偉的線路，大腦能夠實現許多顯著的事情，包括自我意識、語言和道德行為。根據作者的說法，社交能力似乎位居榜首。他認為， “人類的大腦最擅長做的事情，就是進行社交思考” ( p 80 )。人類的生存和繁榮需要社會行為。我們可以從黑猩猩和人類之間的差異中觀察到我們社會本性的相對強度和重要性的一個暗示。黑猩猩的社會群體規模為 55 人。

語言在我們的社會行為中扮演著巨大的角色。大多數人醒著的時候大約有 80% 的時間是與他人一起度過的。其中很大一部分時間（6-12 小時）用於交談 —— 其中大部分是閒聊。儘管八卦名聲不好，但它卻是一種普遍且有益的活動。這是人類學習社會生活的一種方式。八卦可以起到建立關係、促進資訊接受、提供娛樂和建立地位的作用。八卦的明顯缺點就是說謊。書中有一個特別發人深省的部分，題為 “對自己撒謊 Lying to Ourselves” ( Ch 3: BiG BRAINS AND EXPANDING SOCIAL RELATIONSHIPS，p 103 )，作者探討了道德上的虛偽、正直和責任。

智人的獨特性透過多種身體和行為方式表現出來。請考慮三個例子 —— 眼淚、臉紅和厭惡。儘管其他動物也會產生和釋放淚水來潤滑和清潔眼睛，但人類是唯一會因情緒而哭泣的物種。同樣地，除了人類之外，沒有其他動物會臉紅。當談到進食時，許多生物會因為厭惡、不合適或危險而拒絕某些食物。然而，人們拒絕某些食物還有另一個原因 ：厭惡。一些研究人員推測，厭惡情緒是在人們開始吃肉時首先出現的。神經科學家甚至已經找到了情緒的根源。當接觸到令人厭惡的感覺輸入時，大腦的左前島葉就會被活化。

Michael S. Gazzaniga 在他的書 “Human: The Science Behind What Makes Us Unique” 中指出，厭惡是區分我們與其他物種的五個情緒模組之一。其他模組在物種之間是常見的 。例如，無論是成年人、人類嬰兒或小袋鼠，都不需要被明確地教導如何避免某些危險 。遇到一個巨大的、快速接近的、有著鋒利牙齒的生物 —— 即使你以前從未遇到過—— 會引起自動的恐懼和迴避反應。進化在我們的大腦中植入了一種普遍的恐懼反應，而不是對特定事物的恐懼 —— 你永遠不知道自己會遇到甚麼，你也不想在成為午餐時坐在那裏沉思它。說到沉思，人類大腦之所以與眾不同，部分原因在於我們是唯一會費心去問為甚麼我們如此特別的動物。

某些行為的模板可能在出生時就存在。作者堅信人類具有 “根深蒂固的道德程序 hard-wired ethical ” ( p 112 )。一些道德規則和獲得更多道德準則的能力在出生時就已經存在 。一組可能的道德模組可能包括等級制度、純粹性偏見、互惠界線和痛苦。由於決策涉及理性自我和直覺自我的相互作用，因此了解情緒在這過程中的具體作用並考慮情緒如何演變是很有幫助的。

利他主義是一個誘人的話題，它之所以受到特別關注，部分原因是自我犧牲以增進他人利益的概念似乎與許多自然選擇原則不一致。利他主義如何融入重視競爭、要求適者生存、繁衍的演化結構？有一種理論認為這是 “共享基因 shared genes” 的體現 ( p 82 )。如果某個人與某個可能從無私行為或非競爭性性行為中受益的人（親屬）有遺傳關係，那麼利他行為在生物學上是合理的。另一種解釋認為，即使在利他行為中沒有涉及共同的基因，也存在著隱含的“恩惠”，這種恩惠很可能在未來某個時候得到回報。

Michael S. Gazzaniga 是加州大學 Santa Barbara 分校的認知神經科學家（也是該領域的發明者之一），他帶領我們生動地了解了大腦演化的最新研究。人類大腦與其他動物大腦的差異並不像你想像的那麼大。語言和社會認知屬於跨物種的連續體。例如，長期以來被認為是人類獨有的欺騙行為在猴子和烏鴉身上也存在，甚至可以隱藏它們的欺騙企圖。 Gazzaniga 寫道，與直覺相反，我們之所以成為人類，很大程度上並不是因為我們能夠做更多的事情，而是因為我們能夠抑制自動反應，而傾向於理性反應；因此，我們可能是唯一從事延遲滿足和衝動控制的物種（這可拜大腦前額葉皮質所賜）。

“Human: The Science Behind What Makes Us Unique” 包含了大量有關大腦的最新研究。這本書充滿了神經解剖學的科學事實和細節。杏仁核、大腦皮質和丘腦的運作方式能不讓人驚嘆嗎？胼胝體可能是人類大腦中的 Rodney Dangerfield。這個結構得不到任何尊重 —— 至少在它被切斷並且這些裂腦患者身上開始出現古怪的事情之前。強調了影像研究，特別是磁振造影在神經科學領域日益增長的價值。

Michael S. Gazzaniga 不迴避難題，例如為甚麼人類作為物種中唯一擁有藝術。對故事 、戲劇、繪畫和音樂的吸引力 —— 沒有明顯的進化回報的經歷 —— 令人費解。 “為甚麼大腦中含有獎勵系統，可以讓虛構的經歷變得有趣？” ( p 205 )。他認為，部分答案是虛構思維涉及與生俱來的 “遊戲 play” 模組，這些模組透過讓我們考慮可能的替代方案來增強進化適應性（即傳播基因的能力） —— 假設情況 —— 這樣我們就可以在危險甚至不愉快的社交情況發生之前製定計劃。Gazzaniga 寫道：“當我們還是個孩子的時候 ，讀過那個關於狼來了的男孩的虛構故事後，我們就能記住故事中發生在他身上的事情 ，而不必在現實生活中艱難地吸取這一教訓。”( p 210 ) 藝術可能不僅僅是一種休閒活動。藝術的、具象的思維可能是我們成為現在這個樣子的基礎。正如加扎尼加總結的那樣，“藝術不是糖霜，而是小蘇打。”( p 209 )

在令人毛骨悚然的最後一章 ( Who Needs Flesh? ) 中，Michael S. Gazzaniga 轉向了科技是否最終會讓我們成為人類以外的人的問題，探索了諸如大腦植入和生殖系基因治療等潛在的增強功能，這些治療會改變精子、卵子或胚胎中的DNA。消除導致囊性纖維化或肌肉營養不良症的基因是一回事，這些測試已經使我們能夠在發育中的胚胎中進行檢測。但是，Gazzaniga 問道，當我們辨識出顯示中年罹患糖尿病或心臟病的可能性很高的基因時，會發生甚麼事？我們會扔掉胚胎，“重新開始，嘗試一個更好的嗎？” ( p 347 ) 或根據機率結果改變有問題的基因？

您可能會立即拒絕神經植入物（將電腦晶片移植到您的大腦）的想法。但界線變得模糊 。我們已經透過咖啡因和酒精（更不用說 Prozac —— 氟西汀（INN：fluoxetine），商品名百優解，是一種選擇性5-羥色胺再攝取抑制劑 （SSRI）類抗抑鬱藥。在臨床上用於治療成人重性抑鬱障礙、強迫症、神經性暴食症、社交恐懼症，還用於治療具有或不具有廣場恐懼症的驚恐症。 此藥或可降低超過65歲人群的自殺風險。此藥經口服用。 氟西汀的常見副作用有睡眠不安、食慾減退、口乾、皮疹、怪夢。 ）改變了我們的神經化學。患有甲狀腺或腦下垂體問題的人使用藥物或注射來恢復荷爾蒙平衡。其他人則植入人工耳蝸或電極來刺激大腦受損部位。如果晶片可以調節甲狀腺功能，那似乎也沒甚麼不同。神經植入物也可能像咖啡因、利他能或百憂解一樣刺激前額葉皮質和腦幹。但我們會接受為阿茲海默症患者植入記憶恢復器嗎？針對小學生的智力增強晶片怎麼樣？加札尼加想著這樣的對話： “親愛的，我知道我們存這些錢是為了度假，但也許我們應該買雙胞胎神經晶片。對他們來說，在學校裡生活很困難，因為其他很多孩子都有這樣的孩子，而且比他們聰明得多。”( p 318 ) 如果這與有關眼鏡、助聽器或利他能的討論有根本不同，那麼這種差異並不明顯。

即使是最複雜、最乏味的科學，作者在討論中也充滿幽默。他對這一主題的熱情使這本書充滿了溫暖。您必須向這位巧妙地融合各種人物的作者致敬 —— Ahab 船長、David Hume、Plato、Hermann von Helmholtz、Charles Darwin、E.O. Wilson、Gerard Manley Hopkins、Led Zeppelin 樂隊，以及被稱為 “藍色基因 Blue Gene” 的 IBM 電腦—— 都參與了同一場討論。

“Human: The Science Behind What Makes Us Unique” 充滿了偉大的想法並引發了具有挑戰性的問題。思想是如何從潛意識進入到意識的？人類需要藝術嗎？社羣網站和電腦遊戲會影響兒童的神經發育嗎？宗教是否賦予了生存的演化優勢？靈魂、人類精神和思想到底是甚麼？

儘管人類獨特的原因有很多，但科學仍然無法解釋其中的許多原因。自我意識、想像和智慧仍然是神祕的。事實上，我們好奇並關心人類的本質，這證明了我們的獨特性。當作者承認科學的限制時，他表現出謙遜：

“沒有人知道大腦究竟如何運作，使人變得聰明。僅僅擁有大量的資訊並不一定會使一個人變得更聰明。聰明不一定使人明智” ( p 348 )。

人類的獨特之處不僅在於我們的大腦很大，還在於我們的大腦結構良好。從演化的角度來看，巨大而複雜的大腦是代價高昂的。與簡單的小腦相比，它們需要更多的熱量來維持生存。花費必要的額外精力來閱讀 “Human: The Science Behind What Makes Us Unique” ，盡情享受您的大腦。這絕對是值得的。如果神經植入物可以防止貓/狗在骯髒泥濘/其獵物屍體身上打滾，也許它們看起來就不會那麼噁心了。

隨著科幻小說與科學事實之間的差距不斷縮小，那些在首映時純粹是奇幻的電影已經有了更深的意義。本書 “Neuroscience in Science Fiction Films” 繼續探討精神病學與流行文化之間的聯繫，在科幻電影中尋找神經科學，聚焦神經科學和精神病學作為科幻小說的運行主題，並尋找 “神經科幻小說 neuroscience fiction” 的轉折點與科學領域進步之間的關聯。

涵蓋的電影包括《The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde》、《The Island of Dr. Moreau》、《Robocop》、《The Stepford Wives》、《The Mind Snatchers》 以及 《Terminator》 、《Iron Man》 和《Planet of the Apes》等標誌性系列電影。本書審視了精神病學、神經科學和電影的平行歷史，展示了科幻電影如何對其時代的科學和哲學發展提供富有洞察力的評論。

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雖然不完全太確定 “Neuroscience in Science Fiction Films” 將涵蓋甚麼內容。在引言中，Sharon Packer 將其定義為神經朋克 neuropunk，強調物理方面和科學家對大腦的遊戲 。書提出，透過對科幻電影的探索，以及更廣泛的文學和偶爾的電視劇的搜查，來追蹤精神病學，尤其是神經精神病學的範式轉移。書中討論的電影包括《The Cabinet of Dr. Caligari》、《Dr. Jekyll and Mr. Hyde》、《Frankenstein》、《The Brain Eaters》、《Mind Snatchers》、《RoboCop》、《The Stepford Wives》、《The Terminator》、《Tron》、《Total Recall》和《Iron Man 3》等著名經典電影、以向數百人點頭致意。Packer 認為，對這些和其他科幻電影的研究有助於理解神經精神病學的範式，因為就其本質而言，科幻書籍和電影採用科學理論來對未來做出社會評論和時尚預測。從 《Frankenstein》到電影中一羣瘋狂的實驗科學家的每個人都做過大腦、頭部和身體移植，看看他們是否能做到，這並不奇怪。只是從未將其視為子流派。

在十四個章節的探討過程中，Sharon Packer 對科幻和恐怖電影進行了一次短暫而緊張的遊覽，以展示她的案例。在此過程中，她還引用了許多當時美國歷史的參考資料，以將其放在上下文中。Packer 將文本融入了美國精神病學的歷史及其在心理動力學和生物學從業者之間的搖擺之中。以心理動力學為導向的精神科醫生在強調患者對自身及其環境的洞察力、和意識的框架內看待精神疾病的根本原因和治療。在電影中，這一點因 Freud 精神分析而流行，其鼎盛時期是 1920 年代至 1970 年代；這類作品包括 Alfred Hitchcock 的《Spellbound (1945)》 和 Anthony Page 的《I Never Promised You a Rose Garden (1977)》。如果說這一切有甚麼缺陷的話，那就是電影情節細節的豐富，而不是它們被包含在內的原因，儘管 Packer 的選擇沒有任何問題。如果有的話，儘管以前是否有人認為這是「神經朋克」，這本書確實說明了幾十年來玩大腦是多麼流行。這類書籍的一個常見問題是，即使在某些事情被證明是不可能的現代背景下，也沒有相反或不好的例子作為對比來表明它們的錯誤所在。

神經精神科醫師從生物學角度看待精神疾病的病因和治療，並使用二十世紀的物理介入措施，包括發燒療法、四甲唑 metrazol、胰島素、電痙攣療法以及氯丙嗪 chlorpromazine 和百憂解 Prozac 等精神藥物治療。開篇章節快速回顧了 20 世紀 70 年代後生物精神病學（現在稱為神經精神病學）的復興，以及心理治療（尤其是精神分析）的衰落。Sharon Packer 指出，儘管人們普遍認為第一次世界大戰後精神分析主導了精神病學，但神經精神病學的從業者從未將這一領域讓給他們的心理動力學同事，她引用了20 世紀 50 年代的幾部反映這一現實的電影。兩個例子是 Felix E. Feist 的《Donovan’s Brain (1953) 》和 Bruno VeSota 的《The Brain Eaters (1958)》，它們關注的不是心理動力學，而是作為精神控制場所的物理大腦。

有趣的是，一些實驗表明，在電影中使用猴腺激素之前，將猴腺激素 monkey gland hormones 植入人體並不是沒有任何基礎的，儘管 Sharon Packer 指出，豬組織的效果更好，指出了我們糖尿病患者胰島素的原始來源，直到被我們今天擁有的 “人類” 胰島素所取代 ( p 130 )。確實想知道為甚麼 Packer 不包括當時也存在的牛胰島素，儘管兩者都沒有真正將動物胰腺植入人類體內。

從歷史上看，傳說中的巨魔更多地來自於人類。如果飲食中的碘含量低或根本不存在，那麼後代最終就會出現不幸的缺乏智力巨魔的外表，正如在阿爾卑斯地區發現的那樣。Sharon Packer 列出的荷爾蒙缺乏及其影響確實提醒您我們有多依賴它們的平衡 。話雖如此，有多少部沒有身體的大腦仍然活著的電影不應該理所當然地認為它們會發瘋或殺人。希望 Packer 能對此進行更多探索。畢竟，感覺剝奪等肯定會產生類似的效果。

第 3 章至第 14 章包含了本書的主要內容，並指出了科幻電影中精神病學歷史的標誌。這本書的時間順序是鬆散的。作者從十九世紀科幻電影的文學起源，例如 Mary Shelley的《Frankenstein (1818)》和 Robert Louis Stevenson 的《The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde (1886)》開始，作者追溯了科幻電影與神經精神醫學的變化或進步之間的關係。她無法避免對一個特定故事的多個電影版本進行冗長的處理的誘惑，這會繞道，有時甚至分散對要點的注意力。這些章節都是主題性的，涵蓋了關於人類與機器 、思想與身體、意識與現實之間關係的爭論，所有這些都是透過對電影的討論進行探索的，包括《Metropolis (1927) 》和《Blade Runner (1982)》。 《Dr. Jekyll and Mr. Hyde (1932)》、《The Monster and the Girl (1941)》和《Cat People (1942)》等科幻電影探討了達爾文主義的爭論以及內分泌學對人類動物本性的影響。後面的章節討論與神經精神病學相關的問題，例如大腦植入或刺激、夢境和意識、視頻遊戲成癮、精神藥理學和控制論。

Sharon Packer 確實談到了《Videodrome（1983）》以及當時電視可以操縱你的思想的偏執 。由於電視成為通往其他地方的門戶，人們過去認為電視具有各種功能也就不足為奇了。奇怪的是，我們對網路的存取有更多的能力，但人們卻沒有類似的恐懼。有一些關於以《The Manchurian Candidate（1962）》的方式操縱思想的討論，儘管希望她更多地探索這些事情在現實生活中的可行性，以及電影是否反映了真實的現實以及有多準確。話雖如此，《飛越瘋人院 One Flew Over The Cuckoo Nest’ (1975)》的結果阻止了美國的某些醫療實踐。

對電腦遊戲與電影的沉浸式觀察忽略了改編問題，因為許多遊戲都是基於射擊遊戲，與電影所需的情節相比，這些遊戲的情節往往很膚淺。確實認為有必要探索遊戲玩家是否更喜歡玩或觀看他們的遊戲，這基本上相當於玩或作為觀眾。我們可以理解如果你想觀看明星玩家的比賽如何使用後者，但你是否想一直觀看他們而不是試圖擊敗他們 。從一些人的角度來看，似乎更喜歡玩，儘管你可能看過幾部沒有玩過的電影。

有一個簡短的章節介紹了科幻小說。Philip K. Dick 可能是唯一一位承認經常吸毒並因此在他的故事中進行描述的科幻小說作家。雖然 Sharon Packer 提到了《沙丘 Dune》的 “香料”，但她應該知道它的正確名稱 “混合 melange”，因為它在電影和電視劇中使用過 。除了我們現實中公認的藥物之外，很少有科幻小說作家真正使用它們。能想到的似乎只有 Robert Sheckley 的 “Mindswap (1969, Mayflower)”。Larry Niven 的 “Tales of Known Space: The Universe of Larry Niven (1985)” 書中的長壽助推劑，當然還有 Louis Gridley Wu 作為 “電線頭” 在 “The Ringworld Engineers (2015, Spectrum Literary Agency)” 開頭所經歷的令人上癮的電刺激，這肯定屬於她的職權範圍。還有來自 Cordwainer Smith 的 “The Instrumentality of Mankind (1979)” 現實中的永生藥物。這兩件事都應該讓 Sharon Packer 思考大腦活動可以延長壽命，以及為甚麼它被最常使用。對於延長生命的器官移植，她應該探索 Norman Spinrad 的 “Bug Jack Barron (Norman Spinrad)”，當然還有 Robert Heinlein 的 “I Will Fear No Evil (2011, Berkley)” ，該書探討了腦移植和不同性別的身體。

有時，Sharon Packer 會在道歉並繼續前進之前參考電視節目甚至漫畫書。不像有很多節目或漫畫依賴大腦的交替。很遺憾她錯過了 “Jimmy Olsen#86-87”，在一場事故之後 ，超人的朋友在超人鋼鐵之軀的批准下，接受了 Brainiac 的腦部手術，但實際上他的腦袋裏裝了一台電腦，並偽裝成記者。

當然我們似也應對 Sharon Packer 的想法感興趣，即高智商是否真的會導致瘋狂程度，更不用說我們媒體所描述的征服世界的慾望了。

有一個奇怪的錯誤。Frank Miller 參與了《Robocop》的第二部電影和第三部電影，但原版電影並不是根據他創作的任何圖像小說改編的。當然，照顧 Prometheus 號（來自同名電影）沉睡船員的「技術人員」會對 Sharon Packer 的描述感到不安，因為她是比「技術人員」地位更高的人造人 David。同樣，當 Packer 將電影與演員聯繫起來時，就像 Louise Fletcher 從《飛越瘋人院 One Flew Over The Cuckoo Nest》到《 Brainstorm (1983) 》一樣，這有點令人困惑，就好像這不僅僅是選角上的意外。Packer 喜歡《Iron Man》電影 ，但不知道 J.A.R.V.I.S. 更多的是與漫畫書中復仇者聯盟管家 Edwin Jarvis 的聯繫，而不是發明人造心臟的 Robert Jarvick。

同樣，Sharon Packer 確實錯誤地認為我們看到了《發條橘子 A Clockwork Orange (1971)》的編輯版本。儘管 Stanley Kubrick 確實從全球觀看中刪除了，因為他不希望任何人在發生一次現實生活事件後複製其中的任何場景。其中一些錯誤是她只需很少的研究就可以輕易發現的。

Sharon Packer 可能會考慮拍攝《The Mind Benders (1963)》，以及大腦在隔離池後的操控能力。正如她總結的那樣，總是會有關於大腦及其如何受到影響的科幻電影問世。與封面上的圖片不同，這本書中沒有外星人。

Sharon Packer 對材料的掌握是百科全書式的，她提供了有關演員、電影、導演的有趣信息，在較小程度上還提供了精神病學家的信息。Packer 了解精神醫學的歷史，本書的註腳充滿了精神醫學歷史的史學見解。因此，令人失望的是，引言中提出的承諾從未兌現。這本書沒有提供明確或令人信服的證據來證明這些電影表現出神經精神病學的特定範式轉移。 “Neuroscience in Science Fiction Films” 中所描述的電影更像是 Rorschach 墨跡，其意義在於情人眼中。我們被告知，但很少展示，電影如何概括和預測不斷變化的身心觀點。目前尚不清楚受過神經科學訓練的 Packer 是否在這些電影中尋找意義或將意義強加給它們。

