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東南亞，無論從政治文化、以致地緣上都比得上歐洲的豐富性及多樣性；加上中國位近其中更使東南亞在全球地緣政治及文化上益趨重要。 在考慮東南亞的文化和經濟時，許多人將該地區歸因於一系列性格，包括對共識和社會和諧的偏好、對上級和政府的忠誠和尊重、家庭價值觀、集體主義和社區主義。情感是這些概念的核心，但情感的作用及其在東亞政治經濟中的活躍或想像潛力尚未得到系統研究。這本書考察了東亞權力和經濟的情感維度。它闡明了當代治理的動態，以及克服西方對東亞社會普遍假設的方法。在這裡，情感被定義為賦予社會、政治和經濟進程以意義和想像力的感受品質，正如本書所展示的，它可以為對東方的社會、政治和經濟轉型進行細緻入微和豐富的分析提供一種分析工具亞洲。 通過民族志和媒體分析，本書”The Political Economy of Affect and Emotion in East Asia“為分析東亞新興現象提供了一個框架，例如幸福促進、治療性治理、社會問題的心理化、自助類型的興起、跨國勞動力遷移、新的性別意識形態和家庭和以大眾為媒介的情感社區。通過情感理論的視角，作者探索了東亞不斷變化的政治結構、經濟參與、歸屬模式和主體性形式，並使用民族志研究和話語分析來說明國家和經濟權力的情感維度以及影響方式通知並激發行動。 這本書採用“情感理論 affect studies”的方法來研究東亞的治理和治國理政，因此是對當代東亞政治經濟學理論化的重要貢獻。正如 Jie Yang 在介紹章節中指出的那樣，“情感 affect”既可以是“分析工具，也可以是重新配置權力和實現政治和經濟目標的力量”，並指出人們傾向於從“傾向”的角度來看待東亞，這在有些案例也可以歸類為“情感寄存器affective registers”，即利用情感紐帶“密切塑造日常生活的物質和意識形態過程”的方式（p 3）。雖然不願意狹義地定義“情感”，但Jie Yang 指出，最終影響存在於“一種與情感相關的方法a relational approach to emotions”，它是“一種為社會、政治和經濟變革賦予意義和想像力潛力的感覺品質”（p 11 ) 。正如本書各章所討論的那樣，這種關係可以存在於民族國家與家庭的融合中，存在於新自由主義自治模式中對“幸福”和樂觀主義的渴望中，存在於通過社會環境調節的身體感覺中，以及在勞動中作為生命政治經濟的一部分。 理解本書方法的最佳方式是通過每一章如何將“情感”的概念運用和應用到東亞各個國家的具體案例研究中。第一部分“幸福與心理化Happiness and Psychologization”聚焦中國。重要的是，Yanghua Zhang寫了 21 世紀中國的儒家復興，審視了學者和電視名人于丹(Yu Dan) 2006 年在中央電視台關於《論語》“情感基調affective undertone”的演講，將儒家思想視為“幸福和幸福的源泉”當代中國快節奏的市場導向環境中的日常生活（p 31）。于丹對儒家經典的“母性maternal”轉變既符合將國家定位為“愛和忠誠的對象object … Continue reading →

