一瓢酌

現象學的簡明易懂的介紹，研究經驗的經驗。

MIT Press 基本知識系列中的這本書提供了對現象學的簡潔易懂的介紹，現象學是一種研究經驗的哲學運動。 現象學由 Edmund Husserl（1859-1938）創立，並由 Max Scheler、Martin Heidegger、Maurice Merleau-Ponty等人闡述，它冒險進入經驗領域，以便在肉體中遇見真理。 它按照經驗來審查一切。 它不研究單純的表象，而是研究事物的真實表象，認為經驗的展開使我們能夠將真實的表象與單純的表象區分開來。

這本書解開了一系列術語 —— 世界、肉體、言語、生命、真理、愛和驚奇 —— 所有這些術語在經驗中都相互聯繫在一起。 例如，世界是經驗發生的地方； 肉體的名字是我們的經驗探索被銘刻到我們身體存在的方位的方式； 言語是在身體存在的情況下開始的 ； 真理涉及我們對事物的主張被我們的經驗所證實的方式。 關於現象學方法 (Ch 9 ) 的一章將其描述為一種澄清寫入其結構的經驗形態的手段。 關於現象學運動 ( Ch 10 ) 的一章彌合了其分歧，同時回應了分析哲學和後現代主義的批評。

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從一開始，現象學就高度關注新的開端。 它對重新學習如何以新的眼光看待事物的強烈要求不僅體現在其方法上，而且體現在現象學家透過他們的作品和講座，一次又一次地以無數的方式重新引入和重新描述這個計畫的不懈奉獻中。 主要驅動力之一是「開始」的概念在現象學中具有更廣泛和更完整的含義：一次又一次地回去。 這正是因為現象學非常重視起始位置。

Phenomenology 一書既適合初學者，又關乎新的開始； 邀請我們透過分析我們如何體驗自己的經驗來重新審視和更新作為哲學家的意義。 用 Chad Engelland 自己的話來說 ， “哲學是日常反思的嚴格強化，現象學是哲學的更新”（ p 151 ）。 本書不僅是對這場 20 世紀運動的簡單易懂的介紹，而且是呈現主題本身的一種方式（現象學如何的方式）。 Chad Engelland 提供的內容清單本身就不是介紹現象學的學術書籍的常規內容。 我們找到諸如 “愛” ( ch 7 ) 和 “奇蹟” (ch 8 ) 之類的章節標題，而不是典型的 “意向性 intentionality” 或 “意識 consciousness” 章節。 儘管如此，所有關鍵概念和主要思想家都在全書的這些章節中以 Chad Engelland 自己的方式提出。 當開始閱讀他的書時，就會立即清楚地看出，作者希望讀者閱讀這部作品不僅僅是一種理論練習，而是一種從概念轉向體驗的手段。 從很多方面來說，這本書是以生活日常來如​​何進行現象學的指南。

正如 Chad Engelland 在序言中指出的那樣，現象學邀請我們再次回顧，以便引起我們注意那些以前被我們忽視和隱藏的東西。 這種對更新的呼喚召喚人們開始尋求重新獲得對世界的驚奇感和迷戀感。那我們最終過濾並失去了關於世界和我們自己作為經歷者的重要細節，重新呼籲我們審視那些我們認為理所當然的事情。

在整本書中，Chad Engelland 確保重要的詞語不會被輕視，因為他經常停下來反思它們 。 在序言中，他向我們介紹了 “著迷/迷戀 fascinate” 這個詞的原始意義。 正如他所堅持的那樣，這種迷戀正是現象學在哲學中帶回的東西：一項讓我們眼花撩亂、迷惑和著迷的事業。 在這，這種迷戀感並不是讓我們封閉自己，從而使我們對平凡的世界麻木不仁，而是一種將我們向外投射到世界上的感覺，而這個世界反過來又以一種更全面、更豐富和更全面的方式被理解。 此外，它是一個 “透過讓我們自由來擄獲我們的心” （ p xii ）的宏願，讓我們能夠透過自己的共同經驗與他人一起探索事物的真相。

在題為 ‘To the things themselves「對事物本身」’ 的第一章中，Chad Engelland 首先對現象學是甚麼進行了簡潔的描述：“經驗的經驗 the experience of experience”（ p 2 ） 。 正如 Husserl 努力在過度發展的科學世界中重新開闢哲學空間一樣，Chad Engelland 也與在我們這個時代宣告哲學死亡的物理學家進行了鬥爭。 這項宣言意味著科學觀點的自我強化，最終將所有知識簡化為它自己的認識。 現象學必須抵制這種科學還原，以便從無處的觀點轉向來自某處的觀點。 為了進行科學，科學家本身必須預設後一種主觀觀點：“如果沒有科學家，就不會有科學”（ p 5 ），因為正是驚奇的行為產生了科學本身 。 反過來，正如 Chad Engelland 所解釋的那樣，現象學以其自身的還原而出現：先驗還原  transcendental reduction  —— 它使我們能夠後退一步，以便追溯我們如何體驗事物。 他認為，正如生物學是對作為生物生命的存在的研究一樣，現象學本身作為一門科學，研究作為表象的存在 —— 現象。 然而，Chad Engelland 停下來思考這裏的外表是甚麼意思。 他聲稱現象學研究的不僅是表象，而且是 “事物的真實表象”（ p 3 ）。 從這個意義上說，現象學的主要目標是辨別經驗本身的真理。 “關於真理本身的真理以及它如何在我們的經驗中出現”（ p 9 ）。

Chad Engelland 在這裏所做的貢獻之一是描述了現象學不能被理解為純粹的現代知識論 。 相反，它是對事物的本質及其方式的經典研究的探究，或者說，這些事情是如何經歷的。 從這個意義上說，Chad Engelland 認為，現象學透過審視 “我們如何體驗本質，以及體驗的本質是甚麼”，將前現代哲學帶回現代認識論範式中（ p 11 ）。 在很多方面，現象學既新又舊，因為它總是尋求透過回歸哲學的經驗起源來重新開始。 此外，Chad Engelland 提出，現象學的核心在於其公共性 —— 這意味著這些經驗不是發生在大腦內部，而是屬於公共世界。