文本中還存在其他問題，透過更仔細的編輯可以避免這些問題。總的來說，這本書的內容很不穩定，也許是因為這些章節是根據先前在 Psychiatric Times 上發表的有關電影的文章拼湊而成的。作為章節，合併後的文章包含一些令人分心的不合邏輯的推論，它們從一個主題跳到另一個主題，但未能引導讀者了解總體論文。例如，在關於十九世紀文學的章節中，作者講述了 Thomas Edison 於 1910 年製作的《Frankenstein》的早期電影版本。是進行了快速討論 Luddites、Michael Faraday 和 Giovanni Aldini 的著作（ p 49 ），其中沒有一個與作者所討論的主題有密切關係。文中還有一些印刷錯誤，影響了本書的品質（見 p 62 ）。Sharon Packer 也犯了其他錯誤，例如將聖經人物 Nebuchadnezzar 與他的兒子 Belshazzar 和 Darius the Mede 混為一談（ p 26 ）。這些細節旨在強調本書的全球性問題，並對此處提出的其他斷言提出質疑。鑑於這些問題 ，雖然科幻電影中的神經科學很有趣並且提供了一些精彩的見解，但它並沒有履行其講述神經精神病學歷史的承諾。

最後一個有趣的問題：是否確信神經科學應該被歸類為科幻小說的一個類別？Sharon Packer 應該探索比電影更多的東西。無論採用何種媒介，編劇、導演或小說作家在寫故事時是否考慮到了神經科學，而這只是情節的結果。當你看到賽博龐克 cyberpunk 或蒸氣龐克 steampunk 之類的作品時，請想一想，其中作者在創作時就考慮到了該子流派。如果真的想製作一部基於神經科學的小說或電影，並指出要使用或避免的事情來完成她的論點，那麼 Packer 在這本書之後提供所有所需內容的入門讀物是有意義的。不管她能否說服你，那你就得自己讀這本書了。

過去幾年，當代實在論研究領域中的幾場爭論 —— 以“新實在論”、“歐陸實在論” 或“思辨唯物主義” 等標題而聞名 —— 已經表明，科學並不是系統地衡量真理和現實的最終標準。這並不意味著我們應該完全放棄真理或客觀性的概念，正如二十世紀哲學的某些潮流中反覆提出的那樣。然而，在當代實在論的研究領域內，客觀性概念本身並沒有被充分的提煉。客觀的東西應該​​是真實的，不受主體的偏見、解釋和觀點的影響，具有世界現狀所滿足的真實條件。 “Idealism, Relativism, and Realism: New Essays on Objectivity Beyond the Analytic-Continental Divide” 書匯集了國際傑出學者的文章，他們發表過關於觀念論、認識相對主義或實在論的文章，並且經常將自己歸入這些不同的思想流派之一。因此，本書將聚焦在這些傳統，旨在澄清當今客觀性概念在當代存有論和知識論中代表甚麼，超越了分析歐陸的的鴻溝。

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存有論是對實在最一般的探究，要么通過詢問 “存有是甚麼” 的問題，要么通過關注存有的基本類別及其關係。近幾十年來，直到現在，這些探討的特點是透過 “分析 analytic” 哲學和 “歐陸 continental” 哲學之間的方法論和主題分歧取得了顯著成果。然而，近年來，這種劃分的理由經常受到質疑，其中一個問題是人們廣泛討論的是經驗科學和形式科學作為真理和實在的最終衡量標準的作用。即使對於那些質疑存有論的特定哲學範疇可以輕易地被自然科學範疇取代的人來說，重要的是，這並不意味著真理和客觀性的指導思想也應同樣被拒絕。這裏提出的十六篇論文將理論研究與對哲學史的反思結合起來，代表了當代存有論和知識論領域的各種最新發展，包括最近出現在「新實在論 New Realism」、「新唯物主義 New Materialism」、 「思辨實在論 Speculative Realism」等標題下的論文。在方法論上，出現的兩個共同目標是重新思考康德式本體與現象之間的對立，連同它所暗示的先驗觀念論的形上學基礎，並重新考慮熟悉的哲學戰線，將觀念論和相對主義的立場與各種實在論分開。

客觀性概念的完善和闡明給當代哲學提出了概念和方法論問題。根據一種有影響力的觀念，客觀的東西應該​​是真實的，不受思考主體的偏見、解釋和觀點的影響。如果這是正確的，那麼我們就可以合理地認為，客觀主張和信念應該具有可以按照世界現狀來滿足的真理條件。然而，一個仍然懸而未決的重要問題是如何定義這些真值條件本身。客觀性是否是主體與客體在時間上的關係性和過程哲學上的相互依賴，正如當代觀念論哲學的當代適應和發展有時所堅持的？實在本身的結構在存有論上是人類心靈可以閱讀的類似書籍的文本嗎？客觀性是一種社會財產（如金錢或婚姻），因此主要是羣體的財產，而不是獨立於思想的事實的財產嗎？或者它取決於經濟條件，植根於意識形態的「世界圖景 world-picture」？

本書 “Idealism, Relativism, and Realism: New Essays on Objectivity Beyond the Analytic-Continental Divide” 將聚焦在這些問題和相關問題上，旨在澄清客觀性概念在當代存有論和形上學辯論中的作用。

1. 本書主題

最近對存有論的哲學探究已經被標記，並且在某些情況下被削弱，分析傳統和大陸傳統之間存在廣泛而普遍的分歧，以及各自的支持者為對方提出的相關挑戰和問題。例如，所謂的「歐陸」傳統的代表質疑形式主義、抽象論證和訴諸自然科學結果等方法的主權解釋力，這是「分析」傳統許多潮流的特徵，其中一些甚至進一步影響了形式主義 、抽象論證和訴諸自然科學結果的方法 (Peter Unger, “Empty Ideas: A Critique of Analytic Philosophy. OUP. (2014)” )。同時，當代哲學家也認識到，古典現象學在現象學反思的態度中堅持對後者進行普遍的 “括號化 bracketing”，從而在某種程度上有偏見地強化了哲學與自然科學研究及其結果之間的嚴格區分。但反過來也是如此。例如，分析哲學家譴責許多「歐陸」著作明顯的模糊性和缺乏清晰度，並哀嘆他們認為相對缺乏明確結論的清晰論點。

然而，近年來，一些作者的文本和風格顯然與現象學、德國觀念論和結構主義的「歐陸」傳統相連續，他們試圖對實在論的傳統「分析」問題做出決定性的探索。其中包括 Paul Boghossian ( “Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. OUP (2006)” )、Ray Brassier ( “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction-Palgrave (2007)”; “The Enigma of Realism: On Quentin Meillassoux’s After Finitude” in Robin Mackay (Editor), “Collapse: Philosophical Research and Development. Speculative Realism. 2-Urbanomic (2007))”、, Maurizio Ferraris ( “Manifesto of New Realism (2014)”)、Markus Gabriel ( “Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie-Suhrkamp (2016)”; “Facts, Social Facts, and Sociology” in “The Normative Structures of Human Civilization. Readings in John Searle´s Social Ontology (Werner Gephart Jan Christoph Suntrup (eds.))”)、Iain Hamilton Grant ( “Philosophies of Nature After Schelling-Continuum (2006)” ) 和 Graham Harman ( “Towards Speculative Realism: Essays and Lectures (2010)”; “The Quadruple Object-Zero Books (2011)”) 等人都在這個主題上以 “新實在論 ” 或“思辨實在論 ”的名義表明了立場。這些作者經常一方面拒絕通常與 20 世紀後結構主義思想的某些潮流相關的純粹真理融貫理論圖景 coherence-theoretical picture of truth，但另一方面，也拒絕透過科學實證主義對真理的還原論圖景 reductionist picture of truth。它將現代物理學視為定義「存在的東西 what there is」的最終標準。同時，諸如「新唯物主義」和「新活力主義 new vitalism 」等立場 ( Richard Sandlant – “Real Vitalism and the New Materialism 2016”) 等立場，超越了融貫性理論和科學實在論，為女性主義理論開闢了客觀性、實在論和真理的新思維方式。( 例如，參見 Katerina Kolozova & Eileen A. Joy, “After the “Speculative Turn” : Realism, Philosophy, and Feminism (2016)” 以及 Katherine Behar (ed.) – “Object-Oriented Feminism-University of Minnesota Press (2016)” 中處理的立場 ）。本書所展示的當代關於觀念論、實在論和相對主義的討論的創新之處在於對這兩種關於真理和實在的流行觀念的拒絕，以及由此帶來的對客觀性概念的新關注。

上述提到的許多作者反對這樣一種觀點，即實在從一開始就配備了 “外部世界 outside world”，其中作為事實和事態的同源空間，自然簡單地符合自然科學開發的框架。然而 ，他們也不同意，對傳統實在論的批判意味著：真理和客觀性的概念必須完全放棄或僅用於解釋性的使用。對這些作者來說，科學不是系統性地衡量真理的最終標準的假設並不意味著我們應該完全放棄真理或客觀性的概念。這裹，命題的真值不能簡單地透過單一存在量詞的解釋來理解，而是最典型地根據存有論多元主義來理解，存有論多元主義就其相應的邏輯形式開啟了各種真值結構。

本書反思了這些當代爭論的各種差異，並提出了新的答案和論點，特別關注現在不可或缺的客觀性概念所代表的內容，以及與觀念論、相對主義和實在論立場的關係和區別。本書中的大部分文章於 2017 年（12 月 8 日至 9 日）在德國慕尼黑哲學學院舉行的國際會議「歐陸實在論：超越分析歐陸鴻溝的存有論、形上學和政治」上發表。( cf. Jeffrey A. Bell (editor), Andrew Cutrofello (editor), Paul M. Li – “Beyond the Analytic-Continental Divide- Pluralist Philosophy in the Twenty-First Century (2017)”)

2. 背景和文本

儘管分析哲學和歐陸哲學之間的爭論發生了許多轉變，包括 20 世紀下半葉部分實用主義意義理論的發展（ 由 Wittgenstein、Donald Davidson、Richard Rorty、Hilary Putnam 等人提出 ），顯著分歧的觀念得到了支持，特別是在心靈哲學的背景下 ，強烈的自然主義和唯物論消除主義變體的持續存在。對於這一立場的追隨者（包括 Alfred Rosenberg、Georges Rey、Paul Churchlands 和 James Ladyman）來說，事情本身並不像我們每天所看到的那樣。相反，物理學和生物學表明，從根本上講，現實恰恰由人類在日常生活中感知或概念上未遇到的實體組成。Wilfrid Sellars 將這一世界圖景稱為人類的 “科學形象 the scientific image”，並將其與我們日常經驗和實踐的 “顯性圖像 manifest image” 進行對比（ “Science, Perception and Reality-Ridgeview (1991)”）。

與當代唯物論的這一（無可否認高度簡化的）圖景相反，歐陸實在論或思辨實在論的代表試圖重新捕捉古典歐陸傳統作者（如 Hegel、Schelling、Husserl 和 Heidegger 等）的方法和思想。這些當代代表尤其關心的是，要表明真理形式之間的差異不能簡單地基於其整體特徵的科學或後現代概念。因此，對「存在的東西 what there is」的研究與無限制的相對主義有著明顯的區別，但也同樣需要受到保護，以免還原為科學事實的同質空間。就自然科學而言，甚至可以說，宇宙作為研究對象，只是人類經驗領域中的一個局部的、甚至是極小的「區域」。概念、觀點或「感覺場 fields of sense」（ Markus Gabriel – “Fields of Sense: A New Realist Ontology-Edinburgh UP (2015)”）是實際事實以邏輯和現象學形式呈現的媒介。因此，「存在甚麼」的問題必須與對存在量詞作為命題真值分析的唯一工具的簡單反思脫節。

在英語世界，哲學家 Ray Brassier ( “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction-Palgrave (2007)”; “Collapse: Philosophical Research and Development. Speculative Realism. 2-Urbanomic (2007))”)、Graham Harman ( “Towards Speculative Realism: Essays and Lectures (2010)”) 和 Paul M Livingston ( “The logic of being: realism, truth, and time-Northwestern UP (2017)”) 最近提出了實在論的新概念。在德語世界，哲學家 Markus Gabriel（ “Sinn und Existenz : eine realistische Ontologie; Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft-Suhrkamp (2014)”）發起了當前的爭論。他與義大利哲學家 Maurizio Ferraris（ “Manifesto of New Realism(2014)” ）一起將「實在論」概念引入哲學討論，開啟了一場備受國際關注和讚譽的對話，並直接或間接地塑造了許多哲學家，其中包括 , Johannes Hübner ( ‘Existenz und Ontologie. Anmerkungen zu Markus Gabriels ontologischen Thesen’ In: Markus Gabriel (Ed.): “Jahrbuch-Kontroversen 2. Neutraler Realismus”. Freiburg, München: Karl Alber, pp. 150–164.)、, Andrea Kern ( “新实在论 超越时空界限的思维躁动 — (德)布鲁诺·伏格曼(Bruno Vogelmann)著;张丹忱译 — 2001 — 北京_中国世界语出版社” / “New Realism: Problems and Perspectives. Sofia UP(2020)”) 、Anton Friedrich Koch ( “Jahrbuch-Kontroversen 2. Neutraler Realismus”. Freiburg, München: Karl Alber, pp. 163–172.)、Sebastian Rödl ( “Jahrbuch-Kontroversen 2. Neutraler Realismus”. Freiburg, München: Karl Alber, pp. 173–176 ) 。它也被一些哲學期刊（例如，Philosophisches Jahrbuch 和 The Monist）收錄。令人驚訝的是，這一討論也得到了公共媒體的廣泛接受，尤其是在德國。它在與知識本質相關的問題上被介紹給更廣泛的受眾，特別是在關於 “另類事實 alternative facts” 和 “假新聞 fake news” 的流行討論中。

2006 年，哲學家 Quentin Meillassoux 在其著作《有限之後》（ “After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency-Continuum (2008)”）中對歐陸實在論進行了重新定位，這是決定性的推動力。Meillassoux 用他的新詞 “相關主義 correlationism” 描述了一種循環結構，他認為，自從 Kant 的哥白尼轉向以來，哲學家們透過這種結構將主體與客體、語言與世界，或者更廣泛地說，思維與存在連結起來。根據 Meillassoux 所理解的這個概念，我們不可能無中介地接近存在本身；我們所能做的就是透過它與我們的思維或代表的關係來訪問它。根據 Meillassoux 的觀點，當代哲學應該建立在前 Kant 主義和後 Heidegger 思想的基礎上，用一種對偶然性的激進理解來代替相關主義，將偶然性視為一種被忽視的現實基礎結構，克服了形式上的、Kant 式的「限制」。與 Meillassoux 類似，Markus Gabriel 的研究著重於克服 Kant 式的 “物自身 things in themselves” 和 “現象 phenomena” 之間的劃分（ “The Normative Structures of Human Civilization. Readings in John Searle´s Social Ontology” , pp. 49–68)）。他捍衛這樣的主張：在透過人類思維的先驗結構來建構現象（相關主義）之前或之後，有意義的現象先於其建構主義的依賴心靈的「訴說」而存在並具有意義。。基於這個原因，我們不能以單數的形式談論「這個」世界，而只能談論多種共存的感覺領域，其中現象以不同的邏輯和相互排斥的形式存在，甚至 —— 這是警告 —— 不知何故先於它們的現象學形式。與 Tim Crane（ “The Objects of Thought-OUP (2013)”）的論點類似，Gabriel 努力將虛構、夢境和幻覺描述為感覺場，其中的物體是真實的，有自己的邏輯形式，其結果是，它們的「真實」問題存在消失了。透過重新運用 Frege 的 “意義 sense” 概念，具有不同邏輯形式的不同對象可以並存而不矛盾，因為不存在規定統一意義的總體「世界」存在量詞。

這兩種更新實在論的嘗試都旨在克服可能存在的問題，Tristan Garcia ( “Form and Object: A Treatise on Things-Edinburgh(2014)”) 和 Graham Harman ( “The Quadruple Object-Zero Books (2011)”) 等其他作者都貢獻了物件導向結構描述的理論，旨在克服許多後 Kant 思想中可能被視為問題的點。這在 Paul M Livingston 最近的著作 ( “The logic of being: realism, truth, and time-Northwestern UP (2017)”) 中也占主導地位。他讓 Frege、Davidson、Dummett 和 Wittgenstein 等作者與 Heidegger 對真理的理解進行對話，即 “揭露 unconcealment”，認為對語言真理的理論和分析理解也需要對對象存在中的先驗可用性的平行理解，從而為與時間相關的真理整體結構的新的邏輯和現象學解釋提供了基礎。這可以與 Graham Harman ( “Towards Speculative Realism: Essays and Lectures (2010)”; “The Quadruple Object-Zero Books (2011)”) 受 Heidegger 影響的觀點進行比較，根據該觀點，物體、思想和虛構，以及科學論文，本質上都以突兀或「退縮 withdrawa」的結構為特徵。Dominik Finkelde 在他的 “Excessive Subjectivity: Kant, Hegel, Lacan, and the Foundations of Ethics-Columbia (2018)” 一書中追求了類似的思路 ，但從另一個方向：不是從面向對象的角度，而是從面向主體的角度。對他來說，主觀性是現實的特徵，而不僅僅是意識的標誌。在任何對事物真實情況的描述中，它都是一個正式的、扭曲的因素。另一方面，Ray Brassier 在已經提到的 “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction-Palgrave (2007)” 一書中指出，反思科學洞察現實和我們自己的歷史和未來可能的發展，需要最終消除和剝奪「顯性圖像」的權力，以支持徹底的實在論解釋。

上述研究在文章和評論中得到了擴展，特別是英語和德語認識論者的文章和評論。各種實在論與反實在論辯論中熟悉的話題再次出現在這裏，與上述主題交織在一起。同樣，認識論的「經典」問題也得到解決，例如某些具體或抽象實體的存在（數字、社會事實 、幻覺、虛構實體）、有關某些屬性存在的問題（紅色、自由意志、道德），以及知識的真正來源（Andrea Kern – “Sources of Knowledge: On the Concept of a Rational Capacity for Knowledge-Harvard(2017)” ）。

3. 內文

第一部分：Idealism 的文章提出了對客觀性的各種解釋，這些解釋與這裏聚集的哲學家各自的研究領域有著內在的關聯。德國觀念論總體上但並非唯一地出現在爭論的背景中 ，一些作者也參考當代分析哲學及其對觀念論思想的改編來考慮客觀性問題。作者根據 “自我意識 self-consciousness” （Sebastian Rödl）發展了對客觀性的理解，重點關注知識作為「人類思維的基本能力」（Andrea Kern），並參考「一般邏輯原理」（G. Anthony Bruno），或者按 Robert Stalnaker（Paul Redding）的傳統對「現實」的反David Lewis 式理解。

Sebastian Rödl 在他的文章 “Metaphysics, Thinking, and Being” 中批判性地分析了 Barry Stroud 的 “Engagement and Metaphysical Dissatisfaction: Modality and Value -OUP (2011)” 一書。參考 Aristotle 的形上學，Rödl 挑戰了 Stroud 的主張，即知識的內在辯證法和形上學項目內部的不滿作為存在的系統知識。根據 Rödl 的說法，Stroud 將形上學視為將我們的思維方式與現實進行比較的努力，以便確定我們以這些方式思考時是否也能真正掌握現實。但形上學的這種解釋使得似乎有兩件事被獨立描述並隨後進行比較 ：i）我們如何思考，ii）我們所思考的事物是如何存在的。根據 Rödl 的說法，Stroud 認為形上學（即關於存有的科學，就其存有而言）研究存有和思維是正確的。但形上學並不研究兩者之間的關係。相反，形上學源自於思想，源自於對思想本身的對象的理解 。

G. Anthony Bruno 在他的文章 “Jacobi’s Dare: McDowell, Meillassoux, and Consistent Idealism” 中關注 Kant 觀念論的本質。Kant 的知識概念是否犧牲了客觀性，正如跨越「歐陸」和「分析」分歧的歷史和當代哲學家（從 F.H. Jacobi 開始，包括 Peter Strawson、John McDowell 和 Quentin Meillassoux ）所思考的那樣？或者這個概念恰恰旨在描述客觀性的邏輯結構以及這些結構的模態狀態？對於 Meillassoux 最近提出的前一種觀點，Kant 對客觀性的拒絕要求當代哲學拒絕 Kant 的計劃，以抓住「自身」 。 因此，Meillassoux 要求我們放棄定義人類理性能力極限的計畫。然而，Bruno 辯護的解讀的結果是，這根本不可能。對 Bruno 來說，客觀性的正確解釋是觀念論所服務的而不是爭議，要求我們將一般邏輯原則服從於 Kant 所說的綜合判斷原則。