長期以來，反法西斯主義一直被認為是蘇聯共產主義的同義詞。 事實上，正如這本書”Anti-Fascism In A Global Perspective: Transnational Networks, Exile Communities, And Radical Internationalism” 所充分而乾練地展示的那樣，對全球反法西斯主義的多樣性進行了批判性討論，並探討了世界各地反法西斯主義的文化、政治和實踐表述。 反法西斯主義是代表不同意識形態的全球力量。 這些章節描繪了反法西斯主義的國際和跨國性質，超越了大多數先前研究的以歐洲為中心的方法。 與此同時，它們表明反法西斯主義是一種極其多樣化的現象，運動來自自由左翼的各個部分。 在全球化和分解反法西斯主義方面，這本書是大膽、創新和發人深省的。 所有研究法西斯主義及其反對者的學者的必備讀物。 這本書引發了對全球反法西斯主義的多樣性的批判性討論，並探討了世界各地反法西斯主義的文化、政治和實踐表述。本書匯集了一批反法西斯歷史的頂尖學者，從跨國和全球的角度對反法西斯主義進行了全面的分析，揭示了反法西斯主義思想、運動和實踐的豐富性和復雜性。通過一系列相互關聯的案例研究，他們研究了不同形式的全球反法西斯主義是如何在兩次世界大戰期間嵌入到不同的國家和地方環境中的，並研究了地方表達與全球運動之間的相互關係。 本書匯集文稿還探討了非洲、亞洲、拉丁美洲、Caribbean和中東反法西斯聲音的行動和影響，這些聲音在國際反法西斯主義歷史中經常被忽視或被置於邊緣地位。 本書面向研究生讀者，可用於極右翼、政治史、政治思想、政治意識形態、政黨、社會運動、政治制度、全球政治、世界歷史和社會學等模塊。

最近Tweet有人重提紐約時報中文網2015年3月31日的一篇報導” 中國何時坦然面對自身歷史污點？“：在赤棉獲得的外國援助中，中國提供的至少占90%，涉及從糧食、建築設備到坦克、飛機和大炮的各種物資。 “如果沒有中國的協助，赤棉政權連一個星期都堅持不了，” 冷戰在東南亞引發了世界歷史上最具破壞性的戰爭之一。 自越戰結束以來，數以千計的學術研究、回憶錄和電影試圖從當時在東南亞的西方人的角度來捕捉發生的事情。” The Killing Fields《殺戮戰場》(1984)”等廣受歡迎的電影揭露了 20 世紀 70 年代中期波爾布特政權令人毛骨悚然的活動，這些活動導致 1 至 300 萬柬埔寨人死亡。那些逃脫並在鄰國找到臨時避難所的人踏上了一段旅程，這將把他們帶到許多西方社會，這些社會的政治、經濟、社會和文化習俗與他們的祖國大不相同。人類學家 Aihwa Ong 在她早期的著作”Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality”中寫道，亞洲精英穿梭於太平洋。這項平行研究講述了“其他亞洲人”的截然不同的故事，他們的路線將他們從難民營帶到加州的市中心和高科技飛地。在 “Buddha is Hiding: Refugees, Citizenship, the New America” 中，Aihwa Ong再次探討了 1980 年代中後期柬埔寨難民在加利福尼亞州奧克蘭和舊金山的生活。她認為，雖然難民成為規範、規則和系統的主體，但他們也會修改做法和議程，同時靈活地轉移控制並插入批評。雖然柬埔寨難民是受其支配的主體，但他們也代表自己行事，追求可能與現行規範賦予他們的價值觀和資產相抵觸的價值觀和資產。這本書最大的見解是，Ong 不僅為柬埔寨戰爭倖存者發聲，還審視了難民在各種機構中是如何被重新概念化的。她的樣本包括生活貧困的貧困家庭，主要是正規教育有限的老年婦女，以及中產階級家庭。他們在 1975 年紅色高棉接管之前和之後在柬埔寨農村生活，然後在泰國成為難民的經歷呈現了一個只能通過深入的民族志訪談才能獲得的真相。 … Continue reading →