從這場運動的早期階段開始，許多現象學家就開始利用藝術來闡述和闡明他們的想法。 Chad Engelland 在第二章 (World) 中提到了藝術與現象學之間的愛，他首先讓我們注意到 Paul Cézanne 對其畫作中個體事物的大膽強調。 Merleau-Ponty 對這位法國藝術家進行了廣泛的論述，以強調感知不僅僅是由被動印象組成的，而且是讓事物真實地展現自己的活動； Husserl 所說的構成 constitution。 正是在這裏，Chad Engelland 引入了現象學的關鍵主題：意向性。 簡而言之，他透過陳述 “所有經驗都是將某事體驗為某事物” 來闡述這一概念（ p 22 ）。 Chad Engelland 使用流行文化中的幾個例子，提供了我們的經驗如何以這種方式出現的各種面方。 然而，正如 Chad Engelland 聲稱的那樣，現象學的真正突破性發現在於它表達了表象的公共性，這與現代對僅限於心靈的事物的私密性的理解相反。 他聲稱 “表象屬於我們每個人透過自己的資源所共享的體驗世界 ” （ p 24 ）。

Chad Engelland 面對 David Hume 的主體印象概念，因為他發現其中存在阻礙任何人接近事物本身的障礙。 Chad Engelland 以非常簡潔易懂的形式，其中還包括草圖，展示了 Hume 和 Husserl 的結論截然不同的方式：而 Hume 的結論是，我們感知心理圖像是因為我們對事物的感知不斷變化，而真實的事物保持不變，而 Husserl 則得出結論，變化的感知本身在所有現實中呈現出相同的真實事物。 這是因為 Husserl 認為，在經驗中 ，變化與不變必然是交織在一起的。 因此，現象學提出了 “事物不會隱藏在它的表象背後。 相反，表像是事物的揭示” （ p 29 ）。 這意味著表象使我們與事物的公共特徵密切接觸； 即針對所出現事物的本質。 本章的主要結論概括為三點：1）經驗涉及豐富的背景，及他者，2）經驗涉及在場和不在場的相互作用，3）這種相互作用就是我們所說的 “世界” 。

Chad Engelland 也探討了 “肉體 flesh” 的現象學細微差別 —— 一個人的身體作為生命（Leib）和身體（Körper）的雙重體驗。 這意味著，從現象學的角度來看，我們的身體既可以感覺也可以被感覺； 或看到並且被看到。 從這個意義上說，我們同時是感知者和被感知者。 最終，正如 Chad Engelland 所說， “肉體讓我們能夠探索世界，不僅會見事物，而且會見事物的其他探索者” （ p 46 ）。 這建立在存在和缺席之間相互作用的想法之上，因為存在對某人來說始終是存在。 因此，體驗是一個人的肉體對世界的主動探索； 再次強調了現象學的這一公共特徵。 Chad Engelland 引用了一些兒童心理學來進一步闡述身體在現象學中的重要性，認為嬰兒學會說話是由於肉體的自然表現。 他的意思是，意義具現在世界中，因此涉及身體閱讀而不是心靈閱讀。

Chad Engelland 引用了 Descartes 和他對我們這樣的人所居住的世界外觀的思考。 Descartes 這位現代哲學之父在理解世界時採取了懷疑態度，這導致他對自己正在經歷的事情感到不確定。 因此，他將世界分為兩類：主體（內在體驗）和客體（外在體驗）。 Chad Engelland 解釋了現象學如何將這種內外劃分視為一種人為構造，因此是一個需要拆除的偽問題：“其他人首先並不是作為對像出現：他們作為同胞出現”（ p 52 ） 。 這意味著我們可以像對待自己一樣對待他人。 在這 Chad Engelland 巧妙地將Husserl、Scheler、Heidegger、Edith Stein和 Merleau-Ponty 這些思想家帶入討論，他們都以自己的方式與這個 Descartes 問題進行了鬥爭。 Chad Engelland 強調所有這些現象學家的觀點中的共同目標，認為 “我們由於肉體而擁有世界，並且在擁有世界的過程中，我們遇到了同樣擁有世界的其他人的肉體”（ p 57 ）。

言語、寫作和圖像也佔據了本書的中心舞台，因為對 Chad Engelland 來說，它們對於理解我們的世界至關重要。 Chad Engelland 聲稱 “語言具有這種力量，使我們能夠分享對事物的想法，即使它們不存在於我們的感知中”（ p 60 ）。 為了強調文字和圖像之間的相互作用，Chad Engelland 讓我們注意 René Magritte 題為 “La Trahison des images (圖像的背叛)” 的流行畫作，它打開了一扇窗戶，讓我們看到一個我們知道的東西，它不是那個東西本身 ( Michel Foucault，This Is Not a Pipe )。 為了突顯這種模糊性，藝術家依靠書寫的力量。 Chad Engelland 用這個例子來表明文字超越了視覺圖像； 正如 Husserl 所說的預示，因為視覺圖像總是以透視的方式（因此是部分的）呈現給我們。 這意味著感知對象永遠不可能從各個方面同時給出。 然而，詞語的情況並非如此，因為它們確實將物件作為一個整體、整體給出。 此外，正如 Chad Engelland 所主張的那樣 ，言語從存在的事物開始，但很快就超越了不存在的事物。 例如過去、未來、抽象、隱藏和想像。 從這個意義上說，“現象學” 帶來了“詩意”，因為 “現象學希望闡明語言和經驗之間奇妙的、賦予生命的關係”（ p 72 ）。Chad Engelland 的觀點是基於這樣的觀點：現象學幫助我們欣賞語言能以多種方式表達的豐富性和多層經驗。