Andrea Kern 在她的文章 “How Not to be a Naïve Realist: On Knowledge and Perception ” 中，對 John McDowell 和 Berry Stroud 之間的辯論中出現的困境做出了回應。它植根於這樣的假設：感知可以獨立於它是否存在於感知者的自我意識中的問題來處理。Kern 認為，阻礙我們理解本質上自我意識的感知能力這一概念的障礙是基於錯誤的前提，即感知和判斷是兩種完全不同的能力。與這種「雙重能力」觀點相反，Kern 認為感知能力本身必須被理解為一種本質上的自我意識能力。只有這樣，判斷的概念才能使其承載者俱備對世界的真正感性認知。從這種觀點來看，知識是人類思考的基本能力，因為每一個知覺行為都可能已經是一種理解行為。那麼，知識並不是智力洞察力的表徵行為，而是已經進入了思想的前理論水平，透過直覺，了解了事物的本質。

Anton Friedrich Koch 在 “Is Hermeneutic Realism a Dialectical Materialism? Thinking With and Beyond Heidegger and Adorno” 中提出了對詮釋學實在論的理解。這一立場主要基於 Kant 和 Heidegger 的哲學，並與 Irad Kimhi 的否定理論（ “Thinking and Being-Harvard Univ Pr (2018)” ）和思維存在關係進行了區分。Koch 分析了謂語的基本結構，他對此進行了部分解釋，反對 Kimhi 關於否定謂語陳述的首要地位的主張。然後 ，他參考 Aristotle 的 “aisthesis” 和 “noesis” 概念，評論了 Heidegger 的 “揭露unconcealment” 理論，並提出了他自己的基於該理論的 “詮釋學實在論” 概念，該理論結合了本質上解釋性的思想或與世界的詮釋學接觸，具有關於如此接觸的世界的潛在實在論。Koch 追隨 Adorno，在這裏認為，思維透過解釋性地參與與同一自然的構成性對抗，從自然的原始物質性中「運作 works」出來。正是在這個意義上，他對詮釋學的理解不僅接近 Hegel 和 Marx ，而且正如他所說，也真正銘刻在辯證唯物主義傳統中。

Iain Hamilton Grant 在 “Nature after Nature, or Naturephilosophical Futurism” 中解釋了 Friedrich Schelling 對「世界法 Weltgesetz」或世界法則的理解。對 Schelling 來說，他展示了自然是一個非排他性和開放式的多樣性系統。如此看來，客觀存有論的追求並不是對世界客觀構造物的追求。相反，Schelling 贊成將第一種哲學視為個體發生，或對世界起源的解釋。因此，對 Schelling 來說，「世界」既不是「行星」也不是「整個宇宙」的同義詞。相反，這個詞在某種重要意義上意味著不存在整體 —— 甚至連一個包括其自身在內的自相矛盾的整體也不存在。因此，對 Schelling 來說，客觀存有論是對世界的一種徹底的描述，其中心是分散的。

第二部分：Relativism 這個主題致力於在知識論和相對論解釋的脈絡下對客觀性的當代理解。在這裏，知識尤其被理解為一種社會地位，它本質上是由羣體而不是主要由個人或「本身 in themselves」的事實來保證的。然而，這也意味著主觀性作為現實的剩餘特徵可以對事物的真實情況以及社會經濟條件和與性別相關的辯論產生影響，這些辯論的重點是生物體的關係及其社會象徵作用。

Johannes Hübner 在 “Metaontological Deflationism and Ontological Realism” 中討論了Eli Hirsch 的存有緊縮論，因為它在 Hirsch 的量詞方差 quantifier variance 學說中得到了體現。根據這種觀點，關於存在的存有論爭議主要可以根據不同使用者對存有量化意義的解釋之間的區別來理解。Hübner 展示了量詞方差如何與自相矛盾糾纏在一起，因此不能像 Hübner 所主張的那樣作為存有實在論的一種形式來維持。換句話說，Hirsch 被證明是個知識論相對主義者，因此他關於實在論的言論是具有誤導性的。

Martin Kusch 是 David Bloor 和 Harry Collins 傳統知識社會理論的主要支持者 ( Martin Kusch – “Sociology of science: Bloor, Collins, Latour” ) ，他在他的著作 “Stances, Voluntarism, Relativism,” 中探討了 Bas van Fraassen 近年來提出的幾個概念和思想。分析的中心階段是van Fraassen 作品的兩個面向：（1）後者將「立場 stances」作為對哲學和科學立場的充分描述，包括（與單純的「教義」相比）一系列的價值觀、情感、政策和信仰，以及（2）van Fraassen 對「認知唯意志主義 epistemic voluntarism」的理解。該理論旨在拒絕理性原則可以決定必須採用哪些科學範式的觀點，以及知識論類似於認知的描述性解釋理論的觀點。Kusch 進一步將這兩個概念（「立場」和「認知唯意志主義」）與當代關於認知相對主義的辯論連結起來。

Dominik Finkelde 在他的文章 “Subjectivity as a Feature of Reality” 中重點討論了在任何對事物真實情況的描述中，主觀性如何既是一個形式因素又是一個扭曲因素。他特別提到 Hegel 和 Lacan 對 Hegel 辯證法的改編。Lacan 談到了一種存在於世界中的前理論體驗，在這個世界中，人類實際上被現實稱為社會代理人，同時用他們的幻想填補了現實的空白。因此，幻想所扮演的認識論角色在知識論和存有論辯論中經常被忽略。但由於現實的狀態從來都不是完整的，所以現實中的對抗是無法被遏制的。存有論作為我們對 “存在的東西” 的探究，在受到對抗性困擾的主觀性中影響著 “存在的東西”，無論在理論上還是在實踐上，它總是超越既定的事實形式。Finkelde 認為，尤其是參考 Kant 和 Hegel，主體性及其與 Lacan 所謂的象徵秩序的想像交織，是現實作為虛擬性的特徵 ，而不僅僅是意識心靈的標誌。

Ray Brassier 在他的文章 “Concrete-in-Thought, Concrete-in-Reality” 中展示了 Marx 的經濟學批判理論在根據 Wilfrid Sellars 的著​​作閱讀時如何從認識論上解釋。考慮到現實是一種社會地位，並且根據 Marx 的說法，現實的基本結構本質上是意識形態的（特別是從資本主義經濟時代開始），與認識論相比，經濟學的分析不是屬於不同的 “種類”，但與後者的區別僅在於 “程度”。

Deborah Goldgaber 在 “Matter and Indifference” 中描述了當代女性主義理論中持續存在的衝突，該理論的重點是性別應該被理解為人體的建構主義特徵還是本質主義特徵。生物體本身是否透過其話語活動產生了「性別化 gendered」的身體，正如 Karen Barad 等人從唯物主義女權主義的角度反對 Judith Butler 所建議的那樣？或者「性別化」的身體是規範文化實踐的有力而痛苦的結果？在第一種情況下，自然與文化之間的差異就消失了，因為自然在生物體的形成中具有一定程度的首要地位。在第二種情況下，當生物學融入權力論述時，自然與文化的差異再次崩潰。Goldgaber 參考了一些關鍵作者的觀點，解讀了這場辯論，並展示了爭論如何圍繞兩種觀點的本質上的不可調和性展開，儘管這兩種觀點一次又一次地將它們相互依賴地聯繫在一起。

第三部分：Realism 重點在於當代和「新」實在論背景下的客觀性概念，特別是 Markus Gabriel、Graham Harman 和 Jocelyn Benoist 等作者提出和捍衛的客觀性概念。

Markus Gabriel 在 “Saying What is Not” 中指出，當代關於存在和不存在的解釋的一個主要弱點源於人們傾向於相信存在問題的答案可以讓我們接觸到一種獨特的實在的「目錄 catalogue」。相反，他應用他的「感覺場 fields of sense」存有論，質疑依賴這種實在「目錄」概念的存在觀念，同樣質疑 Graham Priest 和其他人最近捍衛的 Meinongism 和新 Meinongism 立場。相較之下，Gabriel 的存有論描述主義保證了客觀性問題的解決僅取決於一個連貫的領域（感覺領域）及其對象。

Paul Livingston 在 “Sense, Realism, and Ontological Difference” 中，將 Dummett 的「實在論」表述與 Heidegger 對「揭露」真理的理解進行了對話。他引用 Frege 和 Wittgenstein 的觀點，認為真理現象可以在理論和分析上被理解為需要以經驗、實踐或明確的語言模式出現和構成對象的前理論。這種方法為基於邏輯和現象學的新的關於語言真理中，與對象的外觀和存在相關的客觀性結構的解釋提供了基礎。在 Heidegger 存有論差異思想發展的背景下，這進一步意味著真理和客觀性必須具有邏輯上悖論的結構 。即使 Heidegger 不常這麼明確地說，正如 Livingston 所說，這種客觀性和真理的悖論結構是他對「清理」的理解及其對存在「本身和整體」的解釋的核心。

Graham Harman 在 “Realism Without Hobbes and Schmitt” 中，將通常意義上的「實在論」與他自己的物件導向存有論進行了對比，「實在論」指的是人類思維之外的現實存在，這拓寬了該術語的含義，指的是任何關係之外的現實的存在，包括無生命的因果關係。這裏的想法是，真實是一種盈餘，它永遠不會完全反映在世界的任何實際狀態中 。在政治理論中，「實在論」一般指以 Thomas Hobbes 和後來的 Carl Schmitt 為代表的「硬核」政治理論，試圖擺脫虛偽的高尚理想，以實際的方式看待政治權力。與此相反，Harman 捍衛了一種不同的政治實在論意識，它與物件導向的存有論相一致，並以 Bruno Latour 的作品為代表，根據這種觀念，我們對政治的理解必須承認我們對世界的理解固有的錯誤性，以及非人類行為者和機構與政治問題和行動的相關性。

Paul Redding 在 “The Objectivity of the Actual: Hegelianism as a Metaphysics of Modal Actualism” 中重點關注客觀性和模態概念之間的關係，包括可能性和現實性的區別。他認為，透過關注現實的概念，認識到現實的可能替代方案的現實，但在某種意義上將這些替代方案視為現實的 “內部”，可以獲得足夠強大的客觀性感。例如，這與 David Lewis 的可能世界概念形成鮮明對比，後者將現實置於更廣泛的現實概念中，而在現實概念中，現實本質上並不享有特權。Redding 認為，Robert Stalnaker 是這種 Lewis 替代方案的主要代表。他認為，這種形上學方法的根源可以在觀念論傳統中找到，特別是在 Hegel 中。

Dieter Sturma 在他的文章 “Nomological Realism” 中考慮了實踐和理論哲學中的一些爭論，其中某些形式的自然主義顯然與反自然主義的解釋相衝突，特別是在應用倫理學領域。Sturma 展示了 Wilfrid Sellars 如何透過將人類在世界上的位置的「顯性圖像」和「科學圖像」並列來呈現和解決這一明顯的衝突。Sturma 跟隨 Sellars 的觀點，認為「法理實在論 nomological realism」的立場將規範標準的實在論，與拒絕將這些標準具體化（就好像外部於實踐一樣）結合起來，可以表明如何緩和這些緊張局勢。

Jocelyn Benoist 在 “Realism Without Entities” 中指出，真正的實在論者並不不是贊同以（例如）Russell 分析計劃的名義，以某種理想化的「實體清單」來展示世界上的構造物的任務。相反，Benoist 認為，在實在論項目中，應該以在我們實際關注和實際生活的背景下、實際談論或思考的方式充分重視現實。這裏的主張並不是我們的談話或思想決定現實，而是這種思想和談話本質上以某種方式在對現實是甚麼樣的任何連貫概念上留下了印記。因此，解決現實不僅僅是列出實體，而是考慮並專注於以不同方式和聯繫來掌握現實的實際用途。試圖透過將現實置於使用和實踐之外來保持我們的 “雙手乾淨” ，同時又試圖將其理解為我們的思考和認識的意義，這是在追求一個最終矛盾的項目。

“Explorations in Archaeology and Philosophy” 誕生於 2017 年的跨學科會議，分為四個部分，共展示了 12 篇文章，編輯們旨在代表考古學與哲學相遇時出現的主題多樣性。這一目標已基本實現。

第一部分 (Theory and Inference) 討論 “理論與推論”，並包含一個有趣的章節，題為 “研缽和杵還是炊具？ ‘Mortar and Pestle or Cooking Vessel?’”，其中 Rune Nyrup (Mortar and Pestle or Cooking Vessel? When Archaeology Makes Progress Through Failed Analogies) 捍衛類比作為考古推理的一種形式的使用 ——即使在類比無法解釋的情況下。還有一篇文章認為，我們應該認真看待外星人向古代非歐洲文明傳授知識的陰謀論的潛在問題。

第二部分 (Interdisciplinary Connections) 有「跨學科連結」的文章，包括對人類創新史的探索、猛獁象牙笛子在舊石器時代晚期生活中的地位價值，以及評估歷史人類健康狀況的困難。

第三部分 (Cognition, Language and Normativity) 的兩章 ——「認知、語言和規範性」—— 利用了心理的雙系統理論，該理論認為人類既擁有快速、自動的思維系統，也擁有緩慢、沉思的思維系統。Murray Clarke (Late Pleistocene Dual Process Minds) 認為，此類系統的發展賦予了早期人類在全球擴張的能力，Ronald Planer (Theory of Mind, System-2 Thinking, and the Origins of Language) 將該理論與語言的起源聯繫起來。

第11 章「規範性的阿舍利起源 The Acheulean Origins of Normativity」討論了過度模仿的有趣現象：例如，阿舍利切石刀 Acheulean stone-cleavers 在其構造方法中表現出對一個「側面」優於另一個「側面」的明顯偏好，從技術上來說 -沒有依據。據推測，燧石工匠學徒複製了老師技術的方方面面，甚至包括那些不必要的技術。Ceri Shipton, Mark Nielsen, and Fabio Di Vincenzo等人 (The Acheulean Origins of Normativity) 認為這種整合在阿舍利環境中在演化上是有利的。

在第四部分 (Ethical Issues) 中，有兩篇關於「倫理問題」的文章：Artur Ribeiro (Social Archaeology as the Study of Ethical Life: Agency, Intentionality, and Responsibility) 認為社會考古學家應採用 Hegel 式對機構的理解，而 Elizabeth Scarborough (Are Archaeological Parks the New Amusement Parks? UNESCO World Heritage Status and Tourism) 則警告聯合國教科文組織世界遺產地位對遺址保護可能的危險。

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“Explorations in Archaeology and Philosophy” 一書探討了考古學和哲學交叉點的各種主題：推論和理論；跨學科聯繫；認知、語言和規範性；和道德問題。展示這種異質性的範圍從類比推理方法到人類思維的演化；從評估過去人口健康的概念問題到文化遺產旅遊的道德規範。它探索考古記錄，尋找計算能力、好奇心、創造力以及社會複雜性的證據。它的貢獻者包括來自不同職業階段的跨學科哲學家、考古學家、人類學家和心理學家，其中許多人是各自領域的頂尖專家。

1. The Twain Shall Meet: Themes at the Intersection of Archaeology and Philosophy

Explorations in Archaeology and Philosophy 源於 2017 年 12 月在 Florida 州 Miami Beach舉行的關於舊石器時代晚期的跨學科會議 “深入挖掘：考古學和哲學視角 Digging Deeper: Archaeological and Philosophical Perspectives”。過去的十年裏，關於哲學家和考古學家感興趣的主題的出版物越來越多，因此召開會議的時機已經成熟，該會議有助於在兩個學科的研究人員之間產生建設性對話。討論的主題包括藝術、音樂、思想、符號、太平間實踐 mortuary practices (太平間習俗是指與處理和處置死者屍體相關的各種習俗和儀式。這些實踐有助於反映、強化和創造社區或社會內的社會認同) 和考古方法 。本書的作者來自該會議的幾位撰稿人以及處於考古學和哲學交叉領域最前沿的其他領先研究人員。 其範圍從舊石器時代晚期擴展到一般的考古學研究 —— 採用了廣泛的概念，邀請了哲學和跨學科進化研究的許多觀點 —— 並按主題分為四個部分：理論和推論；跨學科聯繫；認知、語言和規範；道德問題。

Part I Theory and Inference

2. “I’m Not Saying It Was Aliens”: An Archaeological and Philosophical Analysis of a Conspiracy Theory

本章利用考古學和哲學文獻對流行的「古代外星人」理論進行分析和診斷。首先，Derek D. Turner 和 Michelle I. Turner 認為古代外星人理論是陰謀論的一種形式。其次 ，他們認為它與其他熟悉的陰謀論不同，因為它做了獨特的（並且有明顯問題的）意識形態工作。第三，我們認為古代外星人理論是一種非情境化探究的形式，它犧牲了考古研究成功的基礎，並且這樣做是為了大眾的可理解性。他們不僅僅以分界論為由將古代外星人斥為 “偽考古學 pseudoarchaeology”，而是對這一理論如何運作以及它的意識形態作用提供了更複雜的解釋。

3. Mortar and Pestle or Cooking Vessel? When Archaeology Makes Progress Through Failed Analogies

考古學中對類比的大多數樂觀描述都集中在類比導致對過去的準確或有充分支持的解釋的情況。本章提供了一個補充性的論點：當文化和社會現象失敗時，類比還可以提供一種有價值的理解方式，即要么被證明不準確，要么證據不足以確定其準確性。這種情況可以透過一個案例研究來說明，該案例涉及羅馬陶器的典型類型 —— mortarium，及其與羅馬-英國考古學中所謂的羅馬化辯論的關係。Rune Nyrup 對比較理解進行了闡述，其基礎是人類有一種自然的願望來比較地了解我們自己，即我們與其他時間和地點的社會的相似和不同之處。追求類比可以提供這種類型的理解，無論它們是否準確。此外，即使證據不足以確定其準確性，類比也可以提供類似的理解形式。

4. Scaffolding and Concept-Metaphors: Building Archaeological Knowledge in Practice

鷹架/支架式 Scaffolding 和概念隱喻已成為考古實踐認識論分析替代方法的關鍵術語。每個術語都包含定義上的歧義，包括鷹架的明顯廣義和狹義定義。Bruce Routledge 認為，與 Alison Wylie 的工作密切相關的鷹架隱喻的廣泛應用，使人們能夠將概念隱喻理解為腳手架的特定類別。同時，鷹架/支架式隱喻的廣泛應用為組織考古實踐的知識論分析提供了一種動態且靈活的方式，因為它扮演了概念隱喻的角色。

Part II Interdisciplinary Connections

5. Human Curiosity Then and Now: The Anthropology, Archaeology, and Psychology of Patent Protections

最近的人類學、考古學和心理學研究結果支持這樣一種觀點，即人類長期以來一直受到強烈的好奇心的驅使，這種好奇心幾乎不需要任何特殊的外部物質獎勵。除了本質上有趣之外，這些發現還對其他社會科學（例如經濟學）的核心辯論產生了一些廣泛的影響 。特別是，人們仍然常常認為，如果沒有廣泛的專利保護，經濟參與者就缺乏參與創新活動的動機。然而，正如本章所明確的，最近關於人類好奇心的人類學、考古學和心理學發現提供了令人信服的理由，認為這種基於物質利益的創新活動觀點並不令人信服。透過這種方式，本章有兩個關鍵結論：首先也是最重要的是，它展示了關注人類學、考古學和心理學發現如何以及為何能夠在整個社會科學中產生廣泛的影響。其次，它提出了對許多國家所見的廣泛專利制度的必要性持懷疑態度的理由。

6. Music Archaeology, Signaling Theory, Social Differentiation

由鳥骨和猛獁象牙製成的笛子（管子）從大約四萬年前就開始出現在考古記錄中。由於取得和使用這些原料來生產長笛的物理要求不同，研究人員推測了使用猛獁象牙作為長笛原料的重要性（美學或其他方面）。Anton Killin 認為，生物訊號理論為猛獁象牙笛子的生產是舊石器時代晚期人類生活社會分化加劇的訊號這一命題提供了理論基礎。

7. The Archaeology and Philosophy of Health: Navigating the New Normal Problem

人們常常理所當然地認為，健康和疾病的概念普遍適用於整個生物世界，因為它們不僅限於當代人類，而且可以毫無問題地應用於過去和現在的各種生物體（考慮到不同生物體之間的相關差異）。在歷史科學中，對不同時間和地點的個人和人群的健康狀況進行規範對比也很常見：例如，由於營養或病原體負荷，有些人比其他人過著更健康的生活 。然而，當代醫學哲學中的健康概念在發展時並沒有考慮到這種跨譜系、非人類或歷時性的用途，這產生了 Carl Brusse 所說的「新常態」問題。Brusse 認為，新常態問題表明，目前的自然主義健康方法（基於生物參考類）是令人擔憂的不完整。Brusse 使用演化考古學和人類化石記錄中的例子，概述了一種替代的、基於功能的健康自然化策略，可能有助於解決新常態問題。有趣的是，由於考古學所證明的強製文化適應和文化適應的深厚歷史，這也可能重建人類在健康哲學和科學方面的某種獨特性。

Part III Cognition, Language and Normativity

8. Embodied and Extended Numerical Cognition

在本章中，Marilynn Johnson 和 Caleb Everett 考慮關於人類進行數位認知的能力的具身認知 embodied cognition 和擴展思考 extended mind 理論。這樣的探究首先需要區分我們天生的數字感和人類獨有的數字推理。Marilynn Johnson 和 Caleb Everett 提供人類學和語言學研究來捍衛將身體置於數位推理發展中心的論點。然後，他們利用考古研究來推測古代人類首次能夠在身體之外和持久的物質文物中表示數字資訊的大致日期。最後，他們簡要地描述了這些體現和擴展的數位認知能力如何塑造我們的世界。