“看”在Aristotle 來說是一主動性的例子：在任何時刻一個人都在看或看見。他不能看快些或慢些，經歷一段時間或得到一個確定的終點。這不是為了完成某事物的嘗試。因此“看”是為了自身目的的一種事物。 Marina Abramović的這一行為藝術最觸動人心的例子……更涉及“看”的主體，主體在“看”之中有思潮起伏的一刻，尤其“看”的對象是久遺了的情人，那一刻“看”這一主動性為主體完成了一切…… 藝術……若沒有了主體還是藝術嗎？ 儘管Freud經常引用格言“在創造性藝術家的問題面前，唉，必須放下武器” (Dostoevsky and parricide. S. E., 21, p. 177) ，他的同事、門徒和追隨者一直在不遺餘力地努力應用他的想法或其衍生品適用於對各種媒介中藝術家的生活和作品以及創作過程本身的研究。昇華、為自我服務的回歸、丟失客體的恢復，以及其他公式來來去去，但神秘的持久性為新的出發點的蓬勃發展留下了充足的空間。 也許這些近期貢獻中最雄心勃勃（當然也是最複雜和最反傳統）的是” Art in the Offertorium : narcissism, psychoanalysis, and cultural metaphysics”，作者是兩位加拿大精神分析學家Harvey Giesbrecht及Charles Levin，他們在這一領域進行了廣泛的工作，他們令人印象深刻的學識涵蓋了藝術史、哲學、社會學和神學。事實上，他們的節點概念，即獻祭室offertorium——他們將其定義為“相對安全且中立的社會空間”（p ix）——源自天主教聖餐儀式中的獻祭室；這是“變形transfiguration”被認為發生之前的時刻。作者的評論是“在獻禮室中，藝術成為一個充滿活力的接觸點，自戀狀態在其中瞬間重建：自戀的勝利面與它通過與侵略者的投射性認同所否認的東西重新結合：它的卑鄙”（p .ix) 這本書提出了一種解決西方文化中審美體驗問題的新方法。 注意到藝術世界現像如何喚起關於自戀的傳統精神分析推測，作者扭轉局面並將美學問題和關注點“應用”到精神分析理論中。 他們嘗試了弗洛伊德和後弗洛伊德的概念，提出了一種非規範的精神驅動理論，以解決和擁抱後文藝復興美學項目、現代主義的興起和當代藝術世界中的深層張力。 有人認為，這些緊張關係反映了父權文明發展中的核心衝突，而審美領域的出現，作為一個專門的實踐範圍，暴露和顛覆了這些衝突。 審美反思的後現代時代被解釋為理想化和去理想化的複雜自戀辯證法的產物，對於理解當代文化及其歷史前景具有重要意義

Aristotle認為“看”是一主動性的例子：在任何時刻一個人都在看或看見。他不能看快些或慢些，經歷一段時間或得到一個確定的終點。這不是為了完成某事物的嘗試。因此“看”是為了自身目的的一種事物。與其他感官能力相比，視覺能力的一個具體特徵是它與理解、思考和解釋過程的密切相關。 很多時候很難準確地說出什麼是視覺感官。 注意什麼時候變成判斷或感知的局限性是什麼？ 看是意識和世界之間的一種雙面活動，對雙方都是開放的。 這就帶來了確定這種關係的雙重困難：一個問題是確定心靈與自然的關係，另一個問題是確定心靈與世界的關係。 一方面，解釋視網膜和神經元活動如何成為解釋學世界披露的一種方式是有問題的。 另一方面，問題出現了知覺包含多少思想或世界。 視覺的內在意識與意識之間的關係，以及它們對外部參照世界關係的影響是怎樣的一回事？狹義上的思考，心理過程在一般感官知覺中的參與，這些過程可歸因於記憶、幻想或判斷力。 在所有情況下，看到過程中的某些東西超越了看到。 