最終，正如 Chad Engelland 所堅持的那樣，真理是現象學的核心，因為正如他大膽宣稱的那樣：“存在真理，或者，如果你願意，真理會發生”（ p 79 ）。 現象學從一開始就抵制將真理還原為生物學或心理學等偶然事實。 然而，現象學本身並不反對科學，而是反對科學家可以爭論和堅持的東西。 因此，現象學的真正對手將是任何否認真理和本質經驗的現實性的人。 但真理的可能性的條件是甚麼？ Chad Engelland 的答案很明確 ：“一種開放性，為世界上的事物提供了一個場所，使它們得以顯現出來”（ p 83 ）。 從這個意義上說，現象學的出發點是我們對事物的本質持開放態度，而這本身就是所有其他研究的前提。 進一步追問，人們可能會問：真理是如何發生的？ Chad Engelland 指出，“真相不是匿名的，而是個人的”（ p 83 ）。 他的主張是，透過將某物真實地呈現出來，它就會發生在某人身上。 這個真理之所以可能，是因為我們的存在總是開放的 ，這樣事物才能如實向我們顯現。 從這個意義上說，真理的發生要歸功於我們對事物的個人經驗。

Chad Engelland 堅持不懈地討論了現象學可能被誤解為僅僅是對表象的研究，因此無法告訴我們任何關於事物真實情況的事情的可能性。 這樣的解釋反過來會阻礙獲得任何事物真相的可能性。Chad Engelland 認為，對於哲學和任何尋求事物真正意義的人來說，這都是一個危險之處。 正如他所說，我們的工作不是停留在表象上，而是要找出事物的真實表象。 這意味著我們必須尋找足夠的直覺來消除關於事物的任何混亂和虛假，以便為我們提供事物本身：“我們總是可以透過真實的外觀來區分事物的本質和外觀”（ p 90 ）。這意味著現象和存在不一定是對立的，事實上，正是這個中心點使現象學在哲學傳統中被強調。 最終，Chad Engelland 的目標是捍衛現象學，使其免於成為相對主義的犧牲品：“說真理涉及事物與我們之間的關係，並不意味著真理是相對的”（ p 93 ） 。 後者只是將表象與現實融合在一起，而前者則區分真假表象。 最終將現象學等同於相對主義，這是一種混亂的思維，因為，正如 Chad Engelland 所說，“真理不是事物或我們的特徵，而是事物與我們關係的一種形態，在這種形態中，事物按其本來面目展示自己 ，並被我們如此記錄”（93）。 從這個意義上說，真理總是相關的，因此是思想與事物的關係，其中思想服從於事物的自我表現。 這意味著，當事物被允許引導並真實地顯現出來時，我們的思想就可以與事物相匹配。 因此，Chad Engelland 認為現象學是相對主義和理性主義之間的良性手段； 前者要求真理只是表象，而後者則聲稱真理根本不涉及表象。 最終，現象學強調的是真理本身是經驗性的，因此是個人性的。

Chad Engelland 用了整整一章的篇幅來討論一個在現象學中頗受關注的主題：“生命/生活” ( ch 6 )。 這種生命概念是體驗的重要組成部分，因為正如作者所言，“在品嚐、觀看時，存在著一種隱含的、背景性的自我體驗”（ p 99 ）。 如果沒有這種對我們自己的體驗，我們就不可能對事物的體驗感到高興。 在本章的開頭幾行中，Chad Engelland 提到了法國現象學家 Michel Henry，他就這一主題撰寫了大量著作。 對 Michel Henry 來說，生活正是這種內在的自我體驗； 或者他有時稱之為 “自我情感”，正是這種來自內心的體驗使得體驗他人的生活成為可能。這一切都與前面提到的肉體的雙重性連結在一起 ： “我們感知到自己在感知，我們感知到他人也在感知”（ p 100 ）。 Chad Engelland 也引用了 Edith Stein 作為早期現象學家之一的說法，他闡明了現象學生活的中心地位，以質疑機械論對世界的解釋的局限性。 純粹從生理學和外在角度理解生命的生物學還原似乎並不能滿足生命領域，生命領域必須包括內在。 當我們遇到對方時，我們遇到的不僅僅是他們的外表：“我看到狗悲傷地看到我走，高興地看到我回來，並且非常有興趣發現誰在門口”（ p 100 ）。 Chad Engelland 的主張是，生命涉及一個必須被理解為與生命交織在一起的世界。 在生活與世界之間的這一點上，Michel Henry 可能與之有一些分歧 ，但為了讓目標讀者能夠流暢地表達論點， Chad Engelland 並沒有深入探討此類爭議的實質內容。 他的中心目的是顯示人類是世界的形成者，因此能夠接受事物的本質，以便能夠進入真理的領域。 Chad Engelland 捍衛現象學不被我們的生物構成決定或破壞，因為它會給我們留下一個相對的真理，而不是超越的和我們可以理解的真理 ： “必須堅持認為，當我們探索真理時，我們人類正在探索超越我們的生物學和環境特質的東西。” ( p 108 )