9. Late Pleistocene Dual Process Minds

史前古人類從非洲到北美的全球擴散，以及更新世晚期所證明的藝術創新的存在，到目前為止，都是一個熟悉而迷人的故事的一部分。但是，我們迫切需要對人類事業如何可能的解釋進行澄清。在本章中，Murray Clarke 認為雙過程理論可以提供所需的解釋。Clarke 的觀點是，在執行認知控制和語言的幫助下，在神經可塑性的促進下，離線運行的系統 2 推理 System-2 reasoning 的出現，使得人類從非洲經中東和亞洲到北美的顯著擴散成為可能。系統 1 的模組化適應與系統 2 的推理 (Daniel Kahneman 在 Thinking, Fast and Slow 一書中引入的兩種不同的認知處理模式: 系統 1 快速、自動且直觀，操作起來幾乎不需要任何努力。這種思維模式使我們能夠根據模式和經驗快速做出決策和判斷。相較之下，系統 2是緩慢的、深思熟慮的、有意識的，需要有意識的努力) 一起產生了靈活的、文化資訊豐富的心理操作，這對於塑造現代心理思維至關重要。結果是，除其他外，古人類在更新世晚期令人驚訝地擴散到北美。

10. Theory of Mind, System-2 Thinking, and the Origins of Language

語言演化研究人員越來越多地認識到，我們祖先心智理論能力的增強對於語言的起源至關重要。然而，很少有人關注這些能力實際上是如何升級的問題。本文提出了一個基於當代認知神經科學的新穎假設，根據該假設，我們的心智理論能力由於我們的系統 2 思維能力的增強而得到改善，而系統 2 思維能力的增強又基於我們工作記憶能力的增強。Ronald J. Planer 將這一假設與語言進化研究人員的默認立場進行了對比，即我們的心智理論由於我們與其他類人猿共享的特定領域的心智解讀系統的基因變化而變得更加強大。雖然後一個假設並非難以置信，但目前它所獲得的實證支持可能比我提出的替代假設少。

11. The Acheulean Origins of Normativity

「規範性」是指人類對社會行為模式的遵從，它支撐著我們行為的各個層面，包括象徵主義、合作和道德。它的發展基礎是過度模仿，這是人類特有的偏見，傾向於複製示威者的故意行為，無論其因果關係如何。利用石器技術的證據，Ceri Shipton, Mark Nielsen 和 Fabio Di Vincenzo 認為過度模仿和規範性都有其演化起源於阿舍利文化傳統 。過度模仿可以在阿舍利工具 Acheulean tools 製造中的任意偏見中看到。而規範性在受地理和時間限制的阿舍利工具子類型中很明顯，這些子類型似乎並不是功能專業化。我們認為，透過協調狩獵策略、促進公平分享和加強對搭便車者的懲罰，規範性將為大型食草動物合作狩獵和大群體生活的阿舍利生態位賦予特殊優勢。

Part IV Ethical Issues

12. Social Archaeology as the Study of Ethical Life: Agency, Intentionality, and Responsibility

考古學中能動性研究的支持者目前分為兩類：一類仍忠於古典社會理論，將能動性定義為個人和/或集體意圖的表現；另一類則接受客體能動性並將其視為一種動態力量。本章認為，根據這兩個群體的觀點，代理過於不穩定、矛盾且適得其反， 並提出了基於 G.W.F. Hegel 實踐哲學的代理的概念 —— 基於道德規範主義的代理概念。對 Hegel 來說，能動性關注的是允許主體體驗並聲稱自己的行為的規範條件。對行為的所有權意味著對這些行為負責。從這些觀點可以清楚地看出，代理既不是人類個體的財產，也不是社會集體的財產，正如 Roy Bhaskar ( The possibility of naturalism: a philosophical critique of the contemporary human sciences. Routledge, London/New York)和 Anthony Giddens ( The constitution of society: outline of the theory of structuration. Polity Press, Cambridge) 等理論家所認為的那樣，是社會制度製定的歷史產物。社會考古學關注的是有意描述下對人類行為的理解（Verstehen），而不是大多數考古學所包含的因果描述。社會考古學是對過去社會中能動性的事實上的研究，是一種圍繞著歷史內容建立的考古學，將過去人們的意圖/道德行為置於背景之中。

13.  Are Archaeological Parks the New Amusement Parks? UNESCO World Heritage Status and Tourism

在本章中，Elizabeth Scarbrough 討論了聯合國教科文組織世界遺產指定導致旅遊業不受監管的擔憂。Scarbrough 認為遺產旅遊不僅對遺址產生負面影響，還可能對當地居民和後代社區產生不利影響。Scarbrough 詳細介紹了兩個相關的擔憂：聯合國教科文組織的廢除和文化遺產的迪士尼化。 「UNESCO-cide」一詞是由 Marco d’Eramo 創造的，用來描述過度旅遊在聯合國教科文組織世界遺產名錄上的城市消亡中所扮演的角色。迪士尼化是消除旅遊景點中可能有爭議或看似負面的敘述的過程，以使體驗更令人愉快。Scarbrough 的分析重點是兩個聯合國教科文組織世界遺產：柬埔寨的吳哥考古遺址 Angkor Archaeological Complex 和馬來西亞的喬治城 George Town。在討論了世界遺產指定對這些地點的負面影響後，Scarbrough 提出了一些旅遊業的緩解策略。

Explorations in Archaeology and Philosophy 每篇文章都提出了有趣的觀點，構成了一個值得任何對理論問題感興趣的考古學家關注的整體收藏。

從近期港産片 “破.地獄” 引起的言論，到早年日片 “禮儀師的奏鳴曲” 不期然令人回想死亡、喪葬、依戀等問題。兩片結構雖有些相似 (因失業而轉職)，但呈現的問題却有所不同：“破” 片更多的是社會問題、而 “禮儀師” 則在人與人倫的尊嚴上。。。

年幼的孩子建構了死亡的生物學概念，並認識到死亡終止了精神和身體的過程。儘管有這樣的認識，許多兒童仍接受另一種死亡概念，即確認死者在其他地方有來世。對於兒童對這種另類概念的接受程度，一種看似合理的解釋是，人類，包括幼兒，自然傾向於記住並牢記他們所依戀的人，即使這些人離開並長時間缺席。這種傾向反映在普遍傾向於將死亡視為出發點而不是終點。它還使生者能夠維持與死者的聯繫，即使在死亡的情況下，離開是永久的而不是暫時的。對這些說法的語言和發育證據進行了審查。也討論了可能的生物學起源和對考古研究的影響。

為了了解成人如何處理兒童關於死亡的問題，我們必須研究兒童如何理解死亡，以及更廣泛的社會對死亡的概念，生物學和超自然的死亡觀之間的緊張關係，以及如何教導兒童了解死亡的理論。這本 “Children’s Understanding of Death: From Biological to Religious Conceptions” 文集全面審視了兒童對死亡的看法，包括生物學上的和宗教上的。本書由發展心理學、兒科、哲學、人類學和法律研究領域的專家撰寫，為該主題提供了真正的跨學科方法。書中探討了不同的死亡概念及其對兒童認知和情緒發展的影響，對於發展心理學、臨床心理學和某些教育課程以及哲學課程（尤其是倫理學和知識論）很有用。心理學研究人員和從業者、醫務工作者和教育工作者（包括家長和教師）將對該系列特別感興趣。

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一、簡介

關於兒童死亡觀念的心理學研究主要集中在他們對死亡的生物學本質的新興理解上，但最近也開始關注許多兒童和成人接受另一種觀念的方式。儘管承認身體和精神功能在死亡時終止，但他們開始相信某種形式的來世。如何解釋人類對這種信念的接受程度，特別是考慮到它明顯違反直覺的地位。來世信仰得到了廣泛的人類傾向的支持，即儘管他們實際上並不存在，但他們仍會感到與依戀對像有聯繫，思考和談論依戀對象。

2. 兩種死亡觀

隨著年齡的增長，在不同文化中長大的孩子們意識到，死亡不可避免地降臨到所有生物身上，並且是一種不可逆轉的轉變 (Kenyon BL. 2001 ‘Current research in children’s conceptions of death: a critical review‘. Omega 43, 63–91. Web of Science )。他們認識到這些生物學事實的確切年齡各不相同 ，但除了認知病理學 (Johnson SC, Carey S. 1998 ‘Knowledge enrichment and conceptual change in folkbiology: evidence from Williams syndrome’. Cogn. Psychol. 37, 156–200) 之外，兒童通常會在 10 歲時獲得這些見解 (Paul L. Harris – “Trusting What You’re Told: How Children Learn from Others (2012, Belknap Press)” )。最近的研究主要集中在兒童如何看待死亡的後遺症。許多兒童和成人傾向於採用兩種平行的死亡概念：一種是生物學概念，他們將死者視為一具死屍；另一種是來世或宗教概念，他們將死者視為某人他已經離開了此生，但以某種形式繼續生活在別處。

Harris 和 Giménez 獲得了這些平行觀點的初步證據 (Harris PL, Giménez M. 2005 ‘Children’s acceptance of conflicting testimony: the case of death‘. J. Cogn. Culture 5, 143–164.  Google Scholar)。他們向在 Madrid 長大的 24 名 7 歲兒童和 24 名 10 歲兒童講述了兩個關於祖父母去世的故事 。在一種敘述中，死亡是在生物醫學背景下呈現的。因此，在祖父母去世後，一位醫生向孫子解釋了發生的事情：“你的祖父現在死了”。在另一個類似的敘述中，也涉及祖父母的死亡，死亡是在來世的背景下呈現的。祖父母去世後，一位牧師而不是醫生向孫子解釋了發生的事情：“你的祖母現在與上帝同在”。在回答了有關特定身體和心理過程的繼續或停止的問題後，孩子們還被問到兩個更通用的問題：說出已故祖父母的身體和思想是否仍然發揮作用 —— 或者已經停止發揮作用 —— 無論哪一種情況，來解釋他們的結論。這兩個一般性問題是在醫生和牧師敘述的背景下提出的，總共產生了四個這樣的探究。

當孩子聲稱身體或思想已經停止運作並繼續用生物學術語解釋這種停止時（例如 “他被蟲子吃掉了；他沒有身體。他只有骨頭”；“如果他死了 ，什麼都行不通” ），他們被認為具有生物學立場。相較之下，當他們聲稱身體或思想繼續發揮作用並繼續用宗教術語解釋這種延續時（例如 “在天堂，即使她死了，一切都可以運作”；“靈魂繼續運轉”），他們就被認為是可信的。最後，當孩子們未能對他們關於停止或連續性的主張做出解釋 ，或提供與該主張不相符的解釋時，他們的任何立場都不會得到認可。圖 1 顯示了四項調查中 7 歲兒童 (a) 和 11 歲兒童 (b) 被認為具有生物學立場、宗教立場或不被認為的百分比。

對圖 1 的檢查表明，正如根據對兒童對死後功能停止與功能連續性問題的回答及其解釋進行的統計分析所預期的那樣 (同上 Harris PL, Giménez M)，兩個年齡組都受到敘事背景的影響。與兩個牧師探討相比，他們更有可能對兩個醫生探討採取生物學立場。相反 ，對兩名牧師調查則採取宗教立場，而不是對兩名醫生調查採取宗教立場。此外，宗教立場在 7 至 11 年齡間有所上升，而生物學立場則有所下降。對這種年齡變化的一種可能的解釋是，宗教立場逐漸取代了生物學立場。然而，即使在 11 歲的孩子中，宗教立場也沒有被絕大多數人接受。例如，當被要求在醫生敘述的背景下思考身體的功能時，大多數 11 歲的孩子採取了生物學立場。年齡變化的另一種解釋是，兒童確實越來越多地採取宗教立場，但與生物學立場並行。為了更直接地評估這種可能性，Harris 和 Giménez 研究了四個調查中兒童回答的一致性。根據四個探針的答案模式，將個別兒童分配到三個類別之一：（i）一致地給出生物學答案； (ii) 給了生物學和宗教混合的答案 ； (iii) 一致地給予宗教性的答覆。圖 2 顯示了 7 歲和 11 歲兒童陷入這三種反應模式的百分比。

圖 2 顯示，大多數 7 歲兒童給出了一致的生物學答案，而大多數 11 歲兒童則給出了生物學和宗教混合的答案。言下之意是，孩子不會隨著年齡的增長而放棄生物學立場。相反，他們越來越多地採用宗教立場和生物學立場。

Harris 和 Giménez 進行的研究以在獨特且相對同質的文化（尤其是天主教西班牙）中成長的兒童為基礎。可以說，採用兩種不同的方式來思考死亡的傾向僅限於信奉天主教或基督教的社區。如果孩子隨著年齡的增長而努力保持更大的一致性，那麼採取這兩種立場的傾向也可能會減少或消失。隨後的調查結果對這兩個論點提出了質疑。他們表明，對死亡採取雙重立場的傾向並不局限於基督教文化，而且一直持續到成年。 Astuti & Harris (Astuti R, Harris PL. 2008 ‘Understanding mortality and the life of the ancestors in Madagascar’. Cogn. Sci. 32, 713–740. ) 對 Madagascar 的 Vezo 社區的兒童和成人進行了一項研究。和在西班牙一樣，參與者聽到了兩個關於死亡的敘述。其中一個涉及生物醫學背景下的死亡，而另一個則包含祖先來世的線索。 （請注意，Vezo 人相信死者在祖先中獲得了一種新的生命形式，從而能夠影響生者的生活。）在每個敘述之後，參與者都會被問到有關死亡對生命的影響的問題。回應模式與西班牙的情況相呼應。參與者更有可能主張按照生物醫學敘述而不是來世敘述來停止生命過程。事實上，在生物醫學背景下，相當少數的兒童和成人始終主張停止所有生命過程。儘管如此，大多數人都主張停止和繼續。這種混合反應模式在來世的背景下尤其常見。

這種混合反應的一種可能解釋是參與者認同某種形式的二元論。他們用生物學的術語來思考身體，強調其功能在死亡時停止，而他們用宗教的術語來思考心靈，強調其功能的連續性。然而，這種說法並沒有解釋敘事的普遍影響。例如，對圖 1 的檢查表明，無論孩子們被問到的是關於身體還是心靈的問題，敘述的類型都會影響他們的回答。

最近的研究結果證實，許多參與者不僅在將身體與思想進行比較時，而且在考慮各種不同的身體過程或各種不同的心理過程時，都表現出生物學和宗教立場。Watson-Jones 等人。(Watson-Jones RE, Busch JTA, Harris PL, Legare CH. 2017 ‘Does the body survive death? Cultural variation in beliefs about life everlasting’. Cogn. Sci. 41, 455–476) 比較了Texas 州 Austin 市兒童和成人與 Vanuatu 的 Melanesia 群島一部分 Tanna 島上的Lenakel 市的兒童和成人對死亡的信念進行了比較。正如西班牙和 Madagascar 的研究一樣，參與者先聽了一個關於死亡的敘述，提供了生物醫學背景或來世背景。在每個敘述之後，參與者被問到有關各種生物過程（例如 “他的眼睛是否工作？”；“他的心跳是否跳動？”）以及各種心理過程（例如 “他是否看到東西？”）的問題；“他想念他的孩子嗎？”）並解釋他們對每個過程的停止或連續性的主張。與西班牙和 Madagascar 的調查結果一致，參與者採取的立場受到了敘述的影響。與來世敘述相比，他們根據生物醫學敘述提出了更多的戒菸主張和更多的生物學解釋。相反，與生物醫學敘述相比，他們對來世敘述產生了更多的連續性主張和更多的宗教解釋。然而，參與者在解釋特定心理過程的命運或解釋特定身體過程的命運時利用了這兩種類型的解釋。因此，採取生物學或宗教立場的傾向不能歸因於身體和心靈之間的二元劃分。當參與者思考二元論的每個組成部分 —— 身體和心靈時，就會發現這一點。

最後，值得注意的是，儘管對死亡採取生物學和宗教立場的證據來自不同的文化，但這種觀念不太可能具有普遍性。在周圍文化很少或根本不支持來世信仰的社區中，無論敘事背景如何，兒童和成人很可能會採取主要的生物學立場。事實上，在一項跨國研究中 ，Lane 等人。(Lane JD, Zhu L, Evans ME, Wellman HM. 2016 ‘Developing concepts of the mind, body, and afterlife: exploring the roles of narrative context and culture‘. J. Cogn. Culture 16, 50–82.  Google Scholar)發現敘事對美國參與者的連續性與停止性判斷有影響，但在中國則不然。

總結這些不同的研究，他們證實，根據周遭的文化，兒童和成人往往會對死亡抱持兩種平行的立場：生物學立場和來世或宗教立場。描述死亡的敘事背景以及要求參與者思考的過程類型（身體過程與心理過程）會影響他們採取一種立場而不是另一種立場的可能性。然而，參與者傾向於在給定的敘事背景下甚至同一類型的不同過程中利用兩者。他們很容易招募並在兩種立場之間切換。

3. 消失人員

迄今為止所描述的發現可以用以下框架來解釋。在童年時期，孩子逐漸了解死亡的生物學本質。他們開始意識到，當一個人死後，一個活著的人就會變成一具失去知覺、反應遲鈍的屍體，最終會腐爛並被處理掉。同時，孩子們有能力認為已故的人以某種形式繼續存在。正如幾位作者所指出的 (Proust M. 1992 “In search of lost time, volume 5: the captive, the fugitive”. London, UK; Bering J. 2006 ‘The folk psychology of souls’. Behav. Brain Sci. 29, 1–46. ; Hodge KM. 2011 ‘On imagining the afterlife’. J. Cogn. Culture 11, 367–389.) ，在關鍵方面，思考一個已故的人類似於思考一個已經離開很長一段時間的活著的人。事實上，從很小的時候起，兒童的社交和情感生活就取決於他們在心理上代表各種依戀對象（即照顧者、兄弟姐妹和朋友）持續存在的能力 —— 儘管他們長期不在身邊。這種代表缺席者的能力可能意味著兒童能夠接受這樣的說法：無論屍體的命運如何，死者仍然存在於其他地方。這種存在以及其他地方的存在的確切性質可能最終是不可知的，但當周圍文化提供相關證據時，孩子們將被引導去建構一個合適的心理表徵，就像他們可能對一個他們從未訪問過的國家或他們從未觀察到的現象所做的那樣(Harris PL, Koenig M. 2006 ‘Trust in testimony: how children learn about science and religion’. Child Dev. 77, 505–524. )。

兒童在全面了解死亡的生物學必然性和最終性之前，就有能力代表缺席的人。因此，即使是幼兒也可以思考和談論不在場的依戀對像或期待未來的團聚 (Harris PL .  2016 Missing persons. In “Art, mind, and narrative: themes from the work of Peter Goldie” (ed. Dodd J), pp. 190–206. OUP )。兒童對死亡的逐漸理解使他們面臨這樣一個事實：死亡帶來的分離與日常分離不同，將是永久的而不是暫時的。然而，兒童對死者的持續再現可能是基於他們與生者互動的記憶 —— Pascal Boyer (“Religion explained: the evolutionary origins of religious thought”. NY: Basic Books) 將其描述為人檔案系統 —— 而不僅僅是他們對無知覺屍體的記憶或再現。當孩子們收到關於來世的證詞時，他們實際上得到了進一步的支持，以支持他們對存在於其他地方的「活著的人」的表述。他或她已經離開這個世界去往來世，無論是與上帝在一起，在天國，還是在祖先之中。

這個解釋解釋了為甚麼許多兒童和成人對死亡的態度在兩種不同但平行的立場之間來回轉變。他們可以對死屍採取生物學立場 —— 它不再發揮作用並且會腐爛，但同時，他們也可以對缺席的人採取來世立場。他或她被認為能夠行使各種精神和身體的力量，與當地關於來世本質的文化信仰相稱。 (根據這個觀點，人類對死亡的概念，無論是作為生物事件或作為離開，主要是為了理解他人的死亡，而不是我們自己的死亡。言下之意，關於我們個人死亡的存在性不安全感是人類死亡概念的邊緣而非核心面向。)

在下面將探討這個敘述的幾個含義。首先，如果死亡被視為一種出發而不僅僅是一個生物學終點，那麼這應該反映在日常談論死亡時所採用的委婉隱喻中。其次，包括兒童在內的死者家屬應該表達他們與死者持續的心理聯繫，即使他們認識到死亡帶來的分離是永久性的。第三，在人類中觀察到的死亡概念引發了關於非人類靈長類動物所表現出的死亡概念的兩個相互關聯的問題。首先，非人類靈長類動物是否對死亡有一個零散的、基於經驗的理解，或者對兒童中的完全停止有更全面的理解？其次，如果非人類靈長類動物表現出類似於人類悲傷的行為 —— 尤其是在它們所依戀的個體死後立即 —— 這種悲傷的認知基礎是甚麼？最後，如果關於來世的想法是建立在即使死者永遠不在的情況下仍牢記死者的認知傾向的基礎上，在人類和 Neanderthal 人的歷史進程中，墓地的日益普遍也體現了這種傾向嗎？