例如，為了看到客戶高興或自在否，斷言可以感知到的東西是不夠的。 然而，與此同時，我面對的是一種真正的看，而不是聽或夢。 客戶高興的舉止或皺眉是其可見性的感官可感知特性。 沒有眼睛是不可能認出他們的。 這種從字面上看，而不僅僅是比喻上的看，具有理解的特徵。 視覺和精神之間的關係是一個複雜的相互關係網絡，在實踐中是不可分割的。 只有在理論上的描述中它們才會分開。 Ludwig Wittgenstein 和Martin Heidegger在很大程度上得出了類似的結論，說明了“看”這個詞的意義所在。 將視覺感知過程分為生理和心理層面，忽視了這樣一個事實，即在現實中看到的反應性和解釋性構成了一個單元。 這種雙重意義不能通過相互密封的概念來理解，而只能通過相互滲透的過渡來理解。 當然，即使有人想爭論它們的不可分離性，這裡一個不可簡化的問題是必須利用二元論。 不能在不預設二分法的情況下否定它們。 就像心靈和大腦之間的關係一樣，觀看的感官本質和它所產生的感覺之間的關係以一種緊張為標誌，這種緊張無法通過對思維模式進行粗暴或等級化來緩解。 因此，必須通過維護視覺和感官本質之間的差距來彌合，即展示視覺和心理的相互作用，同時尊重它們的差異。 看到客戶高興與看到他們的穿著甚麼顏色的衣服的方式不同。 在某種波長的現象意義上，顏色的存在可以通過測量顏色的設備來確定。 然而，高興很難從技術上確定。 因此，即使注意到褲子的顏色在大多數情況下可以被視為一個毫無疑問的自信看到的案例（無需懷疑這種事情的可能性），仍然不可能因此解釋所有知覺。 仍然需要探索進一步揭示世界的過渡形式。 看和看的方式——可見的和不可見的 觀看和思考之間的緊密聯繫，有時是不可分割的聯繫，與觀看作為一種表演性執行的本質及其變革能力密切相關。作為一種表演實踐，觀看是一種處於社會歷史和文化背景下的活動。它既是一種決定性的活動，也是一種被決定性的活動，因此，它既不是純粹的接受性的，也不是純粹的建構主義的。在這裡，知覺總是伴隨著某些模態性質：在存在的事物和不存在的事物的影響下形成的某種觀察方式，例如，以期望或記憶的形式。這使得觀看成為文化和歷史形成的表達方式的壯舉。在個別情況下，感知世界的可能性與觀看者的特定傾向有關。在超個體案例中，實踐的背景決定了它可以被感知的內容和方式。在從觀看到觀看方式的轉變中，以及相反地，在前者對規範假設和評價態度的依賴中，人們可以稱之為觀看的世界觀。 例如，在公共場合吸煙被視為一種令人厭惡的常見煩惱，就像看到有人剔牙一樣，這不僅證明了時代的奇怪態度，而且是觀看與觀看方式之間的密切聯繫的證據。在看的過程中超越看的運動，也可以描述為可見與不可見的問題。 人們也可以談論“非實際感知nonactual perceptions”，而不是談論在某些人聽來可能聽起來可疑的形而上學的無形事物，就像P. F. Strawson在” Imagination and … Continue reading →

12月1日是第35個世界艾滋病日，法國抗艾滋病協會呼籲加大檢測力度，特別是50歲以上者做檢測，提前預防。 全球健康一般從生物醫學的角度來看，關注流行病和環境危害的控制，關注公共衛生模式和專業人員的傳播，關注方案和政策的實施。然而，從社會科學的角度來看，全球衛生提供了一幅更加複雜和對比鮮明的圖景，其中存在不平等和緊張局勢、爭議和分歧。圍繞健康問題的陰謀論由來已久，從歐洲中世紀的瘟疫和 19 世紀的霍亂，到最近尼日利亞的脊髓灰質炎疫苗爭論。 過去幾十年中最具戲劇性的一幕發生在世界上受影響最嚴重的國家：南非。