此外，現象學家的目的是表明我們對我們的經驗中出現的這一真理做出了反應。 從Heidegger 的意義上來說，這意味著我們關心這個真理。 經驗的時間結構以及存在與缺席的互動使真理得以向我們顯現。 這表明我們對經驗的掌握以及我們選擇面對它們的方式：要么真實地（深刻而細緻），要么以不真實的方式（淺薄而膚淺）。Chad Engelland 將這種態度的轉變描述為在 “忠於我們所看到的真相和不那麼忠實” 之間進行選擇（ p 109 ）。 在關於 “生命/生活” ( ch 6 )的章節中，Chad Engelland 也向讀者介紹了生活世界的現象學概念：“我們日常事物和普通感知的世界”（ p 110 ）。 他再次討論了科學世界觀與現象學世界觀之間的差異。 前者僅透過可測量的維度、質量等來看待物體的現實，而後者則根據物體的意義和背景來看待物體的現實。 但是，正如 Chad Engelland 明確指出的那樣，前者必須假設後者，因為為了測量任何東西，我們必須先將其視為這樣或那樣的物體。 生活在無生命物體和生物周圍的生活包含著有意義的關係 ，而正是這個領域應該優先於將事物與我們人類生活分離的科學觀點。 正如 Chad Engelland 所主張的，正是因為生活世界，言語、手勢、情感和我們的肉體才得以發生並呈現給他人。 此外，正是在這個生活世界中，驚奇感首先產生，產生了科學、詩歌和哲學。 簡單來說，“生活世界與科學的對比不是感覺與事實之間的差異，而是經驗與實驗之間的差異”（ p 113 ）。 從這個意義上說，Chad Engelland 斷言，並不是科學對象共同帶來了生活世界，而是科學對象因生活世界而成為可能。

Chad Engelland 也用了一整章的篇幅來探討 “愛” ( ch 7 ) 這個主題，表明這個主題在現象學和一般哲學中起著至關重要的作用。 但是，甚麼是愛？ 儘管這個問題在整個歷史中一直困擾著哲學家，但可以公平地說，它很少被真正研究過，也很少在思想史上得到應有的重視和關注。 正如 Dietrich von Hildebrand 在 “The Heart: An Analysis of Human and Divine Affectivity” 中所感嘆的那樣，情感領域在哲學中被視為 “眾所周知的繼子”，最高等級幾乎總是給予智力 （“The Heart” ，p 3 ）。Chad Engelland 的回應是 ，愛讓我們看到所見並接受所給予的，因為愛涉及愛人和被愛者之間開放和信任的關係維度。 反過來，現象學 “讓我們發現愛的真相。 這樣做可以讓我們自由地揭露事物的真相”（ p 120 ）。此外，愛改變了我們看待世界的方式，而這正是現象學探究的核心。 Chad Engelland 反對人們所愛的是他們自己的慾望而不是所想要的這一觀點，他聲稱現象學對這種主張的回應是，愛將我們向外吸引，超越我們自己的思想，走向所愛的世界 ，並在這個過程中使我們對這個新奇的世界有新的認識。Chad Engelland 在引用 Max Scheler 時指出，在我們成為一個有思想的存在（ens cogitans）之前，我們是一個有愛的存在（ens amans）。 後者意味著我們向世界開放。 最終，是愛使有意的關係成為可能。( p 72 )

Chad Engelland 進一步提出了愛的問題，以詳細闡述存在的各種愛：

 1）偶像崇拜，透過給予相對價值的東西絕對的價值來愛它， 

2）倒置的愛，愛較低價值的東西勝過愛較高價值的東西， 

3）不充分的愛，愛某事物的強度低於其價值，以及 

4) ordo amoris（愛的秩序），這是 Chad Engelland 在這裏反對其他秩序的秩序。

後一種愛質疑並尋求真正可愛和值得愛的東西 ( p 74 )。 Chad Engelland 發現，將愛視為利他主義的流行觀點對真愛的理解並不恰當，因為它導致我們關注他人而迴避自己。 然而，愛情原則並沒有要求為了所愛的人而放棄自我。 愛人的滿足並不會削弱愛，愛別人需要正確地愛自己。

在同一討論中，Chad Engelland 也引入了現象學探究的一些核心概念：羞恥、孤獨和團結。 羞恥的經驗 “顯示我們的身體不像一塊肉。 相反，它們是我們內在自我的外在面孔，並具有個人意義”（ p 129 ）。 這凸顯了愛與慾望之間的區別，因為在前者之下，羞恥感消失了。 從同樣的角度來看，孤獨與寂寞是不同的，因為後者的特徵是一種不安的感覺。Chad Engelland 認為，孤獨的經驗根本不是負面的事。 相反，它是一種自我體驗及其對他人的取向，這是交流的基礎，它帶來了他人的存在。 關於團結的體驗，Chad Engelland 增加了與其他人的參與和參與： “參與者體驗到自己是整體中有意義的一部分。 他們樂於為整體利益而努力，從而體驗到團結”（ p 133 ）。 此外，參與者向所屬的整體表達自己獨特的聲音。 這促進了真正的對話，其特點是對真理持開放態度，這對整體的利益是必要的。 因此，真正的參與需要成為真理的感知者。 Chad Engelland 在現象學中看到的不是一種單獨的思考練習，相反，它邀請我們看到我們的生活容易受到真理的影響，而真理可以透過對話和優秀作品來分享。

在關於 “驚奇 wonder” 的一章中 ( ch 8 )，Chad Engelland 討論了工作和娛樂的不同概念； 前者在這裡被理解為以功利為中心，而後者則是為了享受而進行的活動。 根據他的說法，現象學家關注遊戲，因為 “它涉及一種外部展示的感覺”（ p 140 ），包括其他人作為見證人和感興趣的參與者的經驗。 從這個意義上說，我們被邀請作為人類驚奇的旁觀者來見證彼此，反過來，我們也會被感動去思考我們是誰的真相。 Chad Engelland 引用了另一個中心概念，它一直是現象學檢驗的熱門主題：無聊。 這種感覺的特徵是對事物的膚淺興趣，與充滿驚奇感的更深層的興趣形成鮮明對比。 兩者之間的差異對人類有直接影響：前者引起冷漠，後者則引起關懷。 我們的昏昏欲睡和冷漠感來自於逃避自己，導致我們無法深入體驗事物而無法找到任何意義。 正如 Chad Engelland 明確指出的那樣，這是消費者自我的縮影，他們自由選擇但不受事物內容的影響。 結果，經驗無法改變我們，因為我們不允許它們消耗我們：“如果現代生活令人厭煩，那不是因為經驗已經被翻了個底朝天”（ p 143 ）。 這要求我們重新學習將自己視為朝聖者而不是遊客。