4.關於死亡的隱喻

如果死亡很容易被概念化為結束我們與死者連結的離開，那麼我們可能會發現這種離開隱含在談論死亡的隱喻中。事實上，Lakoff 和 Turner (Lakoff G, Turner M. 1989 “More than cool reason: a field guide to poetic metaphor” Chicago UP) 指出，指出，在英語中，將死亡稱為離開是很常見的，這符合更廣泛的認知方案，其中生命被視為一個旅程，出生是到達，生命在這裡存在，死亡是離開 （例如 “她去世了”，“他走了”，“她離開了我們”，“他不再和我們在一起”，“她被從我們身邊帶走了”）。死亡通常被視為跨越門檻。臨終者被描述為「溜走」；外科醫生可能會「把他帶回來」或「失去他」。跨越這個門檻意味著死者已經前往另一個目的地。他或她「去了一個更好的地方」、「去了天堂」、「去見了他們的創造者」或「加入了祖先」。當焦點不是死者而是失去親人的人時，他們被描述為 “被拋在後面”，他們的經歷被描述為與死者接觸的破裂，如“他們失去了父親”。葬禮儀式被視為告別，是死者家屬說「最後的告別」的機會。

Lakoff 和 Turner 所描述的隱喻語言的例子取自英語，包括英語詩歌。然而，隨後對多種其他語言的分析證實，在波蘭語 (Kuczoc M. 2016 ‘Metaphorical conceptualizations of death and dying in American English and Polish: a corpus-based contrastive study’. Linguist. Silesiana 37, 125–142.)、塞爾維亞語 (Silaški N. 2011 ‘Metaphors and euphemisms—the case of death in English and Serbian’. Filološki Pregled 38, 101–114 )、西班牙語[Crespo-Fernández F. 2013 ‘Euphemistic metaphors in English and Spanish epitaphs: a comparative study’. Atlantis 35, 99–118)、EkeGusii – 肯亞西部的班圖語 (Nyakoe DG, Matu PM, Ongarora DO. 2012 ‘Conceptualization of ‘death as journey’ and ‘death as rest’ in EkeGusii euphemism‘. Theory Pract. Lang. Stud. 2, 1452–1457)。目前尚不清楚這個隱喻是否具有普遍性，但顯然它在幾種不相關的語言中都有發現。

關於死亡的隱喻性談論可能僅限於成年人。然而，如果 Lakoff 和 Turner 正確地聲稱，將死亡作為出發的隱喻是基於生命作為一次穿越世界的旅程並最終出發的相對基本的概念圖式，那麼我們也可能期望孩子們使用這一點同樣的比喻。Silverman 等人(Silverman PR, Nickman S, Worden JW. 1992 ‘Detachment revisited: the child’s reconstruction of a dead parent‘ in  “Children Mourning, Mourning Children”– Kenneth J_ Doka — Taylor & Francis (Unlimited), pp 131-148) 報告的調查結果支持了這個推測。他們訪問了父母去世後四個月、一年和兩年的 125 名兒童，年齡從 6 歲到 17 歲（M = 11.6 歲）。Silverman 等人關注兒童回答的內容，而不是他們對隱喻的使用。儘管如此 ，死亡作為離開的隱喻確實出現在他們引用的答案中，例如： “…我睡得很快，這樣我就不會想到他走了”（7歲）； “他不在我身邊，這很痛苦”（10 歲）； “……但是，我不想讓她回來後承受這樣的痛苦”（12 歲）。

5. 與死者的持續聯繫

傳統上，後佛洛伊德時代對悲傷的臨床分析表明，它涉及超然的「工作」。然而，後來的實證研究表明，悲傷往往伴隨著維持而不是切斷與死者心理連結的策略。 Colin Murray Parkes (  “Bereavement: Studies of Grief in Adult Life (2009, Routledge)” )在一項對寡婦（年齡範圍= 25-65 歲）在喪親第一年進行多次訪談的有影響力的研究中報告說 ，在第一個月，所有寡婦都全神貫注於對死去丈夫的思念，一年來，大多數人 (68%) 仍然很明顯地關心這個問題。在第一個月，大多數寡婦（73％）報告說，他們的記憶包括對已故丈夫的清晰想像，就像他活著時一樣，並且大多數（81％）在一年後繼續這樣做。事實上，大多數寡婦（73%）在第一個月內都感覺到丈夫在她們身邊，而超過一半（55%）的寡婦在一年後仍然有這種感覺。毫不奇怪，在喪親的第一年裡，這三項衡量與已故丈夫持續心理連結的指標之間存在著強烈的相關性。事實上，近一半的寡婦從事可能激發或維持這種關聯的活動。大多數（86％）珍惜與丈夫有關的物品，儘管許多人也因為擔心引起悲傷而避免使用某些物品，例如衣服或照片。近一半的人重訪故地或回到墓園或醫院。波士頓的一項針對年輕寡婦（45 歲以下）的研究也出現了類似的結果 [Glick IO, Weiss RS, Parkes CM. 1974 “The first year of bereavement. New York, NY: Wiley”) 。喪親一年後，三分之二的人表示，他們仍然「經常」或「經常」想起自己的丈夫。許多人感覺他們的丈夫在看著他們，並報告說，當他們感到沮喪或不確定時，會故意援引他的存在。

回顧這些發現，John Bowlby 依戀理論探索幼兒與父母的依附關係，以及失去主要依附角色的嚴重性 (“Attachment and loss, vol. 3 loss: sadness and depression. New York, NY: Basic Books”) 提出從「依附」、「分離焦慮」到「失落」，人生中的每一段人際關係都在這三個狀態間輪迴，而「父母」就是我們所認識的第一個人際關係。，最初階段的專注和混亂往往不會讓位給超然，而是讓位於與死者持續心理聯繫的更令人安慰的感覺。最近的縱向研究證實了這種持續聯繫的模式。在一項針對喪偶的大規模研究中，大多數失去親人的配偶在喪親六個月後接受採訪時表示，他們 “每天或幾乎每天” 都會想起他們的伴侶。當失去伴侶 18 個月後再次接受採訪時，大多數人表示不再那麼頻繁地想起自己的伴侶，但即使不是每天，他們仍然 “每週兩到三次” 。在這兩個時間點，大多數配偶都確認，對已故伴侶的想法和記憶讓他們在過去的幾個月裡感到快樂或平靜[Bonanno GA, Wortman CB, Nesse RM . 2004 ‘Prospective patterns of resilience and maladjustment during widowhood‘. Psychol. Aging 19, 260–271.)。

失去親人的孩子是否也表現出與死去的依附對象持續的心理連結？Phyllis R. Silverman和他的同事 (Silverman PR, Nickman S, Worden JW. 1992 ‘Detachment Revisited: The Child’s Reconstruction of a Dead Parentn‘ in “Children Mourning, Mourning Children — Kenneth J_ Doka — Taylor & Francis (Unlimited), Hoboken, 2014” pp 131-148) 在父母去世四個月後採訪了美國失去親人的兒童。他們發現大多數孩子（74%）說他們死去的父母去了另一個地方，通常是天堂。孩子們也談到以各種方式維持與父母的聯繫。大多數人表示，他們每週仍會多次想起已故的父母（90%），認為已故的父母以某種方式監視著他們（81%），並保留了屬於父母的個人物品（77% ），無論是在家裡還是在家裡。大多數人也表示，他們可以與家人談論過世的父母（66%），與朋友交談過（54%），並且確實報告過與過世的父母交談過（57%）。儘管這些不同的策略普遍存在，以維持與已故父母的聯繫，儘管有一半的孩子承認做過父母似乎還活著的夢，但只有極少數(3%)表示他們無法相信死亡是真實的。

總之，Silverman 及其同事報告的研究結果證實，孩子們會思考並與死去的依戀人物保持聯繫，同時承認他或她死亡的現實。言下之意是，許多孩子以與成人相同的方式處理悲傷。他們很少否認死亡帶來的永久損失，但他們也不會在心理上與已故的父母分離。

6. 黑猩猩對死亡的反應

在本書的背景下，上述提議引發了關於非人類靈長類動物如何看待和應對死亡的兩組問題。首先，黑猩猩在多大程度上將生物學意義上的死亡解釋為功能的永久停止？其次，他們與已故團體成員的心理連結如何影響他們的立即和長期反應？

黑猩猩發現屍體的觀察報告 ( Van Leeuwen EJC, Mulenga IC, Bodamer MD, Cronin KA. ‘Chimpanzees’ responses to the dead body of a 9-year-old group member – May 2016American Journal of Primatology 78(9)‘ ; Dale Peterson – “The Ghosts of Gombe: A True Story of Love and Death in an African Wilderness (2018, University of California Press)” ; Claire A. Kirchhoff – “Life and Death in the Gombe Chimpanzees: Skeletal Analysis as an Insight into Life History (2019, Springe)” ) 為第一個問題提供了初步的（儘管是部分的）答案。他們最初的反應是激動和驚慌。一系列行為隨之而來：透過凝視或嗅聞來仔細調查屍體；柔和的，有時是長時間的目擊檢查，有限的手動接觸和敲擊屍體或舉起四肢，就像測試代理或反應能力一樣。這些反應意味著，與同種屍體的相遇被視為與普通互動的重大且令人不安的偏差，這種偏差會導致不確定性和經驗探索。儘管如此，目前尚不清楚活動的停止是否被理解 —— 即使是該羣體的高級成員 —— 根據更廣泛的生物框架，在該框架中，死亡被理解為所有生命功能的永久終止。

可以說，剛才描述的行為模式反映了發現的震驚。透過調查和檢查，小組成員可能會「接受」意外事件。事實上，James R Anderson 等人 (Anderson JR, Gillies A, Lock LC. 2010 ‘Pan thanatology‘. Current. Biology. 20, R349–R351) 報告了對 Pansy 相對平靜且可預見的死亡的不同反應， Pansy 是一隻 50 多歲的雌性黑猩猩，生活在蘇格蘭野生動物園。在這隻生病的雌性死亡前的幾天和幾小時內，小組成員為她梳理毛髮。死亡後 ，他們立即進行了仔細檢查（拉扯她的肩膀和手臂，試圖張開她的嘴），但只持續了一兩分鐘。那天晚上，小組成員表現出睡眠不安的跡象（以姿勢變化為標誌）。在接下來的幾天裹，它們的行為得到了抑制，除了 Pansy 的女兒之外，它們連續幾天都避免在死亡發生的築巢平台上睡覺。總的來說，這組觀察結果顯示 Pansy 的死亡並不意外。儘管如此，即使在這種情況下，也不清楚其長期影響是否已被充分理解。

前面對黑猩猩對死亡反應的觀察也表明，個體反應因與死者先前的關係而異。例如，James R. Anderson 指出，Godi 是一位與死者屬於同一亞群的男性青少年，他最堅持發出一種獨特的叫聲（即Wraa 叫聲），對屍體表現出最大的興趣，並成為當其他人靠近它時，它會變得焦躁不安。Stewart FA 等人 ( Stewart FA, Piel AK, O’Malley RC . 2012 ‘Responses of chimpanzees to a recently dead community member at Gombe National Park, Tanzania‘. Am. J. Primatol. 74, 1–7) 報告稱，死者 Malaika 的女兒 Mambo 比其他團體成員更關注她的屍體。Van Leeuwen EJC 等人 (Van Leeuwen EJC, Mulenga IC, Bodamer MD, Cronin KA. ‘Chimpanzees’ responses to the dead body of a 9-year-old group member – May 2016 American Journal of Primatology 78(9)‘ ) 描述了與已故 Thomas 經常互動的年長雄性 Pan 如何抓住一根樹枝，突然衝向 Thomas 的屍體，導致其他人四散並尖叫。Pan 檢查屍體的次數也比其他成年雄性都要多。最後，與其他團體成員不同，Pansy 的女兒在她去世的那天晚上仍然靠近她的屍體 (Anderson JR, Gillies A, Lock LC. 2010 ‘Pan thanatology‘. Current. Biology. 20, R349–R351)。這些個人化的模式意味著，一些靈長類動物對無反應屍體的反應不僅是由於與正常生活行為模式的令人不安的背離而引發的，而且也是由於社會或情感紐帶的切斷而引發的。儘管如此，非人類靈長類動物是否能夠區分因死亡而導致的依戀對象的永久喪失和因身體缺席而導致的與依戀對象的長期分離 ，仍有待觀察。(具體而言，非人類靈長類動物可能會表現出類似的行為，無論它們是否記錄了可識別的線索（例如獨特的發聲），這些線索表明暫時缺席的個體回來了，還是表明已知個體明顯回來了已經死了。相較之下，人類，包括兒童，可能會對任何明顯的「死而復生」感到不安，因為這與他們的生物學理解不一致。) 回想一下，對失去親人的孩子的採訪表明了這種區別。儘管他們與死去的父母有著持續的心理聯繫，但他們理解死亡的永久性。

7. 喪葬習俗的起源

來自非人類靈長類動物的證據表明，它們在羣體成員去世後會經歷一種失落感，甚至可以說是某種形式的悲傷。儘管如此，重要的是要注意這種悲傷過程的局限性。沒有證據表明有任何系統性的努力來處理或埋葬屍體，也沒有證據表明積極努力與死者保持聯繫 ，例如定期多次探訪死亡地點。

相較之下，在解剖學上的現代人類和 Neanderthals 人中，有令人信服的證據表明，儘管是高度區域化的，但刻意的埋葬實踐始於大約 12 萬年前的舊石器時代中期，並在舊石器時代晚期，距今約 3 萬年前 (Pettitt, Paul – “The Palaeolithic Origins of Human Burial (2010_2011, Routledge)”)。回顧這份紀錄，Mary C. Stiner (Stiner MC. 2017 ‘Love and death in the Stone Age: what constitutes first evidence of mortuary treatment of the human body‘. Biol. Theory 12, 248–261.) 強調了許多墓地的一個新特徵，特別是它們位於對生活很重要的空間內或附近。有一些早期亂葬坑的證據，但考慮到它們位於不適宜居住的洞穴或裂縫中，距離有明顯定期居住跡象的區域有一定距離，因此可以保守地將它們視為處置場。

從心理學的角度來看，一個關鍵問題是甚麼導致了這種喪葬習俗的日益盛行。土葬不可能僅僅因為技術進步而變得更加普遍。在最初的十萬年裏，埋葬對工具的需求沒有明顯的改變。其次，考慮到在解剖學意義上的現代人類出現很久之後，埋葬習俗就變得更加普遍，基於大腦皮層的變化不太可能解釋後來出現的埋葬習俗中的行為變化 (Anton Killin (editor), Sean Allen-Hermanson (editor) – “Explorations in Archaeology and Philosophy (2021, Springer)” )。誠然，這些大腦皮層的變化可能支撐了相關認知能力的出現，例如計劃或心理時間旅行的能力，但如果我們要解釋埋葬實踐的最終開始和歷史軌跡，我們需要尋找其他地方。

根據先前提供的分析，特別是生物死亡概念和來世死亡概念之間的區別，有兩種推測值得考慮。首先，在舊石器時代代中期到晚期的轉變過程中，對死亡本質作為生物學終點的認識可能日益鞏固。例如，對死亡的不可挽回性的深入了解可能會促使解剖學上的現代人類和 Neanderthals 人埋葬和紀念死者。然而，目前尚不清楚是甚麼推動了這種洞察力的增加，也不清楚為甚麼任何此類生物學洞察力會轉化為更系統化的埋葬實踐。

第二條猜測更有希望。如上所述，當代人類成年人和兒童以各種方式維持並尋求維持與死者的心理連結。在很長一段時間內，他們經常會想起死者，談論他們，並保留死者的財產作為紀念品。在離生者較近的地方埋葬符合人們記住死者的傾向，而不是處理掉他們的屍體並忘記他們。事實上，墳墓附近可能會提醒死者的親人。此外，將親屬或羣體成員埋葬在同一個墳墓或相鄰的墳墓中，對於生者來說可能像徵著死者之間斷絕的聯繫的恢復。這種做法可能會逐漸產生一種棘輪效應 ratchet effect ，即墓地的鄰近有助於維持生者對死者的記憶；反過來，這些記憶的積累，也許會透過對死者的口頭回憶而放大 ，為生者參與葬禮的規劃和執行提供了一個共同的心理框架。最終，在持續的埋葬習俗的背景下，一個對其祖先擁有淺薄集體記憶的羣體或社區可能會詳細闡述和加深其對連續、前幾代人的認識。(值得注意的是，這種棘輪效應並非不可避免。例如，在一些狩獵採集羣體中，屍體的處理幾乎超出了處理腐爛屍體的實際需求。此外，死亡後，營地通常會被遺棄，從而排除了在同一地點連續埋葬的累積效應 (Woodburn J. 1982 ‘Social dimensions of death in four African hunting and gathering societies‘. In Maurice Bloch, Jonathan Parry – “Death and the Regeneration of Life (1982, Cambridge University Press)” , pp. 187–210. )

八、結論

死亡無疑是一個生物事件，重要的是要問孩子在多大程度上對其本質，特別是其原因及其對所有生命功能的最終後果有一個連貫的理解。然而，許多兒童並不認為死亡只是生物學事件。尤其是當考慮到生者和死者之間的社會和情感聯繫時，他們將死亡視為一種分離。它們傾向於代表這種分離，不是狹義的生物學術語，即生命功能的終止，而是死者離開到另一個地方。在許多文化中，宗教見證為這種表現提供了支持。這種對死亡的平行立場引發了關於死亡在非人類靈長類動物中存在或不存在的程度以及它在史前過程中出現的問題。

我們大多數人早上都會喝一杯咖啡或茶，我們中的許多人偶爾會吃一些巧克力，有些人會抽煙或服用草藥補充劑，有些人會使用非法藥物。我們對這些不同產品的精神活性成分對人類大腦功能產生影響的機制了解很多，但它們為何產生這些影響的問題幾乎完全被忽略了。我們都熟悉植物源化學物質可以影響人腦功能的想法。

“Plants and the Human Brain” 不僅描述了植物和真菌衍生的化學物質如何影響人腦，更重要的是描述為什麼對人腦產生影響。最後一個問題的答案部分取決於陸地世界的兩種主要生命形式：植物和昆蟲，以及「次級代謝物 secondary metabolite」植物化學物質試圖發揮的許多生態作用；例如，保護植物免受食草昆蟲的侵害，同時吸引昆蟲傳粉媒介。答案還在於哺乳動物、植物和昆蟲的交叉遺傳遺產以及這三個類群之間令人驚訝的生物學相似性。特別是它圍繞著昆蟲和人類大腦之間的密切對應，以及植物和人類共享的細胞間信號傳導路徑。

“Plants and the Human Brain” 描述並討論了植物化學物質如何以及為何影響大腦功能，涉及三大類次級代謝物：生物鹼，它為我們提供了多種毒物、一些致幻劑和大多數濫用藥物。酚類物質，構成我們天然飲食的重要且有益的部分；萜烯是一組多功能化合物，為我們提供大麻的活性成分和多種草藥萃取物。

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“Plants and the Human Brain” 一書稱，人類和昆蟲大腦之間的相似性可能是人類被植物源化學物質（如茶、咖啡、菸草和毒品）所吸引的原因。

儘管有許多關於植物源化學物質如何與大腦相互作用並影響我們的行為、情緒、心理和身體功能的研究，但很少有人研究這些化學物質為什麼會產生這些影響。Newcastle 的Northumbria 大學的 David Kennedy 教授認為，他的書 “Plants and the Human Brain” 中回答了為什麼人腦會受到植物化學物質影響的問題。David Kennedy 教授認為，人類和昆蟲大腦之間的相似性可以解釋為什麼人類會受到植物源化學物質的影響，並在某些情況下被植物源化學物質所吸引。他指出，人類大腦從根本上來說只是昆蟲大腦更複雜的版本，具有許多驚人的相似之處和行為模式。其中包括使用完全相同的神經傳導物質、受體和生理過程。

David Kennedy 解釋說：植物進化到與它們最近的鄰居昆蟲的大腦相互作用，透過吸引它們授粉、排斥它們或阻止它們吃植物組織來生存。因此，進化出針對昆蟲大腦的植物化學物質對人類大腦也有同樣的影響。人類與改變大腦功能的植物化學物質有著長期而密切的關係。我們大多數人早上都會喝杯茶或咖啡，許多人會抽煙；少數人吸食大量毒品，如古柯鹼、嗎啡或大麻。如果你把我們認為是社會藥物的化學物質給予昆蟲，它們的行為變化往往與人類身上看到的驚人相似。例如，咖啡因和安非他明使昆蟲更加活躍，減少困倦，LSD使它們感到困惑，可卡因使蜜蜂跳舞，嗎啡可以減輕昆蟲的疼痛。所有這些化學物質也會阻止昆蟲吃植物組織，並且在較高劑量下對它們致命。

David Kennedy 不僅為我們提供了植物化合物的複雜生物化學，這些化合物對我們的認知表現和情緒健康有著重大影響，而且還概述了植物在許多古代和傳統文化中的歷史和傳統用途。若對植物和動物的演化關係著迷，現在可對為甚麼這麼多植物性化學物質能夠產生如此深遠的心理影響有了更好的理解。

在書的第一章 (From Shamans to Starbucks) 中，David Kennedy 解釋了全球各個角落有多少薩滿 shamans 傳統利用精神藥物來增強他們的精神體驗。他解釋說，世界各地這些天然精神藥物和宗教之間關係的共同特徵是，它們總是被用來激發意識的改變狀態，要么是恍惚狀態，要么是幻覺狀態，作為通向精神或宗教體驗的門戶。