基於在黑人鄉鎮和政治舞台上進行的民族志，提出對通常被認為不僅不合理而且難以理解的事物的分析。其論點是，對反敘事的研究可以闡明當代社會的一些關鍵問題。陰謀論表達了仍然無法言說或聞所未聞的社會想像和政治焦慮。 在‘這本’When Bodies Remember: Experiences and Politics of AIDS in South Africa‘’書中，法國領先的醫學人類學家講述了全球艾滋病危機中最悲慘的故事之一——非國大政府未能阻止南非艾滋病流行的浪潮。 Didier Fassin 將艾滋病危機的根源追溯到種族隔離制度，以及在此之前的殖民時期。南非有十分之一的人感染了艾滋病毒，Thabo Mbeki總統通過資助有問題的醫學研究、對預防母嬰傳播的好處提出質疑，以及支持質疑艾滋病病毒理論的持不同政見者，引發了一場全球爭議。艾滋病。 Fassin通過敏感地探索圍繞這場爭議的種族和種族滅絕問題，將Thabo Mbeki的立場置於語境中。基於在約翰內斯堡鄉鎮收集的生動民族志數據的討論，他熱情地表明，南非前所未有的流行病危機是一場人口災難，也是一場人類悲劇，如果不參考該國的社會歷史就無法理解，特別是將種族不平等製度化為上個世紀政府的基本原則。

困擾了一段時間的眼疾，做了三次手術；今天總算解決了。眼對於我們來說可謂“知識之源”，於此不期然想起寫作《悖論簡史“A Brief History of the Paradox ”Ray Sorensen的另一本討論視覺的知識論作品 想像一個孩子在午後的陽光下玩耍，突然左右擺動她的手臂，試圖把她的影子趕出去。 孩子很快就知道，這場比賽是她永遠贏不了的。 她的影子在她移動的那一刻移動。 這種幼稚的遊戲培養常識智慧； 當事物移動時，它們的影子也會移動。 或者他們呢？ 旋轉的球體投下陰影。 但是它的影子也會旋轉嗎？ 這個問題讓你大吃一驚。 當然不是？，你想。 但話又說回來，為什麼不呢？ 這是Roy Sorensen作品的比喻。 一個看似簡單的現像以恰到好處的方式被探究，在沒有警告的情況下，你不確定該說什麼。 另一個例子。 首先想像一個懸掛的圓錐體，從上方照明，在整個截頭圓錐體中投下陰影。 現在想像一下，有人用這個截錐體的精確尺寸塑造了一塊黑磚，在它的表面上塗漆，使它看起來就像影子一樣。 在適當的條件下單獨觀察，陰影和磚塊都清晰可見。 但是，如果移動磚塊以使其恰好填充陰影體積，我們會看到什麼？ 一方面，通過將磚塊完全滑入它所佔據的體積中，陰影似乎已被破壞，或者至少被擋住了視線。 另一方面，磚塊完全被陰影吞沒，沒有光線照射到它。 那怎麼才能看得見呢？ 這些難題是 “Seeing Dark Things: The Philosophy of Shadows” 的基石。它的主題是我們與缺席的感知相遇，首先是陰影，還有其他相關現象。因此，這本書以Sorensen著名的日食之謎開篇。想像一下觀看雙日食，其中兩顆行星，近地和遠地，介於你和太陽之間。距離更遠，但這恰好被它更大的尺寸所補償，所以如果其中任何一顆行星被殲滅，場景對你來說看起來都是一樣的。憑直覺，我們看到了其中一顆行星。但是哪個？Sorensen認為，靠近 是“因果閒置，因此不可見causally … Continue reading →