Chad Engelland 堅持的口號是回歸熟悉和親密的體驗。 隨著我們越來越依賴科技世界 ，鬥爭變得更加艱難，這讓我們更加脫節、疏遠、疲憊和無聊。用作者自己的話來說 ， “這是一個了解經驗輪廓並致力於透過言語和肉體分享世界真相的問題”（ p 146 ）。 現象學在這裏被視為一種擺脫干擾的手段，而是更深入地研究人類經驗的維度。 從很多方面來說，它是一種辨別生活中真正重要和有意義的東西的方法，它可以讓我們免於迷失在閒言碎語和八卦的世界中，而是讓我們產生驚奇和真正的欽佩。 作為哲學的更新，現象學邀請我們退後一步以獲得急需的視角。 矛盾的是，這種距離的開放使我們更接近所討論的事物，正如 Chad Engelland 所指出的，這是 Socrates 方法的更新，將其與經驗聯繫起來。 用 Chad Engelland 的話來說，“現象學無非是一種新驚奇的出現，是經驗真理之前的奇蹟”（156）。

有趣的是，作者在結束關於 “驚奇 wonder” 的章節時，簡要介紹了開始深入研究現象學的起始階段：

1) 驚奇階段 Marvelling Stage－揭示了人們一直被告知的內容與人們所理解的真實內容之間的緊張關係，導致人們預感現象學可能會帶來一些真相，因此，人們最終會閱讀更多有關該主題的內容，儘管困惑的狀態仍然存在； 

2）口語階段 Speaking Stage－一個人成為現象學的熱心學生，儘管在語言遊戲中仍然是業餘愛好者，但開始熟悉所使用的新詞彙並習慣現象學的說話方式； 

3) 思考階段 Thinking Stage－在此階段，一個人成為這新語言遊戲的專家、嚴謹的演講者，並能清晰、連貫地寫出不同的主題； 

4) 講真階段 Truthing Stage－不只是流利地說話和思考，進而獲得一整套真理。 

在最後階段，Chad Engelland 解釋說，當現象學語言變得像一個人的母語一樣，因為現象學的需要不斷出現，一個人就會從內部轉變。“現象學是我們透過實踐來學習的東西； 它是首先經歷然後隨後理解的東西”（ p 161 ）。

在最後兩章中 Chad Engelland 對現象學中使用的關鍵術語進行了簡明術語表，討論了現象學的方法和運動。 選擇將這些章節放在最後 —— 而不是像許多介紹現象學的書籍通常那樣放在開頭 —— 似乎希望讀者先愛上現象學在自己的生活經驗中開闢的新路徑 ，然後再關注歷史的發展及其方法論。Chad Engelland 在題為 “The Method” 的章節中解釋了科學研究和現象學之間的主要差異。 前者是觀察、假設和實驗，後者是指示、返回和說明； 由此指示引導我們 “超越觀察，獲得更原始的體驗” （ p 165 ），透過返回 ，我們直接進入 “親密且個人化，具有基本的經驗層，這是科學預設的一層” （ p 166 ）並且因為 “現象學認識到經驗和語言之間的內在聯繫” 在解釋中我們闡明所展示的現象 （ p 167 ）。

在題為 “The Movement” 的最後一章中，Chad Engelland 強調現象學如何起源於 Husserl 的著作，並由其他重要哲學家從 20 世紀初一直發展到當代。 他明確指出， “現象學的核心仍然是研究者的合作事業，更新了經驗的運動” （ p 183 ）。Chad Engelland 描繪了這一運動的起源以及它如何尋求將經驗帶回哲學的中心。 作為最後一章，作者強調現象學是一門學科，它的歷史有其自身的變化，但它拒絕成為一種擁有最終決定權的意識形態或體系。 相反，正如 Chad Engelland 所言，現象學仍然是一個正在進行的、未完成的項目，它 “邀請我們喚醒因習慣而變得遲鈍的快樂，恢復和更新豐富的經驗，這不會封閉我們自己，而是打開一個令人眼花繚亂的世界” （ p 212 ）。

Félix Fénéon ，Paul Signac 的肖像畫裝飾了 “ Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 的迷人封面。 無政府主義和哲學，是一位自我認定的無政府主義者。 這種明確性與當代大陸哲學的態度形成鮮明對比，根據 Catherine Malabou 的說法，當代大陸哲學否認無政府主義思想，同時掩蓋了它大量借用無政府主義思想的事實。 該書從一開始就提出的一個基本政治問題是如何理解當前情勢下的 “政府缺位 the absence of government”（ p 2 ）。 值得注意的是，不受管理機構管理的想法長期以來一直是激進政治思想的核心。 十六世紀中葉，Étienne de la Boétie 對他所認為的一種近乎自然的奴役慾望感到喘不過氣來，這完全忽視了這樣一個事實：一旦民眾的支持被撤回，權力就會變得無能為力。 這種從政治權力中徹底解放的思想使 Max Stirner、Pierre-Joseph Proudhon、Mikhail Bakunin 和 Peter Kropotkin 等十九世紀的古典無政府主義者有別於馬克思主義以國家為中心的革命解放方法。