現在的研究表明，致幻劑裸蓋菇素 psilocybin （裸蓋菇 Psilocybe mushrooms 中的主要活性化學物質）等致幻劑持續促進意識狀態的改變，消費者將其描述為神秘或精神狀態 。David Kennedy 指出，無論消費者的宗教或精神信仰的性質如何，或如他所說，是否缺乏信仰，這種效應都會發生。

David Kennedy 提出這樣的問題：那麼，所有的薩滿都到哪裏去了？他聲稱一神教的興起是抑制精神活性植物使用的原因。他認為，是 13 世紀至 17 世紀席捲歐洲的基督教及其宗教裁判所和獵巫行動壓制了神生植物的使用。 “entheogenic”一詞源自希臘語 “entheos”，意思是 “內在的神 god within”，與任何用於產生精神體驗的精神活性物質有關。( p 104 )

David Kennedy 為我們提供了關於植物、昆蟲和人類共同演化的很好的解釋。他解釋說，基本的內部細胞訊號通路是在大約 16 億年前植物和動物分化時建立的。他聲稱，這些途徑一直非常保守，直到今天，植物和動物之間仍然使用相同的基因和化學物質。

我們應該熟悉次級代謝物 metabolites 這個詞 –––– 精油被稱為次級代謝物。David Kennedy 解釋說，作為植物化學物質，它們在支撐植物生存、生長、發育或繁殖的「主要」代謝過程中不發揮直接作用。然而，它們確實發揮廣泛的一般和保護作用，如抗氧化劑、自由基清除劑、紫外線吸收劑和抗增殖劑，並保護植物免受細菌、病毒和真菌等微生物的侵害。它們也管理植物間的關係，並作為植物生長空間對抗競爭對手植物的化感防禦者。次生代謝物在決定或改變植物與其他複雜生物體的關係方面具有更複雜的作用。最明顯的作用是吸引傳粉者或透過吸引食草攻擊者的天敵為植物提供間接防禦。他指出，超過 70% 的植物物種完全依賴共生昆蟲交互作用來授粉。

多種植物次級代謝物能夠調節人腦的功能。這些次級代謝物大多分為三個化學組：酚類 phenolics、萜烯 terpenes 和生物鹼 alkaloids。書的第四部分 (The Terpenes)中提及的 萜烯 terpenes 是精油中最常見的成分。David Kennedy 解釋說，我們神經系統功能不可或缺的許多神經傳導物質、神經調節劑和荷爾蒙實際上是十億多年前植物和動物分化之前就存在的代謝過程的化學產物。許多神經化學物質在植物的生命中發揮關鍵作用，通常與它們在哺乳動物中作為信號分子所發揮的作用具有相似性。

例如，關鍵的神經傳導物質乙醯膽鹼 acetylcholine（目前有限的證據指精油帶起的芳香療法對癡呆症起到一定的作用）在副交感神經系統的功能中發揮著重要作用，並有助於大多數大腦過程 ，包括神經可塑性、感官知覺、喚醒和注意力。在植物中，乙醯膽鹼有助於調節生長、發芽、開花、水穩態和光合作用。

David Kennedy 解釋說，昆蟲和哺乳動物的神經系統使用相同的神經化學物質，包括神經肽、荷爾蒙和神經傳導物質及其相關受體。Kennedy 提出了一個問題：為甚麼植物次級代謝物會影響人腦功能？他提出了兩個假設。首先，次級代謝物會改變人類大腦功能 ，因為植物和人類有不同的細胞、生化和分子相似性。第二個是它們改變了人類的大腦功能，因為昆蟲和人類有著驚人相似的神經系統。

David Kennedy 用整整一章的篇幅 ( ch 11: The Lamiaceae Subtribe Salviinae—The Salvia, Rosmarinus, and Melissa Genera) 來介紹唇形科植物家族。它是被子植物第六大科，由 236 屬和 7,200 種植物組成。他對鼠尾草屬 Salvia genus 以及較小的梅麗莎屬 Melissa 和迷迭香屬 Rosmarinus 特別感興趣。他解釋說，所有這些屬都有精神藥物物種。

例如，鼠尾草和薰衣草通常用於減輕記憶力差、精神錯亂、抑鬱和眩暈。兩種鼠尾草均含有約 1.0% 至 2.8% 的精油，主要成分為 α-蒎烯 α-pinene、β-蒎烯 β-pinene、1,8-桉油精 1,8-cineole、樟腦、香葉醇 、冰片和莰烯。該油還含有倍半萜烯，例如 α-葎草烯 α-humulene 和 β-石竹烯 β-caryophyllene。唯一的主要差異是薰衣草缺乏鼠尾草中發現的 α-側柏酮 α-thujone 和 β-側柏酮 β-thujone。David Kennedy 解釋說 ，這兩種酮都被認為是有毒的驚厥劑。然而，應該指出的是，鼠尾草並沒有表現出其側柏酮含量所暗示的對人體的毒性。David Kennedy 指出，許多萜烯化合物（例如冰片）以變構方式與抑制性離子型 γ-氨基丁酸受体 GABA 受體結合，並且在體外和體內研究中，兩種鼠尾草植物的精油和酒精萃取物已被確定乙醯膽鹼酯酶 acetylcholinesterase(AChE)。他報告說，膽鹼酯酶抑制特性也被證明是由於各種萜化合物之間的協同和拮抗相互作用。例如，1,8-桉樹腦與 α-蒎烯和石竹烯具有協同作用，但與樟腦具有拮抗作用。

David Kennedy 引用了許多研究來證明藥用植物和薰衣草植物的膽鹼活性。一項針對健康年輕人的雙盲安慰劑對照、平衡交叉研究表明，單次口服 50 µl 和 100 µl 薰衣草精油後，記憶力在 1 小時和 2.5 小時內得到改善。他還指出，在單劑量使用 25 µL 和 50 µL 相同精油後，隨後證實了類似的助記效果，並且提高了心算任務的表現，並提高了主觀警覺性、平靜和滿足水平。在另一項研究中，發現使用薰衣草膠囊精油進行治療具有非常有效的乙醯膽鹼酯酶抑制活性。

David Kennedy 指出，雖然鼠尾草萃取物的膽鹼能特性是增強認知能力的基礎，但需要注意的是，鼠尾草萃取物還具有抗氧化、抗發炎和輕度雌激素特性，所有這些特性對於改善健康人羣的大腦功能都很重要以及患有與年齡相關的認知能力下降和癡呆症的患者 。Kennedy 解釋說，鼠尾草萃取物具有良好的耐受性，並且在人類可能消耗的水平下表現出較少的不良副作用，這使得它們成為容易產生副作用的生物鹼膽鹼酯酶抑制劑的潛在替代品，這些抑制劑通常用於減弱與阿茲海默症/失智症相關的認知缺陷。

David Kennedy 引用了許多涉及香蜂草 Melissa officinalis 萃取物的體外研究，這些研究證實了香蜂草萃取物的精神活性，包括抗氧化特性、人類腦組織中的直接菸鹼和毒蕈鹼膽鹼能受體結合特性以及乙醯膽鹼酯酶抑制特性。他引用了三項雙盲、安慰劑對照研究 ，這些研究評估了蜜蜂花對失智症患者的作用。結果發現，71 名嚴重失智症患者接受香蜂草香薰治療後，躁動情緒有所改善，生活品質也有所改善。

David Kennedy 認為迷迭香的認知增強作用可能與膽鹼能系統的相互作用有關。一項使用迷迭香新鮮葉和精油的研究表明，在人類腦組織中具有顯著的體外膽鹼能受體結合和乙醯膽鹼酯酶抑制特性。口服給藥後，小鼠體內的 AChE 抑制活性已被證實。Kennedy 憤世嫉俗地認為，主流醫學和製藥業不太可能對複雜的植物混合物感興趣，因為人們對它們的協同和多價活性知之甚少。他解釋說，他們更喜歡具有明確作用模式的單一治療。他給我們舉了一個阿茲海默症的例子：

“阿茲海默症的悲慘案例就很好地說明了這一點。目前，用於減輕失智症嚴重認知能力下降的第一線治療方法是幾種膽鹼酯酶抑制劑，包括植物來源的生物鹼卡巴拉汀和加蘭他敏。生物鹼本質上是有毒的，在這些治療中，它們的功效有限，必須仔細平衡其高水平的膽鹼能副作用。”( p 257-258 )

David Kennedy 認為，鼠尾草中富含萜烯的萃取物已證明對許多其他潛在有益參數具有協同膽鹼酯酶抑制作用和其他多價作用。它們對於人類食用來說也顯著更安全，沒有明顯的副作用，並且在為阿茲海默症的認知症狀提供有效治療方面更具成本效益。然而，他感嘆我們對複雜的植物萃取物中的許多相互作用了解甚少，而且在很大程度上，關於許多草藥萃取物的功效仍然存在品質較差的證據。

他的總結發言。這一直是我爭論和陳述的事情：

“回答為甚麼植物化學物質調節大腦功能這個簡單的問題需要整合來自不同學科的思想和概念，包括分子生物學和生物化學、植物科學、動物學、昆蟲學、藥理學、醫學、神經科學和心理學。必要地拆除學科「孤島」可能會產生一些有趣的新興協同特性，這些特性超出了回答這個簡單問題的範圍。( p 261 )

“Plants and the Human Brain” 是一本重要的書，相信它將為人們對許多精油的重要作用打開新的理解之門。本書解釋了植物和人類遺傳學的一些相似之處，以及這些相似之處如何影響人類的心理功能。第一次有人試圖回答植物化學物質『為甚麼』而不是『如何』影響人類大腦和行為的問題。植物和人類有大約 3,000 個共同的祖先基因，這些基因存在許多意想不到的相似之處。“例如，植物合成並使用人類大腦中發現的大部分 ‘神經化學物質 neuro-chemicals’ ，有時與類似的受體協同作用，使化學物質能夠傳遞訊息。兩者在細胞內也有相同的通訊過程，這因素尤其可能為我們吃水果和蔬菜後的大腦表現和健康益處提供途徑。“我們與植物的區別並不像我們想像的那麼大，而且我們的大腦在大多數方面都與昆蟲的大腦相同 —— 儘管要復雜得多。”

我們認為我們知道如何欣賞葡萄酒 —— 訓練有素的鑑賞家在無菌室品嚐美味的葡萄酒 ，並根據客觀知識和技術專業知識提供評級。在知識論中，Nicola Perullo 大力挑戰這種方法，認為飲酒的樂趣是一種積極的、參與性的體驗，這一點才是重要的。Perullo 認為，葡萄酒的生命力不是在專業品酒的抽象空間中，而是在共享體驗的現實世界中。葡萄酒會在這些遭遇中發生變化，飲酒者也會隨之改變。正如釀酒師不僅僅是生產者而且是培育者一樣，只有透過一​​羣飲酒者在特定地點和時間的相遇才能充分了解葡萄酒。葡萄酒不是需要分析的對象，而是一種需要創造的體驗，創造性地為環境、美食和伴侶開啟新的感知可能性。作為二十多年研究和實踐參與的成果，知識論提出了一種享受葡萄酒的新範式，並透過它提出了一種基於參與性和關係性知識的哲學。這個模型顯示了一種深刻的轉變 —— 不是關於葡萄酒的知識，而是關於酒的知識。這本書將哲學論證與個人反思和文學實例交織在一起，是一次與葡萄酒的旅程，展示了葡萄酒如何讓生活更有創意和自由。

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Piemonte 大學美食科學美學教授 Nicola Perullo 在其 188 頁的《Epistenology: Wine as Experience》 （Columbia University Press, 2020 年）中，首先指出，初學者最能理解大部分葡萄酒，接觸到他的作品，很快就會進入一個非常主觀且不斷變化的景觀。閱讀他的書的行為就像喝書中經常出現的葡萄酒一樣令人愉悅。“Epistenology: Wine as Experience” 勾勒出一種創新的葡萄酒美學新方法。 ‘認識論 epistenology’ 這個詞是一個新詞 ，旨在傳達有關這種方法的兩件事。一是它融合了認識論和釀酒學，“知識理論和葡萄酒知識”（ p x ）。另一個是它結合了 “認識論與存有論，其中存有論的 n 取代了知識論的 m”（ p x ），這表明 “我們不能將存有論 —— 存有或存在 —— 與知識論 —— 認識論、知識分開”（ p 89 ）。認識論提出了一種對葡萄酒 “完全相關”（ p x ）的方法 。它敦促我們不要將葡萄酒視為一種必須準確表達其屬性的物體。相反，Nicola Perullo 寫道， “我試圖將葡萄酒視為一種邂逅，一種行動和經驗的連續對應” ( p x )。在這次相遇中，甚麼是葡萄酒，以及在特定背景下對它的看法，無法輕易解開。

「葡萄酒的專業語言」是 20 世紀 70 年代出現的一種現象，反映了對美學分類和命名的痴迷，這種痴迷已經困擾了食品和飲料研究數十年，甚至幾個世紀。認識論的奇點：Nicola Perullo 創造性地不消費葡萄酒，而是與之共存。“Epistenology: Wine as Experience” 混合了「知識論」（對知識的研究）、「釀酒學」（對葡萄酒的研究）以及「存有論」（對存有的研究），探討了更重要的問題：美學和知識的形成，引導讀者細細品味葡萄酒的活力。Perullo 提出了與葡萄酒相關的具體知識形式，而不是透過葡萄酒，其中飲料不是根據特定標準來評判的單一文化對象。相反，這位哲學和美學教授建議品嚐者和思想家必須透過參與性和主觀體驗來重新考慮葡萄酒的內在意義，而不是從主客體的角度出發。這個主要的經驗線索與食品研究中的其他哲學討論產生共鳴，特別是 Lisa Heldke 和 Raymond D. Boisvert 的 “Philosophers at Table: On Food and Being Human (2016)”，其中作者根據他們的指定促進了對食物和飲料美學的討論 “圓滿的體驗 consummatory experiences”（ p 86 ）—— 即那些強調過程和相互作用的美學事件，而不是一個獨立的、靜態的物體。Perullo 解釋說，葡萄酒的品質和相關知識只有透過開瓶體驗才能釋放出來 —— 這種做法每次都是獨一無二的 。無論是在同一家商店、同一年或同一地區購買的，一杯葡萄酒永遠不會與另一杯完全相同。

他的目標是讓你和葡萄酒之間的關係重新變得完整，標題清晰、明亮地融合了知識論和存有論，聽起來像釀酒學，是一種理論，源於他 “對品酒作為後天教育失去了興趣” ( p 72 )，轉而轉向 “酒知識”。與光學品嚐方法相反 —— 通過嘴和頭腦 —— 涉及對單寧進行分級和列出指定的口味，他的理論是一種透過全身觸摸和直覺可用的觸覺工具。他寫道，觸覺是 “關於腹部、頭腦和腳的，沒有它們就不會有酒。” 這與 “舒適的常識環境” 無關 ( p 39 )。因此，從設計上來說，這本書是一本無法容納的書。對它的評論一定會有點迷失，閱讀就像喝瓶子裏的東西一樣，沉浸在一種柔和的朦朧中，這肯定會引導你走向更真實的東西。他似乎在說，葡萄酒本身就是一種媒介。你有甚麼希望，為甚麼要把它轉化成文字或自我？

“有多少生活中充滿恐懼的人最近對‘品酒’產生了興趣？” ( p 58 ) 他在這本充滿歡樂的書中的另一部分給出了答案：一羣受驚的人羣參加了葡萄酒教育課程和基於考試的課程，揮舞著由此產生的認證，成羣結隊地追隨並延續 “既定的網格和給定的語法” 與酒關係不大 ( p 59 )。他會知道那種喧鬧而搖搖欲墜的考試：這本書開始是 Nicola Perullo 他自己最近經歷的編年史，是他作為一名葡萄酒飲用者和一名葡萄酒品嚐和評判老師的歲月的產物，作為他的兩個葡萄酒世界（但他討厭這個詞，整個世界都是葡萄酒的世界，沒有明顯的世界）由於分心的不適、疲憊和持續的身體與葡萄酒的關係，我們的距離越來越遠。他的書是他所謂的 “一次完全推翻了我之前假設的經歷” 的流出結果。 。 。 。就像穿越一條冰凍的河流一樣” ( p 3 )，語言感覺就像是實時運行的。他將其作為印刷工藝提供，這是一個持續的 “徹底相關” 的 “做和經歷” 過程 ( p x )，由飲酒者和她的酒以及製造它的人組成。 。 。 。因此，這不是一本關於如何或了解這一點的書。透過觸覺敏感度來了解葡萄酒意味著，與他共舞， “與它共融” （在相關的植物學術語中，一種縱容的狀態意在接觸，會聚和觸感，但不融合在一起）。

“Epistenology: Wine as Experience” 分為兩部分，最初以義大利語作為單獨的書籍出版。第一部分「Wine and the Creativity of Touch」由五章組成，概述了 Nicola Perullo 方法的基本原理。其中包括對味道本質及其與想像力的關係的反思，以及如何與葡萄酒進行交流和「與」葡萄酒（ p 69 ）的問題。第二部分「Taste as a Task」包含九個簡短的章節，涉及更狹窄的主題，例如專業知識、評估和風土。本書的兩部分都批評了 Perullo 聲稱在評論家和專業釀酒師中普遍存在的一種對待葡萄酒的方法 —— 儘管目前尚不清楚他認為這種方法在反思葡萄酒的哲學美學家中有多普遍。他批評的方法非常注重客觀性和精確性。據說，要正確欣賞一款葡萄酒，人們必須能夠識別並詳細談論其不同的香氣和風味。對瓶子和年份進行評級（最好用數字）是必要的，解釋某種特定葡萄酒如何表達其產地風土的能力也是必要的。Perullo 認為，頗具影響力的釀酒師 Émile Peynaud 推廣了這種葡萄酒評價方法( p 26 )，但 Robert Parker 也受到了批評( p 133 )，他的時事通訊 Wine Advocate 傳播了以 100 分制對葡萄酒進行評級的做法。客觀地對待葡萄酒的嘗試在所謂的盲品中達到了頂峰，其中批評家，希望消除他們的偏見，在不知道它們是甚麼的情況下，對大量葡萄酒（通常是數十種或數百種）進行採樣和評級。

Nicola Perullo 拒絕所有這些做法，認為它們源自於有缺陷的存有論和知識論。一旦我們擺脫這些錯誤，我們就會發現葡萄酒 “不是一種需要客觀化的知識，而是一種需要體驗的遭遇” （ p 21 ）。根據這種觀點，詢問某款葡萄酒「真正」具有哪些風味和香氣，或者詢問這瓶酒或該收穫是否「真正」值得 90 或 95 分，這些問題都是無濟於事的。這些問題的目的是 “中和、消除流動的差異、鮮活的特徵和獨特性”，以便 “創造…一個靜態概括的宇宙”（ p 20 ）。對 Perullo 來說，遇到葡萄酒更像是遇到另一個人，因為我們應該重視它的獨特性和不可替代性，而這些特徵只有透過高度具體的互動才能顯現出來。Perullo 寫道，“關係可以是真實的或不真實的，平庸的或深刻的，複雜的或膚淺的，但它絕對不可能是客觀的”（ p 19 ）。葡萄酒的有趣之處可能在於它與我們在與一羣朋友一起吃某種食物時互動和演變的方式，而不是透過 “品嚐十種或二十種不同的葡萄酒，以便將它們作為對象進行分析、比較和評估”（ p 17 ）。本書的獨創之處在於試圖將這種方法與更大的存有論和知識論問題聯繫起來。對 Perullo 來說，我們誤解了葡萄酒的本質，因為我們誤解了事物的本質；我們誤解了甚麼是了解葡萄酒，因為我們誤解了甚麼是了解任何事物。

為了充實自己的葡萄酒研究方法，Nicola Perullo 開發了一套原創的概念工具。一是觸覺味覺的概念。與「視覺品味 optic taste」（ p 4 ）相反，它指的是 “不是物件導向而是面向過程的感知。觸覺感知與生活材料的流動性有關，並承認知識的關係性質”（ p 4 ）。當我們從視覺角度理解味道時，我們品嚐到的東西（在本例中是葡萄酒）被「固化 solidified」成 “由香氣、酸度、酒精和明確且固定的原產地組成的穩定物體”（ p 5 ）。相較之下，觸覺味覺 “沒有能力控制。它完全向內暴露，沒有任何操縱或抓握”（ p 55 ）。經驗的概念在認識論中也扮演著至關重要的角色。Perullo 對這一概念的理解深受John Dewey 在 “Experience and Nature” 和 “Art as Experience” 等著作中的處理方式的影響。Dewey 將體驗描述為生物與其環境之間的相互作用，其中彼此相互影響，以至於很難說一個在哪裡停止，另一個在哪裡開始。同樣，對於 Perullo 來說，與葡萄酒的相遇涉及“結 knots”，“結” 是 “當各種元素結合時被感知的……或者換句話說，被感知並因此被創造的”（ p 22 ） 。Dewey 謹慎地辯稱，他的經驗理論並不必然涉及相對主義或非理性主義。他認為，互動的形上學可能沒有空間容納真實物件的概念，但它有足夠的空間容納真實物件的概念。Perullo 似乎比 Dewey 走得更遠，他堅持認為 “葡萄酒既不是一個物體，也不是一個主題。如果沒有它所經歷的遭遇，它甚麼都不是，甚至不存在” （ p 90 ）。