人類的殘疾提出了人類生存中最棘手的問題，並直接導致了因果關係的問題——一種潛在的直覺，即某人，無論是神還是人，一定是有過錯的。基督教神學幾乎特別關注Providence，上帝的旨意在世界上的表達，作為萬事萬物的原因。這種當務之急俘虜了基督徒的想像力，使教會沒有能力參與人類的殘疾現實。 Hans Reinders 認為，神學反思只能作為一種二級活動出現，這種活動是在真正關注殘疾經歷之後發生的。 “Disability, Providence, and Ethics: Bridging Gaps, Transforming Lives” 提供了一種更出色的方式來解決這個難題。 Reinders 引導讀者遠離將殘疾與悲慘悲劇的身份認同，轉向神學希望的可能性及其對上帝同在的表達。特別是，Reinders 重新考慮了基督教思想中關於普羅維登斯的兩個主要傳統來源，即約伯記的聖經文本和約翰·加爾文的神學著作。在整本書中，殘疾的第一人稱敘述打開了聖經文本和基督教神學，而不是相反。最後，天意神學始於聖靈的存在，而不是因果關係的問題。 這本書重新構想了經常伴隨殘疾經歷的（通常是糟糕的）神學工作，特別是在回答“為什麼這件事發生在我身上？”的問題時。 Hans Reinders 非常有意地從殘疾人的敘述開始這項工作，然後著眼於基督教傳統。這導致他對約伯進行了驚人的重新解釋，並對加爾文關於預定的工作進行了敏銳的重新審視。貫穿全文的是殘疾是一種悲劇的觀察，但不是人們想像的那樣。 根據 Reinders 的說法，殘疾不是問題，但它確實經常導致破裂的經歷（對於殘疾人，以及父母、伴侶和其他與他們有關係的人）。當我們發現自己處於這樣的經歷之中時，我們講述的關於自己的故事就不再連貫，並且伴隨著對未來想像的迷失。從這裡開始，Reinders 轉向哀嘆和一種基於上帝永恆同在的宿命感。他還仔細而出色地強調了我們的社區如何為我們提供其他故事的一瞥和片段，這些故事可以幫助我們重新定位意義和生活。 這本書雖然時而晦澀難懂、風趣幽默、直言不諱，但值得廣大讀者閱讀。例如，對於從事約伯記或探索損失和苦難問題的傳教士，以及對加爾文或預定論感興趣的讀者，這將是有價值的。更一般地說，雖然 Reinders 關注的是殘疾，但這項工作同樣適用於我們中的任何一個人，當我們永遠改變但仍然是一樣的時候，我們會經歷破裂，而意義創造或自我敘述會讓我們失敗。這可能包括各種創傷經歷，甚至是隨著關係的開始和結束或職業軌蹟的急劇轉變而出現的各種改變生活的變化。像這樣更廣泛地閱讀文本也有助於加強它，因為這本書有一個特定的重點，以至於它往往會忽視殘疾的大部分模糊和混亂，而忽略與之相關的其他經歷（例如，貧困或孤獨）或使它黯然失色（例如，戰爭或恐怖主義）。此處發現的實用方法、敏銳的問題和基於社區的智慧將使所有尋求在復雜和破裂的世界中適應和創造意義的讀者（無論是否有殘疾）受益。

瘋狂是一種罪過。那些有情感障礙的人會被迴避。精神疾病不是教會的問題。 這三個說法都是錯誤的。 Heather Vacek的書 “Madness: American Protestant Responses to Mental Illness“追溯了美國新教徒對精神疾病的反應歷史，美國精神疾病的故事與宗教故事有著千絲萬縷的聯繫。她通過五位畢生致力於理解和治療精神疾病的“範式新教徒paradigmatic Protestants”的鏡頭追溯了這段歷史：Cotton Mather, Benjamin Rush, Dorothea Dix, Anton Boisen 和 Karl Menninger.。這些數字涵蓋了從十八世紀初到二十世紀末的時期。她揭示了兩種截然不同的力量如何結合起來阻礙基督徒對整個人的關懷。醫學的專業化將基督教權威的範圍限制在私人和精神領域，將治療和護理——包括身體和精神——交給世俗的醫學專家。