然而，與「 Stop Thief!」的總主題相一致，在二十世紀後半葉，拒絕國家權力似乎在理論著作和不嚴格屬於無政府主義的實踐中獲得了更多的默認牽引力。 法國 68 年 5 月之後，Pierre Clastres 頗具影響力的人類學將原始社會置於反對中央集權結構的地位。 同時，在義大利，自治運動尋求積極脫離制度政治的垂直性，試圖創造性地尋求新的解放空間和可能性。 最近全球舞台上的激進主義實例也帶有無政府主義傾向。 事實上，Catherine Malabou 引用了 1999 年西雅圖事件、佔領運動和黃背心運動，以及防禦地帶 (ZAD) 的成立作為 “無政府主義曙光 dawning anarchism” 的實例（ p 3 ）。 後者與 “事實上的無政府主義 de facto anarchism” 不同，Catherine Malabou 認為，「事實上的無政府主義」指的是資本主義不斷且已經成功地瓦解國家的動力。 在此背景下，兩者的共存引發了橫向危機， “難以在逆來順受和主動行動之間建立嚴格的區分” （ p 3 ）。Catherine Malabou 確信現在是進一步探討 “無政府主義的多態性 polymorphism of anarchism” 的時候了，他開始及時探索哲學與無政府主義之間的特殊關係（ p 5 ）。

因此，六位著名當代哲學家的著作中探討了無政府狀態的概念，包括 Reiner Schürmann、Emmanuel Levinas、Jacques Derrida、Michel Foucault、Giorgio Agamben 和 Jacques Rancière。 即使無政府狀態是他們各自思想的核心，Catherine Malabou 在整本書中都強調他們未能 “考慮我們可能在不受統治的情況下生活的可能性” （ p 22 ）。 因此，她引入了 “不可治理 non-governable” 的概念，以區別於 “不可治理ungovernable”。 Catherine Malabou 透過補充說後者 “可以被聽到或被支配” 來區分兩者，而前者 “只能被支配” （ p 23 ）。 不可治理與 Bernard E. Harcourt 所說的 “政治不服從 political disobedience” 產生共鳴，其無政府主義動力抵制改革、黨派歸屬和政治代表。 儘管如此，Catherine Malabou 不確定如何對最近的抗議運動進行分類，這些運動徘徊在無法控制的不服從和 “陌生的服從” 之間（ p 24 ）。 她決心解決擺脫不可治理的難題，並著手證明，畢竟，它是如何一直隱藏在上述哲學家將無政府狀態與無政府主義分離的努力中的。 然而，不可治理的事物總是被拒絕見光。 雖然本書確實建構了廣泛的哲學地圖，但仍牢牢地立足於當前局勢。 Catherine Malabou 勾勒出一個複雜的無政府狀態，其中最迫切的問題是，什麼樣的無政府狀態可以推動我們採取新的思維和行動方式，從而克服難以駕馭的市場邏輯和順從的國家。

美國是帝國，主導著世界是無可至疑的；而以巴戰爭中美國與德國對以色列的態度似乎過於寬容。美國對以色列的態度也許可以從歷史上得到一些線索。

怎樣說呢？美國在歷史上也許事實也得為納粹的種族政策負有責任。美國種族法如何為納粹德國提供藍圖？

在美國種族隔離法的鼎盛時期，納粹主義在德國取得了勝利。 美國的種族壓迫政權是否以任何方式激勵了納粹？ 令人不安的答案是肯定的。 在 “Hitler’s American Model: The United States and the Making of Nazi Race Law” 中，James Q. Whitman 詳細調查了美國對臭名昭著的紐倫堡法案的影響，紐倫堡法案是納粹政權的核心反猶太立法。 與那些堅持認為美國和德國的種族鎮壓之間沒有有意義的聯繫的人相反，James Q. Whitman 證明納粹對美國的種族政策有著真正的、持續的、重大的和揭露的興趣。

正如 James Q. Whitman 所表明的那樣，紐倫堡法律是在相當重視美國種族法所提供先例的氛圍中製定的。 德國人對美國做法的讚揚在希特勒的《我的奮鬥》中已經可見，這種讚揚在整個 20 世紀 30 年代初期一直持續，最激進的納粹律師也熱切主張採用美國模式。 儘管 Jim Crow 種族隔離是美國法律中吸引納粹激進分子的一方面，但這並不是最重要的一方面。 相反，美國公民法和反通婚法都被證明與紐倫堡的兩項主要法律 ——公民法和血統法直接相關。James Q. Whitman 看到了終極的、醜陋的諷刺：當納粹拒絕美國的做法時，有時並不是因為他們發現這些做法太開明，而是因為太嚴厲。

希特勒的美國模式將美國種族法與德國納粹政策的發展不可磨滅地連結在一起，顛覆了人們對美國對更廣泛世界種族主義行為的影響的理解。

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這本 “Hitler’s American Model: The United States and the Making of Nazi Race Law” 絕對是一本引人入勝的書，特別是對於一個奧地利裔德國人來說，他一直致力於研究美國批判種族理論如何或不從美國傳播到歐洲大陸的民權體系。 發現大約 100 年前，一種截然不同的種族理論和實踐已經跨越大西洋到達德國，這尤其具有諷刺意味。

但是，首先要做的事情。 惠特曼教授在書中展示了美國種族法如何為臭名昭著的 《紐倫堡法 Nuremberg Laws (Nürnberger Gesetze)》提供靈感。這些法律於 1935 年 9 月 15 日由納粹德國議會（德國國會）一致通過，並構成了多年來加劇德國對少數族裔迫害的其他立法的基石，例如禁止猶太人在德國工作的立法。和進入某些公共空間。兩項主要立法均歸入此表述之下： 《帝國公民法 Reich Citizenship Law (Reichsbürgergesetz)》( p 29 ) 以及《德國血統與榮譽保護法（Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre）》( p 30 )。前者引入了新的公民身份規則，基本上將德國猶太人降為二等公民，而後者則將猶太人和雅利安人之間的婚姻定為犯罪。這兩項法規後來允許驅逐和滅絕數百萬猶太人。 其他人，包括作者在內，還包括《帝國國旗法 Reich Flag Law（Reichflaggensetz）》( p 18 ) —— 其中宣布萬字符旗為國旗 —— 在紐倫堡法律中，因為它與兩項明確的種族法律在同一天通過。