第一部分（Wine and the Creativity of Touch）於 2016 年首次以義大利文出版。第二部分是（Taste as a Task），於 2018 年出版。 “先是激烈而乾燥，然後是平靜和順滑，” 他在介紹中分別描述了兩款酒 ( p x )，這讓人想知道第一款酒是哪些酒，第二款是他倒的甚麼酒。第一部分是個人的、直接的，其中的語言是自由流動和高度集中的，是一種擊退入侵者的移動 —— “我們對與地球表面的接觸一無所知，我們對與地球材料結合在一起感到恐懼和迷失方向” ( p 45 )—— 同時總是哄騙 —— “我要求人們願意開放並接觸不同的語言運動，作為閱讀的持續體驗。” ( p ix) —— 並慶祝。它是親密的、游離的、迷失的、勇敢的，燈光就在那裏，你會看到和理解的路徑，但並不總是如此。Nicola Perullo 希望你了解甚麼是分享，甚麼是感人、共經歷。 他對我們所有人寫道「要勇敢，」。有一次，Gravner 的一瓶酒被喝醉了。另一次，“在 Livorno 的一個遙遠的夜晚”，Cepparello 已經嚐過很多次了，“但這暗示著我第一次對自己提出質疑。” “海灘小屋參與其中” 的 Serragghia 醉酒者。 。 。我們渴望並想像 ( p 44 )。至少在能想到一個合適的術語之前，是否敢將這些視為品酒筆記，儘管也許保留我們現有的術語有助於重新定義？第二部分，屏住呼吸，他正在將他的新流程付諸實行。這些部分組合在一起成為一本瘋狂冥想的與葡萄酒相呼應書。

成為專家意味著擁有過去的經驗。因此這裏沒有品酒或評判活動。沒有酒精。葡萄酒就在這個世界上，一切都在其中，包括你在內，而品嚐你的同胞的酒卻是在體驗它，每次都是 “不斷地產生纏繞在一起的結” ( p 104 )。既然 “過人生就是下線”，那麼每一次的相遇都是由你的線組成的，你的同伴的，酒的或各種酒的，每一個都有自己的打結故事，每一個現在。Nicola Perullo 提醒說，無論你之前喝過一千次的酒是不是「一種」酒，你每次喝的酒都是不同的。那些仍然停留在專家的人懷念現在，把他們的其他經歷拖到這裏 ，假裝這次品嚐就是那些。用邂逅代替專家品酒，每個人都有自己的感受，Perullo 畫出了一條線，這些線無論混亂與否，都集中在一個點上，即飲用葡萄酒的行為（他告誡你，飲酒者，而不是品嚐者，就是這樣的一行；誰釀造了葡萄酒，在某種程度上是其他人在哪裏以及為甚麼），這是一種植根於 “沒有歡樂，沒有社交，沒有激情，沒有愛” 的行為 ( p 59 )。一瓶產自 Tuscany 破爛岩石的 Isola del Giglio 島的 “Rosso Saverio” “我和一位親密的朋友一起喝了這瓶酒，無需語言舞台，優雅地沉默，就發揮了我們共同的感覺”( p 80 ) ，對他來說是一次 “實驗，同時帶有挑釁和刺激” ( p 11 )。有關知識既不是了解的必要條件，也不是充分條件，但可能會在事後豐富它：“在那一刻，葡萄酒受到我們的喜愛，任何圍繞葡萄酒建立明確理論的嘗試都注定會失敗， ” 他回頭看了一眼 ( p 122 ) 。透過想像觸摸酒、全身來喝酒，意思是喝酒 “吐口水拒絕合併” ( p 41 )。產生一種語言，就是觸摸，是紮實的東西。知道並且是等價的術語，葡萄酒 “不是一種要測量的產品，而是一種要遇到的遭遇” ( p 101 )，也沒有主題（“思想的主題”，“佈道的文本”，以及意大利語中的一個詞與恐懼有關）並且與一切都有聯繫。不必有甚麼好談的。

Nicola Perullo 在反對吐口水/吐酒 Spitting（這在葡萄酒書籍中很少見）之後，進一步引入了酒精—— 頭暈、吞嚥時的奇妙理解，你和誰在一起。對於葡萄酒寫作中這個被忽視的部分有一個解決方案：在醉酒狀態下，葡萄酒 “被一切所感知” ( p 92 )，因為 “葡萄酒的自由、無政府主義語言不需要品嚐。與其說是喝酒，不如說是為了向盡可能多的方向探索和創作。” ( p 80 )。現在，他指導他的學生在沒有品酒表的情況下寫下葡萄酒，沒有他們可能攜帶的這些詞語，而是用手勢、繪畫來描述， “給樹葉、石頭或散步著色，背誦詩句 ，或唱歌、散步、跳舞、”這樣的要求 “他們通常會因恐懼而動彈不得”。但只是暫時的。觸摸大地、空氣、葡萄園小路、釀酒植物， “歡樂的舞蹈隨之綻放”。Perullo 將經驗寫成宣言，讓寫作變得真實，因為它正在發生。 ( p 77 )

不幸的是，在這種全面了解葡萄酒的豐富背景下存在一個錯誤。在某些地方，Nicola Perullo 將殘疾或疾病寫成不準確且有貶義的隱喻，以表達他要去的地方的崩潰。尤其個人化的是令人費解地提到了與葡萄酒有關的自閉症 ( p 39 )(Steve Silberman – “Neurotribes: The Legacy of Autism and the Future of Neurodiversity (2016)” ) ：在他的語言奇怪的飛躍跳動中 —— “桌上放著瓶子，就像坐著的學童必須保護自己” ( p 78 ) —— 在他針對系統性品酒師的工作中存在著一個殘酷的錯誤。“他們設計的系統非常複雜，” 他寫道， “。 。 。並因追求精湛技藝本身而陷入自閉症” ( p 39 )。不知道他指的是哪些詞，他想像中的自閉症患者是甚麼樣的，如果他希望自閉症葡萄酒作家被排除在知識論之外 —— 但這是一本重要讀物中的少數不和諧的干擾之一。讓我們以此為契機來解決更廣泛的問題，遵循他無法提供的其他指導，例如 Kristen Bottema-Beutel 等人在 2021 年的 “Avoiding Ableist Language: Suggestions for Autism Researchers.” 中提供的幫助。

在第一部分結束時，醜陋暫時消失了，Nicola Perullo 充滿了狂想曲，他的語言變成了大結局：“從觸覺湧出的語言。 。 。這是我們談論世界的階梯” ( p 78 )。第二部分解釋說，描寫葡萄酒是一種夢幻般的觸覺觸感，它的表面更加平滑 —— 他是對的 —— 同樣影響深遠，因為它是更直接的敘述。他指出，他不應該包含資料來源，但無論如何還是這樣做了：“當我們一邊喝 Serragghia 酒一邊學習​​和寫作時” ( p 44 ) ，他不能遺漏，也想到了 Georgian 前奏曲中的複調音樂，其中 “酒在靜靜地跳舞” ( 101 )。有時，他會讓學生一邊喝酒一邊默默地跳舞。

幾年過去了，Nicola Perullo 寫了這本書的第二部分 “Taste as Task”，其中他開始以更加豐富多彩、更加流暢和軼事的風格發展他最初的冥想。更簡潔的散文和貢獻相當於對葡萄酒的反思，是透過玻璃杯而不是瓶子進行的，就像認識論第一部分的情況一樣。在這裏，Perullo 著手描繪知識論的機會和前景，這是一種存在和認識的方式，它消除了葡萄酒作為一個對象（第6 章: Without a Theme），顛覆了文化和社會等級制度（第8 章: Without Competency 和第 9 章: Without Judgment），並消除了強加的界限和自上而下的地理標誌（第 12 章: Terroir Is the World）。特別有趣的是關於風土的討論，風土是一種文化、經濟和行銷機構，已經開始像烈日下的葡萄一樣枯萎。Perullo 向他的讀者催促：誰擁有太陽？雨呢？還有風呢？這些活潑葡萄酒所必需的成分沒有地理來源，也沒有聲稱 —— 世界是它們的利益相關者。

儘管在某些章節中重複，主要是在本書第一部分和第二部分的章節之間，“Epistenology: Wine as Experience” 完全改變了人與葡萄酒的關係（或者更好的是，與葡萄酒的關係 ） 。令人開始意識到，這種飲料並不取決於不僅取決於葡萄樹的果實，還取決於您分享它的經驗。Nicola Perullo 以一種回答更大的存在主義問題的方式來建構葡萄酒，這些問題涉及如何與他人共存、如何品嚐、如何感知和如何認知：我故意將這四個詞用作動詞，而不是名詞。這種形態反映出葡萄酒是透過過程建構的，而不是靜態的產品。儘管整本書充滿了密集和哲學性的散文，但 “Epistenology: Wine as Experience” 對於高年級本科生和研究生來說都是一本合適的教材。作者對課堂教學練習的反思也是獨特的，對於那些教授食物、飲料和美學的人來說尤其具有洞察力。無論是食品研究、哲學或流行文化課程，Perullo 對葡萄酒作為經驗的討論都將打開讀者的眼睛、嘴巴和心靈，讓他們以前所未有的方式與葡萄酒一起生活。

“Epistenology: Wine as Experience” 有很多值得喜歡的地方。厭倦了分數和風味輪的葡萄酒愛好者會歡迎它對這個主題更全面、更少客觀化的方法。但是，雖然認識論不是甚麼已經相當清楚，但它是甚麼卻遠遠不清楚。它的一些主張已經被葡萄酒評論家廣泛接受—— 例如，“風土並不是一塊穩定的空間；風土是造就的”（ p 163）。其他說法是如此華麗以至於難以理解 —— 例如，葡萄酒 “是一種文本”（ p 27 ），風土 “不僅是水平的，而且是垂直的”（ p 165 ），以及 “葡萄酒是接觸時的想像力量，清酒是親密關係的象徵性馴化”（ p 74 ）。最重要的是，Nicola Perullo 對知識論的描述幾乎完全是負面的。酒並不是一個獨立於我們的物體。它應該被描述為 “不使用預先建立的形式或字典 ，沒有學習的語法，沒有指南”（ p 77 ）。我們對葡萄酒的思考應該是 “沒有主題” （ p 95 ）和 “沒有方法”（ p 106 ）。一切都很好 —— 但是我們應該如何看待葡萄酒及其享受呢？Perullo 的建議似乎是只關注與特定葡萄酒的特定遭遇，“具體的事件和事件”，因為 “沒有葡萄酒的本質，只有葡萄酒的存在”（ p 23 ）。認為葡萄酒知識不應該追求某些哲學家甚至某些葡萄酒評論家所推崇的普遍性是一回事。但如果關於葡萄酒真的沒有甚麼可概括的，如果它真的沒有本質，反思它沒有主題和方法，那麼我們在甚麼意義上可以對葡萄酒進行理論化呢？如果我們不能，那麼像這樣的書到底在做甚麼呢？Perullo 試圖迴避這些問題，稱認識論是 “對葡萄酒的探索，而不是關於葡萄酒的探索”（ p 89 ）。這是很公平的，如果這意味著 “葡萄酒並不以固定且客觀的存有論可能假設的方式存在”（ p 89 ）。但對葡萄酒的探索仍然是對葡萄酒的探索。葡萄酒必須具有一定的固定性和某種存在性，才能使人們對它進行探索。關於 Perullo 自己在本書中的主張的地位也可以提出類似的觀點。他說他並不是在提出 “關於葡萄酒的真實的、新的真相”，因為這樣做 “會與這裡提出的根本關係模型相矛盾” ( p 9 )。相反，他聲稱提出 “一種平等主義和傳播的多語言：所有葡萄酒語言都可能擁有空間和合法性”（ p 9 ）。然而，這並不意味著所有葡萄酒語言都具有平等的空間和合法性，以免 Perullo 批評的視覺的、以對象為中心的方法與他所捍衛的觸覺的、關係的方法一樣有效。公平地說， Perullo 說他 “很清楚這個計畫的表演悖論”（ p 91 ）。然而，他並沒有對這些問題做出回應。

“Epistenology: Wine as Experience” 並不是要成為葡萄酒世界的客觀指南，因為這樣的斷言與其中心論點是自相矛盾的。相反，Nicola Perullo 提供的哲學思考對葡萄酒新手和學者都有啟發。本書分為兩個較大的部分，作者將其視為認識論軌跡和發展中的兩個不同時刻。第一部分 “Wine and the Creativity of Touch”，對與葡萄酒的接觸進行了更乾燥、更激烈的哲學討論，用 Perullo 所說的 “觸覺味道 haptic taste” 來表示。這種品味形式與傳統的 “視覺品味 optic taste” 相反，它認識到知識是關係性的、表演性的和參與性的，是一種超越主客二元論並鼓勵透過行動形成知識的感覺。 這種論點與基於表現的食物和知識學術產生了共鳴，例如 Barbara Kirshenblatt-Gimblett 的 ‘‘Playing to the Senses: Food as a Performance Medium’’（1999），以及 Diana Taylor 在 “The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas (2003)” 中關於文本和體現認識論的理論。葡萄酒的體驗因素是共生的、交流的、互惠的。 “活著的葡萄酒 alive wines” 的觸覺味道是透過「我是酒，酒是我」的場景建構的。葡萄酒和社交的內部和外部流動促進了基於葡萄酒的消費，葡萄酒不再是一種物品，而是一種超越的機會。本書的第一部分以對「葡萄酒的語言」的討論作為結束 ( The Languages of Wine, All of Them)，Perullo 提醒讀者，葡萄酒不能僅通過書面或口頭語言來描述，而是可以結合其他傳播和表達方式，例如繪畫、表演、敘事，甚至舞蹈。欣賞飲料的新方式需要脆弱性和好奇心，透過非個人或傳統但非常人性化的過程來學習。葡萄酒的未來必須是去中心化的、脫離西方美學的、主觀的、最終是表演性的。

“Epistenology: Wine as Experience” 是對葡萄酒世界客觀主義的充滿激情和挑釁性的批判 。但正如 Richard Bernstein 在他的一本書的標題中令人難忘地指出的那樣，客觀主義和相對主義之間存在著一個空間 (Richard J. Bernstein – “Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis (2011)” )。看到 Nicola Perullo 探索這個空間會很有趣。

教牧朋友們都好品酒。

這款 Bonnes-Mares 真的有巧克力、松露、紫羅蘭和馬屎的味道嗎？葡萄酒、或者各種品類的酒真的可以是女性化的、深刻的、自命不凡的還是厚顏無恥的嗎？他們能表達情感或風土嗎？ 「專家」的判斷有客觀有效性嗎？優質葡萄酒、或酒類是藝術品嗎？任何曾經對葡萄酒、或酒類作家的品酒筆記感到困惑的人，或者對侍酒師對一個無辜問題的回答感到困惑的人都會提出這樣的問題。然而，直到最近，他們才受到了應有的嚴肅的哲學關注。本書 “The Philosophy of Wine: A Case of Truth, Beauty and Intoxication” 涉及形上學、知識論、心靈哲學和美學等問題，對葡萄酒的哲學意義進行了清晰而引人入勝的討論，所有葡萄酒愛好者、專家和非專家都可以理解。作者自始至終對葡萄酒判斷的客觀性進行了持續的辯護，對專業知識的本質進行了揭秘，並提出了葡萄酒的美學價值及其欣賞的理論。

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這本 “The Philosophy of Wine: A Case of Truth, Beauty and Intoxication” 講述了許多關於真理（以多種形式）的內容，一些關於美的內容，而關於陶醉的內容卻很少（直到最後三頁）。正文是關於適用於品酒的主體性與客觀性的哲學討論。因此，這是一本關於品味的書，如果葡萄酒、或酒類（ 此處作者針對的是葡萄酒 ）專業人士能夠對這個主題感興趣的話，可能會成為一場有趣的哲學之旅。也許思考這個問題的更好方法是，少考慮品味和偏好，多考慮判斷和準確性。對於好酒的人來説，他的味覺是否準確地經常說，他就沒有把 波爾多葡萄酒 Bordeaux wine 誤認為是 勃根地葡萄酒 Burgundy Wine，或者沒有把日本清酒當作米酒 。

Cain Todd 帶領我們超越陳腔濫調。簡單的 “每個人都有自己的品味” 或 “口味是不容爭論的” 就足夠了。他試圖發展 “一種有限的相對主義立場：有限是因為事實上，許多類別和規範都明確被確立為正確的，並且相對於它們對葡萄酒做出的判斷將是正確的” （ p 131 ） 。它大概是相對主義的，因為兩個或多個不同的判斷可能是正確的（ p 131 ） ，而美學判斷的正當性是可廢止的（ p 130 ）。對 Todd 來說，可廢止似乎意味著可能存在人們可以理解但不同意的相反或不同的判斷。這裏的問題不是相對主義標準的冗餘 ，而是 Todd 接受了主觀（相對主義、充滿價值）與客觀（絕對規範、標準、無問題事實）的二分法。

在第二章 (The Language of Wine Chemicals, Metaphors and Imagination) 中，他首先向讀者介紹了一系列區別，這些區別為他的有問題的終點奠定了基礎。第一個差異是描述性與評價性。第二個是葡萄酒味道和氣味的字面描述與隱喻描述（ p 48 ）。這裏沒有空間詳細說明為甚麼這兩種差異都失敗了。第一個觀點受到 J.L. Austin 在 “How to do things with words (1958)” 一書中的強烈挑戰，他想 “扮演具有兩種戀物癖”：事實/價值和真/假二分法（ p 150 ）。倫理學家 Philippa Foot（ “Virtues and Vices: And Other Essays in Moral Philosophy (2003)”: p 80: Moral arguments）早些時候就清楚地表明了二分法的不足，他指出稱某人「粗魯」既是描述性的，也是評價性的。在葡萄酒中 ， “平衡良好 well balanced”( p 49 ) 既是描述性的，也是評價性的。

字面/隱喻的差異已經被多次強調過，但最有效的可能是 George Lakoff（ “Women, fire and dangerous things: what categories reveal about the mind (1987)”；G. Lakoff & M. Johnson, . Metaphors we live by (1980)）。有些波爾多葡萄酒有黑醋栗氣味，或是一些羅納河谷葡萄酒有柏油味，這並不是隱喻。事實上，沒有其他描述符可以描述這些葡萄酒的這些特徵。沒有字面意義。這在科學、美學和日常生活中都是如此（Peter Machamer，“The Nature of Metaphor and Scientific Description” : Fernand Hallyn (ed) – “Metaphor and Analogy in the Sciences (2000)” ( pp. 35 –52 )）。

儘管有這個主要問題，Cain Todd 的書仍然值得一讀。它提出了許多關於與葡萄酒判斷相關的性質和問題的正確問題，以及我們如何證明它們的合理性。這本書只出現了一些小問題：

他說，“鬆弛 Flabby” 主要用來形容葡萄酒缺乏足夠的酒體所必需的酸度（ p 49 ）。當然，“鬆弛” 表示缺乏酸度，但酸度與身體的關係相當複雜，並不像這裡假設的那樣。 “酸 Acid” 描述了物理參數，是一個味覺檢測術語。“醇度” 描述了黏度和質地，是一個口感術語。

很好地使用隱喻來描述葡萄酒永遠不能被 “簡化” 為非隱喻或字面描述，儘管有時，正如 Cain Todd 所說，我們可以通過使用其他更容易被認為合適的術語來解釋或證明隱喻的適當性（ p 58 ）。有效或資訊豐富的隱喻是不可簡化的（參見 p 58 ）。當然，正如第 53 頁所述，有一些客觀的描述，但 “乙酸乙酯 ethyl acetate” 表示我寧願避免的屬性 。如果我們稱之為 “指甲油去除劑”，它會成為一個隱喻嗎？

目前尚不清楚，對 David Hume 使用顏色判斷作為客觀依據的任何呼籲是否會對任何人有幫助。目前尚不清楚顏色是否指的是世界上的 “真實財產 real properties”（ p 86 ） 。讓透過肯定判斷（尤其是葡萄酒判斷）的一個重要方面來評論，Cain Todd 的判斷非常正確。葡萄酒和大多數東西一樣，只能根據參考等級來判斷。也就是說， “它們必須被理解為涉及隱含的「針對 x 類型的葡萄酒」” （ p 63 ）。這與他後來引用並同意 Kendall Walton 的觀點有關 （Walton, K. 1970. “Categories ofArt“. Philosophical Review 79: 334-67），即我們尋找屬性來作為相對於類別的判斷的基礎（ p 102 ）。批評 Beaujolais 不是波爾多或勃根地是沒有意義的。您可能不喜歡 Beaujolais 的櫻桃果味。所以不要喝它。去買波爾多或勃根地吧。這是一個偏好、好惡和背景的問題。喜好隨著個人內部和個人之間的背景（包括時間背景）而改變。大多數人不喜歡在早上和晚上、聚會或試圖向伴侶灌輸浪漫時聽同樣的音樂。