同樣具有影響力的是，將疾病與罪聯繫起來的神學遺產加深了圍繞患有精神疾病的人的社會污名。新教教會不願讓患者參與，以免它也被協會玷污，心甘情願地將精神疾病患者的護理交給世俗的專業人士。 雖然注意力不集中形成了一般規則，但善意忽視模式的五個歷史例外體現了新教徒努力要求明顯的基督教回應。對殖民地神職人員Cotton Mather、革命時期的醫生本傑明·拉什、19 世紀活動家Dorothea Dix、牧師和病人Anton Boisen以及精神病學家Benjamin Rush的生活和工作進行了仔細檢查，從而描繪出新教關懷的範圍和進展。 Vacek 記錄了新教徒試圖從神學上理解疾病 (Mather)，將護理作為基督教職業Christian vocation (Rush)，倡導無助者 the helpless (Dix)，恢復宗教權威 (Boisen)，並為患有精神疾病的人辯護 (Menninger)。 Vacek 的歷史敘述構成了她對當代基督徒對精神疾病患者的關懷和基督徒對精神疾病的理解的神學反思的基礎。通過展示在文書和會眾議程上出現和未出現的事情的嚴重性，Vacek … Continue reading →

罪——上帝在耶穌基督裡解決罪和整個人類困境——是基督徒信仰和生活的核心。它的拯救力量是為所有人服務的，然而，一種深深的猶豫阻止了對十字架與殘疾人的相關性的有意義的討論。說到殘疾和贖罪的多方面概念，造成了一種無法解決的緊張局勢，尤其是因為罪和殘疾似乎常常在聖經文本中聯繫在一起。雖然殘疾神學的工作在為殘疾作為人類多樣性的一個組成部分而建立積極的神學框架方面取得了很大進展，但到目前為止，它還未能應對十字架提出的這一特殊解釋挑戰。 在”Accessible Atonement: Disability, Theology, and the Cross of Christ“中，David McLachlan回顧了他作為牧師和神學家的經歷，將殘疾神學的主題和目標與傳統的十字架觀念進行了密切的對話，在殘疾神學和贖罪神學之間架起了一座橋樑。即耶穌的犧牲、正義和勝利。從這段對話中可以看出，贖罪是上帝對創造的道德和偶然風險的最深刻、一次性的參與，所有使我們與上帝和彼此疏遠的地方都得到了解決，使殘疾人在教會和她的神學中找到空間。贖罪神學試圖了解基督在十字架上為我們所做的一切。這項工作有很多值得稱讚的地方，儘管更深入地包含基督人類學的最新發展會改進論點。。這種贖罪本質上是包容所有人的，而不是作為“特殊情況”延伸到殘疾的一種贖罪。這種贖罪的方法為解決罪的救贖以及精神和身體治癒的可能性開闢了空間。 McLachlan指出，儘管贖罪神學和殘疾神學使用相似的語言，但由於目標不同，它們經常“互相交談”。第一章展示了殘疾神學如何通過使用與贖罪神學類似的語言來強調耶穌認同我們經歷的多樣性，包括殘疾。McLachlan隨後爭辯說，殘疾神學沒有充分關註十字架作為上帝將人類從罪惡中拯救出來並使整個世界恢復正常的方式的普遍影響。第二章論證了沒有一種贖罪的模型或隱喻可以說出所有需要說的。相反，當我們考慮三個主要的客觀贖罪理論（上帝在十字架上為我們所做的）時，我們會得到更全面的了解；贖罪為犧牲，正義與勝利並存。令人耳目一新的是，McLachlan隨後表明，基於基督的客觀工作，隨著聖靈賦予我們能力過聖潔的生活，主觀的（十字架如何成為我們生活方式的一個例子）道德影響理論取而代之。McLachlan在第三章繼續這個論點。贖罪神學滿足殘疾神學的需要，因為它將客觀和主觀結合在一起。因為它表明上帝如何通過他的靈改變他的子民，使他們更加歡迎殘疾人。 