然而，James Q. Whitman 也出於另一個原因將它們歸為一類。 事實上，美國在這三項立法中都扮演了重要角色。 在《帝國國旗法》一案中，來自紐約的猶太法官 Louis Brodsky 釋放了一群示威者 ( p 18 )—— 他們早些時候將納粹萬字符從德國 Bremen 號船上扔進了 Hudson 河 —— 並提出了激烈的意見捍衛美國憲法價值 ( p 20 )。 這一外交和法律事件促使納粹德國採用納粹黨徽作為其官方旗幟。

至於另外兩項法規，美國的影響可能更為深遠。 令人驚訝的是，早期的研究淡化了美國南部種族隔離法對德國法律體系的影響，主要是因為即使對於納粹律師來說，這種解決方案似乎也過於極端且不可行。 但是，根據作者的說法，先前的研究 “看錯了地方，並且使用了錯誤的解釋工具”( p 11 )。 James Q. Whitman 令人信服地證明，人們應該關注美國反通婚法以及美國移民和公民身份立法對納粹德國法律的影響，當時這些法律是基於明確的種族類別的。 在這兩個領域，納粹確實為自己的立法找到了有用的靈感。

James Q. Whitman 得出這些結論的主要依據是 1934 年 6 月 5 日的一次會議速記記錄 ( p 93 )，當時納粹德國的主要律師聚集在一起起草了後來的紐倫堡法律。 顯而易見的是，在那次會議期間，人們對上述美國立法進行了深刻的參與，作者不僅從記錄中推斷出這一點，而且還通過分析參加該會議的個人的傳記以及他們在會議中的表現來推論 —— 對 20 世紀 20 年代美國種族法的深入研究。

在題為 “America through Nazi Eyes” 的結論中，James Q. Whitman 論了可以從本書中收集到的一些更廣泛的觀察結果，並將其分為兩部分，即

（i）「美國在全球種族主義歷史中的地位」( p 137 ) 和

（ii）「納粹主義和美國法律文化」( p 146 )。

在第一章部分 (Making nazi Flags and nazi Citizens) 中，James Q. Whitman 簡要闡述了美國和英國普通法體系在合法建構白人至上主義種族思想和立法方面所發揮的更廣泛作用，同時被視為自由和解放的燈塔。 相反，在第二章部分 (Protecting nazi Blood and nazi Honor) 中，他分析了透過新政立法和法理學制定的新興開放式非形式主義美國法律現實主義文化與納粹學者之間令人不安的聯繫。

James Q. Whitman 不想向未來的讀者透露太多這本書的內容，但他如何將這些故事編織在一起，揭示和描述這個現實中一些難以相信的方面，令人印象深刻。 此外，他在這個充滿情感的領域的分析始終保持細緻入微。 例如，雖然 Louis Brodsky 法官 —— 事實上，整本書都是獻給他的，或者更確切地說，獻給他的鬼魂 —— 被清楚地描繪成某種英雄，但與此同時，作者也不迴避提及他與其他人的不那麼英雄的聯繫。 此外，他想要表達的觀點並不是因為納粹從中找到了靈感而拋棄美國法律文化和製度的所有成就，而是指出至今仍存在的陰影。 這本書清楚地表明了這些陰影的影響有多遠，他的結論是這也應該成為美國國家敘事的一部分。( p 161 )

“Hitler’s American Model: The United States and the Making of Nazi Race Law” 提出了許多有趣的思考，特別是關於法律移植和比較憲法思想遷移的研究，以及在民族和種族研究中分析的種族和種族立法的跨大西洋聯繫。 這本書沒有直接和公開地涉及這兩個領域的文獻，而是可以作為批判性和顛覆性法律史的研究來閱讀。 然而，這並不意味著它與這兩個廣泛領域的科學辯論沒有任何影響或關係。

首先，這本書是一個清楚的例子，說明了法律移植、憲法借用或憲法思想的遷移早在這些術語被創造之前就已經發生了(Alan Watson，“Legal Transplants: An Approach to Comparative Law (1993)” ) 。此外，它破壞了有關這些憲法術語的學術思想和希望，這些學術思想在很大程度上認為只有良好的、進步的和自由的憲政和法治思想才能傳播。比較憲法律師已經認識到，不良的、非自由的、反憲法的思想也可能遷移。因此，在某種程度上，本書構成了這個流通的另一個早期例子。

其次，“Hitler’s American Model: The United States and the Making of Nazi Race Law” 也間接涉及涉及跨大西洋種族連結的民族和種族研究的學術成果。 事實上，本書清楚地表明，這種聯繫不僅存在於跨大西洋奴隸貿易中，而且實際上也延伸到了種族思想和立法的傳播。Paul Gilroy 的名著 “The Black Atlantic: Modernity and Double-Consciousness，1993” 的標題可能最好地說明了此類文學，該書強調並討論了大西洋沿岸黑人人口的共同根源。 同樣，這本書展示了一種明顯的白人種族主義跨大西洋文化的傳播。種族思想的旅行不僅是一張從歐洲到美國的單程票，而且實際上是一張返程票，歐洲的種族思想在北美的背景下得到闡述和適應，然後又返回 —— 在本例中是回到納粹國家。 透過這本及時的書，海洋不再是 “黑色大西洋”，而是明顯成為 “白色大西洋”，種族國家公開借鑒彼此的政權來維持白人至上 (David Theo Goldberg，“The Racial State (2001)”)。 對於這一領域的學者來說，James Q. Whitman 得出的結論並不令人意外或矛盾，因為他們更關注的是白人至上所投射的種族陰影，而不是關注美國和歐洲的法律文化和立法。