Cain Todd 應該使用的區別是喜歡和不喜歡（或偏好）的判斷和好與壞的判斷（如一個類別的製作精良或典範）。這種喜歡/良好的區別可以透過音樂類比來很好地說明。許多人非常有音樂天賦。他們無法忍受聽 Wagner 的音樂，儘管他們認為，在音樂上，他是一位非常優秀的作曲家。

喜歡和不喜歡通常是基於一個人過去的經驗以及與這些經驗的關聯。喜好是可以改變的 。因此，對品質做出良好判斷的能力也會改變。訓練是可能的，可能超出了 Adrienne Lehrer 所允許的程度（Adrienne Lehrer – “Wine and Conversation (2009, OUP)” ，參閱第 50-51 頁）。Cain Todd 的書值得一讀，因為它可以幫助您思考如何改變您的偏好和理解。

Michel Houellebecq 是法國最著名、最具爭議的在世小說家。自 1994 年出版第一部小說以來，Houellebecq 的作品就被稱為色情、種族主義、性別歧視、伊斯蘭恐懼症和粗俗。 2015 年1 月7 日，他的漫畫出現在法國諷刺周刊《查理週刊 Charlie Hebdo》的封面上，這一天伊斯蘭激進分子在襲擊他們的辦公室時殺死了12 人，也是他最新小說 “Submission (2015, : Soumission) ”（講述法國的故事）出版的那一天。“Without God : Michel Houellebecq and materialist horror” 以宗教為鏡頭，審視 Houellebecq 如何表達自 20 世紀 60 年代以來一直激勵著法國和西方社會、政治和宗教思想的進步主義精神的陰暗面。

Louis Betty 聚焦於 Michel Houellebecq 與宗教的複雜關係，顯示這位小說家充其量只是不可知論者，“是一位深刻且不可避免的宗教作家”。在探索維勒貝克作品的宗教、神學和哲學方面時，Betty 將作者置於法國和英美思想史的更廣闊背景中 —— 諸如烏托邦社會主義、世俗化社會學和量子物理學等思想。Betty 認為，在 Michel Houellebecq 的作品中，唯物論才是人類親密關係和靈性的真正破壞者。它所傳達的流行世界觀是後現代、後基督教歐洲的虛無主義和享樂主義之一。在 Betty 的分析中，“唯物主義恐怖 materialist horror” 作為一種哲學和美學概念出現，在 Houellebecq 的小說中描述和放大了當代道德和社會的頹廢。

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一般讀者以一種苦樂參半的方式，迷戀 Michel Houellebecq 的小說。苦樂參半，因為 Houellebecq 的小說異常淒涼，但它們對我們現在的生活方式也異常有洞察力，稱它們為預言家。Houellebecq （發音為 “well-beck”）並不是一個宗教信徒 —— 他自稱是無神論者，但最近他自稱是不可知論者 —— 但根據法國文學學者、Houellebecq 作品專家Louis Betty 的說法，這位厭世的法國小說家是 “一位深刻且不可避免的宗教作家。” ( p 2 )

Louis Betty 在 2016 年出版的 “Without God: Michel Houellebecq and Materialist Horror (Penn State 2017)” 一書中，稱 Michel Houellebecq 的小說 “對不再處於神聖庇護之下的人類和社會的生活進行了敏銳的審視” ( p 15 )。Betty 說，小說裏，

“代表了一個關於上帝之死的虛構實驗。這個實驗最好被理解為兩個截然不同的領域之間的對抗：現代科學的唯物主義和對超越和生存的渴望，這在宗教中和透過宗教得到了最好的表達。”( p 5 )

“Without God : Michel Houellebecq and materialist horror” 是一位學者寫的，但奇蹟般地沒有文學評論術語。對於對宗教、哲學和政治理論感興趣的讀者來說，這是對 Michel Houellebecq 作品的理想介紹。

當我們想到極權主義時，我們的模型就是納粹主義或共產主義。令人高興的是，兩者的重生似乎都不太可能。儘管如此，Hannah Arendt 所說的為 20 世紀極權主義打開大門的許多文化和社會因素今天仍然存在 —— 尤其是激進的原子化和孤獨，以及對熟悉的等級制度的質疑。與上個世紀不同，自由主義似乎不再是那麼強而有力的替代方案。今天，左翼和右翼的大多數人都錯過了 Michel Houellebecq 所看到的什麼？

Michel Houellebecq 最顯著的特質之一是他一貫的反自由主義 —— 這裏的「自由主義」在古典意義上是指啟蒙運動中出現的關於人類道德和經濟自由的思想。一方面，他的小說描繪了性革命對家庭和社區帶來的悲觀後果；從本質上講，它們暴露了現代左派所倡導的社會運動的弱點，該運動自認為神聖不可侵犯，在道德上無懈可擊。因此，在道德意義上，特別是在圍繞性的道德關注方面，他對性革命的處理方式令人震驚的左翼自由主義情感。

另一方面，Michel Houellebecq 並不是不受約束的經濟自由的大力倡導者。他的小說表明（或甚至證明，如果這是描述工作小說的恰當術語的話）道德解放和經濟解放是齊頭並進的，而正是幾個世紀前實現人類經濟解放的思想和條件最終給了我們性革命和隨之而來的道德瓦解（即離婚率上升、非婚生子女增加等）。現代右派喜歡歌頌自由市場，但也傾向道德和宗教保守主義，並沒有準備好欣賞這種物質和道德許可的和解。

最終，Michel Houellebecq 的小說指出了現代自由主義政治思想中根本的不連貫性。如果沒有自由市場所允許的經濟解放，你就無法獲得性自由（當你在經濟上完全依賴配偶時，很難增加性伴侶。也就是說，至少對你自己來說不是沒有重大危險 —— 只是讀一些 19 世紀的社會小說，你就會明白我的意思！同時，如果不放鬆物質需要所帶來的道德約束，你就無法獲得經濟自由和自決。無論如何，無論你在政治上站在哪一邊，就閱讀 Michel Houellebecq 的小說而言，要理解的最重要的一點是，這兩個願景 —— 人類繁榮被理解為經濟或道德性解放 —— 都是唯物論和還原性的。

而且，相當明顯的是，它們也未能充分滿足人類的形上學需求，而自由主義則滿足於將這種需求留給個人。看來宗教的目的是為了讓集體生活變得永恆，但當形上學安慰的艱苦工作變成私人事務時，你就無法理解這一點。在真空中，替代方案不可避免地會出現 ，其中一些是我們今天看到的最有害的：民族同一主義 ethnic identitarianism 和種族同一主義 racial identitarianism、宗教極端主義和恐怖主義，以及整個政治領域對極權主義言論的容忍甚至擁抱。Louis Betty 可說是為 Michel Houellebecq 進行了一些綜合，這可以幫助我們理解今天所看到的緊張局勢。

儘管 Michel Houellebecq 不是宗教人士，但他認為，從社會學的角度來看，沒有宗教，任何社會都無法生存。對於 “宗教”，讓我們使用一個廣泛的定義，即 “形上學框架” —— Houellebecq 認為超越本身是不夠的；一個有彈性的宗教也必須提供某種形式的不朽。Louis Betty 認為區分作為人類現象的宗教和歐洲基督教的具體情況很重要。Betty 不認為像形上學框架意義上的「沒有宗教的社會」這樣的東西真的存在。這類似於想像一個沒有語言、沒有親屬關係概念或準備食物的方式的社會。但很明顯，任何配得上「人類」這個形容詞的人類社會都會闡明某種形上學的系統，它能夠理解現實，並在自然變遷中提供安慰和意義感。

就歐洲的基督教而言，Louis Betty 認為要問的問題是這樣的：如果一個文明放棄了其本土宗教，它還能保持其身分嗎？ Michel Houellebecq 不這麼認為。想像一下，如果把這樣一種說法視為人類學的陳詞濫調，即人類將有宗教信仰，而且文明是建立在他們創造的形上學系統之上的（或者向他們揭示的形上學系統，以根據其本身的條件給予形上學的信任）。從這樣的假設可以明顯看出，形上學的崩潰必然導致其他一切的最終崩潰。對於任何關心西方人道主義傳統的人來說，這應該深感震驚，這種傳統源於最初的猶太教「上帝形象」觀念，後來又源於基督教人道主義，如果我們都同意的話。世俗人文主義已經在猶太基督教宗教遺產的煙霧中運行了相當長的一段時間，但尚不清楚這種情況還能持續多久。

真正的後基督教西方對基礎機成意味著甚麼？這只是碰巧有一種理智上的信念，即對人類社會的分析始於宗教。如果你傾向於馬克思主義思維，以截然相反的方式看待事物，你就會討厭我所說的話。至於關於永生的問題：承諾生存的宗教體系會比那些不承諾的宗教體係做得更好。基督教在第一個千年的最初幾個世紀壓倒了希臘羅馬宗教，其中有很多原因，但部分原因肯定與 Stoic 派對不朽的理解相對薄弱有關，與不朽相比，它涉及到像徵性地融入宇宙。在這方面，基督教將永遠是一個強大的形上學參與者，即使歐洲大部分地區目前的情況似乎指向相反的方向。

死亡是一種難以承受的恐懼，生活的困難對全體人民來說是巨大的，如果沒有補救措施 ，他們將無法長期生存。最終，未來是不透明的。“從神學到經濟對人類的理解的轉變” ( p 76 ) 是甚麼意思？這與 Michel Houellebecq 的 “唯物存有論 ontology of materialism” ( p 87 ) 有甚麽關係？使用「唯物主義」這個詞而不是「經濟主義」更恰當；畢竟，對人類的純粹經濟理解這種理解中，我們被簡化為消費者並被消費，只能從神學（以及 Houellebecq 的情況下，基督教）世界觀進行更深層次的存有論轉變。如果沒有靈魂，沒有我們身分中不可侵犯和不可還原的部分，能夠逃脫所有物質和社會的決定，並且無論情況如何都具有同等價值，那麼至少在論證形式上，大門就向人們想要想像的任何非人性力量敞開了。

更具體地說，如果相信每個人都有一個按照上帝形象塑造的靈魂，那就不會獲得白人至上主義、也不會得到極左派的種族和民族認同主義。兩者都是形上學缺陷的症狀。將人們分為部落類別是很容易的。畢竟，人類在幾乎所有可以想像的品質上都存在著巨大差異。我們能夠提出共同人性的概念，這確實是個奇蹟！在西方，我們要感謝猶太教和基督教的傳統。這是世俗之人在對傳統宗教進行油嘴滑舌的批評之前應該考慮的事情。

Shoshana Zuboff 所說的 “監視資本主義 surveillance capitalism” 的基本論點是 Google 、Facebook、Amazon 和其他公司創建了一個基於「資料探勘」的經濟模型 ——也就是說，盡可能多地了解我們的私人生活和個性，並利用這些資訊來賣給我們東西。然而，它遠遠超越了單純的行銷，而是深入的行為改變。這聽起來像是 Michel Houellebecq 小說中的情節，但它確實正在發生。從 Houellebecq 的角度來看，能預見某種治療性極權主義會從社會的徹底原子化和我們個性的各個面向的商品化中出現嗎？

關於這一點，最好的參考小說是 Michel Houellebecq 的第一本小說 “Whatever (1994, : Extension du domaine de la lutte)” （英文標題的選擇很奇怪 —— 最初的法文版本是Extension du Domaine de la lutte，即鬥爭領域的延伸。當然亦有人 (Calvin Ho) 認為這譯名很傳神 ： “因為小說主角就一直一副 whatever 的態度。主角在近尾聲處因抑鬱症去看心理醫生 ，有一句話我覺得寫得很好。”It’s not that I feel tremendously low; it’s rather that the world around me appears high.” 有時對這個世界即管說多句 whatever。 ” ），其敘述者主角是一位在 20 世紀 90 年代初期的數位環境中工作的電腦程式設計師。敘述者有一位名叫 Jean Yves-Fréhaut 的同事，他痴迷於早期網路新興世界提供的「連結性」（他用  “自由度 degrees of freedom”來稱呼它）。這是小說中的一個關鍵且非常有先見之明的段落：

如果人際關係逐漸變得不可能，那麼這恰恰是由 Jean Yves-Fréhaut 宣稱自己是熱心先知的自由度的倍增所致。我確信他本人從未有過任何親密關係。他的自由狀態是極端的。

這是對社羣媒體文化的嚴厲批評，尤其是在 AOL 聊天室剛起步的時代。過著充實的生活意味著在一個人的解放本能與融入社區和機構的需要之間找到平衡，這讓我們對比我們更偉大的事物有一種歸屬感。這是一個單純的成熟度問題。如果我們的文化愚蠢到無法用 Yves-Fréhaut 的青少年術語來想像幸福，那麼我們就活該陷入你們所說的治療極權主義。

在 “Without God : Michel Houellebecq and materialist horror” 一書中對於 Michel Houellebecq 來說，“基督教的衰落甚至是西方現代性的核心” ( p 94 )。與此相關的是，Houellebecq 經常被譴責為 “反動派小說家  reactionary novelist”，但也許，“真正的反動派一直是啟蒙文化，它堅持一種不可持續的自由，很大程度上不利於人類幸福。”( p 139 )

人類歷史的絕大多數都以某種方式具有宗教性和二元性（在形上學意義上）。當今世界大多數人都非常虔誠。只有西歐以及越來越多的美國世俗地理書擋背離了人類規範。從這個角度來看，西方是主要繼承者的更唯物主義、哲學家式的啟蒙思想代表了一種顯著的偏差。透過使用「反動」這個詞，強調了世俗西方人在人類歷史範圍內的客觀陌生性 。至於關於自由的觀點，Louis Betty 在 Modern & Contemporary France 上的一段話，應該一語中的：

“從 Michel Houellebecq 的角度來看，今天持續解放的支持者 —— 無論人們在什麼背景下發現他們 —— 只是對以前進步事業未實現的承諾做出反應。自由並沒有產生預期的結果，因此人們必須尋求越來越多地吸收它，以免解放的追求暴露出它的真實面目：不是一種道德使命，而是一種存在的癮，只能透過求助來治愈。” Modern & Contemporary France, Volume 27, Issue 1 (2019)

當今對個人認可的日益增長的需求 —— 我們當前對身份的  “痴迷 obsession” —— 顯然對資本主義企業有用，但它們給留下的印象更深刻的是對自由主義神化的追求以及對自由主義的無意識拒絕。如果我們能再獲得一次解放，隱含的想法是，如果我們能在徹底解放的光榮道路上邁出最後一步，那麼也許最終，新耶路撒冷將從天而降。問題在於，我們現代人不再真正相信這是真的，而我們似乎真正想要的是逃避自己和壓抑的個性。這就是 Michel Houellebecq 的許多主角在瘋狂追求自我毀滅性行為時所追求的目標 —— 法國人將性高潮稱為 “la petite mort（小死亡）”是有原因的！

同樣，當代各種形式的身份主義的吸引力表明人們對透過解放獲得拯救的虛假承諾感到更廣泛的疲憊。現代解放過程孤立了個體，正如它肯定個體一樣 —— 也因為它肯定個體。傳道者講道時也許會向會眾説，地獄不是火湖，而是與上帝和他人的永恆分離。是否會將晚期自由主義等同於滅亡之旅？但至少從心理學的角度來看，這種相似之處足以令人震驚。也許解決方法是找到適合最大多數人的集體形式，並適當地平衡自由與傳統之間的緊張關係。對會眾來説，這就是基督教。對其他人來說，這是社會正義或其他政治運動。正如法國人所說，c’est de bonne guerre （這是一場美好的戰爭）。

Louis Betty 的 “Without God : Michel Houellebecq and materialist horror” 是美國學者對 Michel Houellebecq 小說的第一本全書研究，它揭示了對這位有爭議的作家作品的現有批評中的 “主要盲點”，即對他的作品的批評。Betty 妙地表明，由於 Houellebecq 的批評者仍然不合時宜地陷入了 20 世紀 80 年代和 90 年代活躍該領域的社會政治辯論中，因此他們忽視了他的根本問題。Betty 令人信服地指出，批評者認為 Houellebecq 對經濟和性自由主義的持續批評是他作品存在的理由，這是錯誤的。相反，對 Houellebecq 來說，這些社會發展是西方主導的形上學典範轉移的副現象。 Houellebecq 希望引起我們注意的正是這個先因。Betty 懇求我們首先將 Houellebecq 視為宗教思想家，並認為以這種方式重新評估維勒貝克的計畫將迫使學者們重新考慮 “宗教和文學研究中涉及的利害關係” （ p 6 ） 。

Michel Houellebecq 的第六部小說 “Submission (2015, : Soumission)” 的中途出現了一個關鍵時刻。François 迫切需要精神指引，他前往冥想 Rocamadour 的黑聖母。我們的主角經歷了短暫的超越時刻： “在 Rocamadou 聖母面前越來越長時間的遐想中，我感到 [……] 我的個性正在消失”（ (2015, Random House)，p 109 ）。François 帶著典型的 Houellebecq 式憤世嫉俗，不確定這是否是真正的宗教原因，還是他忘記吃晚餐的結果：

“對我來說，最好回到飯店坐下來吃一些鴨腿，而不是倒在兩張長凳之間，成為神秘的低血糖發作的受害者” （(2015, Random House)，p 111）。

這事件凸顯了法國最臭名昭著的在世小說家作品中經常被忽視的主題：當代主體與更高的精神力量之間不穩定的關係。上帝，或者更準確地說，上帝的缺席，是 Louis Betty 研究的核心，這是第一本探討 Michel Houellebecq 的專著，其中加入了 Douglas Morrey 的優秀著作（ “Michel Houellebecq: Humanity and its Aftermath（Liverpool UP 2013））和 Carole Sweeney（ “Michel Houellebecq and the Literature of Despair（ Bloomsbury，2013）” ）。Betty 的論點很明確，並為 Houellebecq 提供了一個獨到的視角：他是 “一位深深且不可避免的宗教作家，不虔誠地閱讀他的作品就只是讀了一部分，甚至讀得很糟糕”（ p 47）。對 Louis Betty 來說，Michel Houellebecq 的寫作計畫是 “一種關於上帝之死的虛構實驗”，並勾勒出 “現代科學的唯物主義與超越和生存的渴望” 之間的緊張關係（ p 5 ） ，從而導致了他的標題是 “唯物主義的恐怖”。分析首先仔細閱讀了 Houellebecq 的第二部小說 “Atomised (1998: Les Particules élémentaires)”，並努力闡明作者的唯物主義，將他的作品置於當代對世俗主義的重新評估中，考慮到當代法國世俗主義的模糊性的持續重要性，這是一項重要的努力。第二章 (The Future of Religion) 以 Émile Durkheim 的著作為基礎，探討 “The Possibility of an Island (2005, : La Possibilité d’une île)” 如何闡明 “有關宗教定義的問題，這些問題可以追溯到社會學的起源” （ p 51 ）。Louis Betty 在這部小說中對伊斯蘭教地位的質疑受到歡迎，並預示了 Houellebecq 後來作品中的主題。第三章 (Religion and Utopia) 試圖將 Houellebecq 置於他的哲學前身的背景中：批評家之前曾探討過 Charles Fourier 和 Auguste Comte，但 Betty 強調了他與 Saint-Simon 以及 Maximilien Robespierre 的密切聯繫，這或許令人驚訝。最後幾章借鑒了 Houellebecq 對美國奇幻作家 H. P. Lovecraft 的描寫，以及Betty 對 Pascal 的解讀，進一步探討了小說中 “唯物主義的恐怖” 的慘淡經歷，並對 “Submission (2015, : Soumission)” 進行了深思熟慮的解讀，Betty 認為該書使用了伊斯蘭教。

這本書是對不斷增長的批評語料庫的及時而有價值的補充，但在按 Michel Houellebecq 自己的方式將 Houellebecq 視為宗教思想家時（“ Houellebecq 是一位嚴肅的作家，他的所作所為有嚴肅的理由”，p 18 ），Louis Betty 冒著忽視他風格中的挑釁性、黑色幽默和深刻諷刺的風險，這些風格使這位小說家成為當代文學中如此獨特的聲音。

Louis Betty 的 “Without God : Michel Houellebecq and materialist horror” 對於 Michel Houellebecq 的新手無疑是一個入門。直接閲讀 Michel Houellebecq 可從 “Atomised / The Elementary Particles (1998: Les Particules élémentaires)” 或 “Submission  (2015, : Soumission)” 開始。讀者應該意識到 Michel Houellebecq 對性的描寫非常坦率，因為沒有愛的性是他哲學關注的核心。有些人將 Michel Houellebecq 的作品描述為 “色情”，但這個詞不準確且具有誤導性。是的，他的書中有對性行為的詳細描述 —— 順便說一句， “Atomised / The Elementary Particles” 中的描述比 “Submission” 中的描述要多得多 —— 但它們絕不是表現為色情刺激。維勒貝克筆下的人物以一種沒有靈魂、荒涼的方式體驗性，作為逃避無意義的徒勞手段。Houellebecq 當然不是一個正經的人，但 Houellebecq 的讀者最不願意從他的小說中帶走的就是「性解放」具有吸引力或提供了可行的生活方式的觀念。

在這裏提出這個主題是因為宗教和文化保守的讀者第一次來到 Michel Houellebecq 應該知道他們的目的。Houellebecq 是我們這個時代最重要的小說家之一，相信他對於想要了解我們這個時代危機的文化保守派（包括宗教保守派）來說是至關重要的讀物。但他的寫作並不適合所有人的口味。