在第四章中，McLachlan描述了他的建設性提議，贖罪即參與，作為一個包容性的“神學協議”，他用它來評估他之前討論的客觀和主觀模型。通過基督的道成肉身和十字架，上帝參與了創造，並承擔了人類經驗的各個方面。因此，上帝讓這個破碎的創造物的所有風險、偶然性和苦難都落在他身上。通過這樣做，上帝可以寬恕所有的罪，並對他創造世界的方式負責。因此，基督受苦和死亡的特殊事件將影響整個受造界，全人類，包括所有殘疾人。McLachlan隨後在第五章將贖罪作為參與應用於殘疾神學。這個協議幫助我們看到上帝如何通過基督的道成肉身和十字架，通過承擔我們的意外事件和風險，賦予所有人尊嚴——尤其是殘疾人。因此，McLachlan認為，十字架必須是任何支持殘疾人加入教會的論點的基礎。這重振了對聖經的包容性閱讀，尤其是福音書的治愈性敘述。最後，McLachlan通過爭論一個寬泛的救贖概念來結束本章。作為參與的贖罪表明，上帝在十字架上處理的不僅僅是道德上的罪。對McLachlan來說，救恩意味著我們可以分享“上帝通過贖罪在基督裡獲得的全部利益”（p 128）。在他的最後一章中，McLachlan回到贖罪模型，認為通過擴大我們對十字架的概念，贖罪作為參與通過表明基督的十字架處理我們所有的異化，而不僅僅是道德罪，從而振興贖罪神學。 McLachlan 最後強調，作為參與的贖罪本質上包括殘疾人。 然而，可以通過兩種方式加強無障礙贖罪。首先，由於我們仍然在教會內邊緣化殘疾人，殘疾神學著重於改革教會和她的神學，以便殘疾人得到我們作為上帝心愛的孩子的尊嚴的充分接納。但是，由於承認殘疾人的問題似乎會削弱這些主張，因此這種神學流派不願表明上帝需要如何改變我們。但鑑於贖罪神學的背景，麥克拉克倫需要更強烈地挑戰這種衝動。既然我們都是墮落的人，真正包容的贖罪神學首先要提醒我們，無論我們的殘疾狀況如何，每個人都需要基督在十字架上所成就的一切，在我們的特殊性中應用到我們身上。其次，如果 McLachlan 對贖罪的重演模型進行更多反思，他可以使他關於贖罪作為參與的論點更有力。作為第二個亞當，作為我們在天父面前的代表，基督做了我們不能做的事。這在道成肉身神學中得到了發展，正如它在Barth 和 Rahner之後出現在三位一體神學中一樣。在這裡，在更廣泛的基督人類學中，更詳細地梳理了基督對我們人性的完全參與。 撇開這些批評不談，那些想閱讀考慮到殘疾人的神學的人和那些尋求更全面的贖罪神學的人推薦Accessible Atonement。McLachlan成功地展示了當贖罪神學只關注道德罪時它是如何變得貧乏的，但需要關注基督在十字架上所成就的一切。他還成功地證明，即使在最深入研究的神學領域，殘疾的鏡頭也能加深我們的理解。 McLachlan的作品有很多值得欣賞的地方。尤其重要的是，他沒有嘗試寫十字架的殘疾神學，而是從廣泛的基督教福音開始，並詢問以十字架為中心的福音如何能夠滿足殘疾人和殘疾神學的特殊需求。此外，由於殘疾神學強調教會必須變得更具包容性，McLachlan重振了道德影響理論，同時給予客觀的贖罪模型所需的關注。這給了聖靈改變人們在教會中行為的希望，因為基督在十字架上為他們所做的一切。通過這一點，他成功地邀請殘疾神學將十字架放在其神學化基礎上的正確位置。 McLachlan讓我們發現的是，當以這種方式重新審視時，十字架——也許令人驚訝地——成為基督教殘疾神學的基石和許多論點的基礎。基督的贖罪之死並沒有將那些發現自己在身體或精神上超出假定的“規範”的人排除在外，而是為這些人在教會生活中創造了一個重要的包容和肯定空間。