從這個意義上說，人們想知道這些想法和立法的傳播如何也涉及大西洋及其周邊的其他種族政權和國家。Aimé Césaire 在 “Discourse on Colonialism (2001)” 中已經論證了殖民主義和納粹主義之間的話語聯繫、相似性和差異，但沒有詳細討論法律和國家本身在多大程度上參與這種聯繫的問題。首先，人們可能會問，南非的種族隔離政權是否以及在多大程度上借鑒或至少考慮了美國和德國的經驗和法規，並使其適應當地的現實。其次 ，對其他種族政權的此類立法的潛在考慮，例如 1930-1961 年特 Trujillo 將軍領導下的多明尼加共和國，也浮現在人們的腦海中，並可能提供有趣的資訊 (David Howard, “Coloring the Nation: Race and Ethnicity in the Dominican Republic (2001) ” )。特別是在 20 世紀 30 年代末，Trujillo 鼓勵猶太難民移居該島，以使其人口變白，以此作為抵禦以黑人為主的海地的堡壘。

“Hitler’s American Model: The United States and the Making of Nazi Race Law” 僅含蓄地討論的最後一點是，我們不應該將美國的種族和種族主義經驗和觀念引入歐洲，因為它們並沒有以同樣的方式發揮作用。 誠然，美國南部奴隸制和種族隔離、殖民主義、反猶太主義和反吉普賽主義的具體現實和背景 —— 僅舉幾個最令人震驚的種族主義形式—— 似乎提醒我們不要過度堅持這些種族主義形式和背景之間的共通性。正如本書所強調的那樣，納粹最終沒有發現種族隔離立法對其目的可行，這似乎也證實了這種論點。儘管如此，本書清楚地表明，出於其他目的，異族通婚和公民身份立法對納粹德國人來說非常有用，也表明歐洲和美國關於種族和種族立法的法律對話始終是開放的並具有共同的根源。 從這個意義上說，過度堅持差異可能與堅持相似性一樣有害，甚至更有害。

這些顯然是主觀觀察，但這正是書評允許人們做的事情，也是一些讀者可能期望的。 鑑於這本極其令人不安的書中分析的豐富材料和論點，相信讀者在透過 James Q. Whitman 重新回到那些黑暗時代時會有許多其他想法。 他們可能想知道與今天的現實有什麼相似之處，以及納粹的言論和象徵如何在種族思想的更新和重新闡述的西進之旅中重新出現在當代極右翼美國公共舞台上。

無論從儒道釋文化、而至世界各地文化；從修真小說而至當代流行文化。人類也許是地表上唯一肯千方百計想改變自身的物種。改變生物學的技術能力 —— 修復、重塑和更換身體部位、化學物質和功能 —— 現在已經成為我們生活的一部分。 人類面臨著各種負擔得起且非侵入性的「增強技術 enhancement technologies」：抗衰老醫學、美容手術、認知和性增強劑、生活方式藥物、義肢和荷爾蒙補充劑。 該系列重點探討了為什麼人們覺得這些做法如此誘人，並提供了人種學見解，了解人們接受或拒絕增強技術時的動機和願望，這些技術與性別、階級、年齡、國籍和種族的談判密切相關。

拉脫維亞藝術家 Evija Laivina 的攝影系列 “美麗戰士 Beauty Warriors” 中的一幅肖像成為本書 “Remaking the Human: Cosmetic Technologies of Body Repair, Reshaping, and Replacement” 的封面。 照片中，一位女士戴著 “瘦臉器 face slimmer”，這是一種粉紅色的塑膠吹嘴，形狀像超大的嘴唇，在 amazon 上售價五美元，廣告上稱其為 “如何簡單地解決日常急需的下垂面部皮膚和肌肉這一永恆問題”。 吹嘴迫使嘴巴張開，佩戴它的人每天要一遍又一遍地發出五個元音，每次三分鐘，以增強面部肌肉，獲得年輕和更苗條的臉。 由於其粉紅色，我們知道該吹嘴的性別是女性，儘管 amazon 上使用白人女性的照片來宣傳該產品，但製造商聲稱該產品在日本非常受歡迎，引起了一些跨國吸引力 。 然而，Evija Laivina 創作的圖像的迷人之處在於，穿著 “瘦臉衣” 的模特兒凝視著太空，而超大的塑膠嘴唇以怪誕的方式勾勒出她張開的嘴。不禁令人想知道，當她戴著這個不舒服的裝置時，她心裏在想甚麼，以及為甚麼該產品的消費者會經歷佩戴它的痛苦 。 如果沒有上下文，我們不知道塑膠吹嘴是如何運作的，也不知道它是否已經成為模特兒身體的永久組成部分。 這幅肖像畫的目的是使我們對更好、更美麗身體的全球追求失去本質，暗示整形手術等更具侵入性的手術，從而使我們創造人類美的過程變得不可思議。

書中提出 “詭異谷/不可思議的美學 uncanny aesthetics” 的概念來思考我們在當代重塑人類的方式。 “詭異谷” 是機器人學和圖形動畫中的一個流行概念，它描述了機器人或數位創造物與人類過於相似，當它們向我們揭示其非人類本性時讓我們感到震驚的不安感。 機器人領域的權威森正宏 (Masahiro Mori，“The Uncanny Valley From the Field ，2012”） 認為，這種怪誕的感覺可能是本能的，源自於我們對不健康的人類和屍體的恐懼，而無生命的機器人會提醒我們。 Jennifer Rhee 批評了森正宏的這種假設，並首先指出了人類的不穩定本質，應該以此來衡量非人類的其他人。Jennifer Rhee ( “Beyond the Uncanny Valley: Masahiro Mori and Phillip K. Dick’s Do Androids Dream of Electric Sheep? 2013”) 認為，“詭異谷” 是漫長歷史的產物，它引導我們對人類進行特定的定義和劃分，因此，我們對近乎人類的感覺感到不舒服，這並不是我們的本能，而是我們的糾纏。 在本書中強調 “詭異谷” 的美學，是為了呼籲作為學者，解決我們作為學者對人類可滲透極限的富有成效的不安。 與 Evija Laivina 的藝術如何使網路上提供的身體改造產品失去自然性類似，我們的作品試圖將熟悉的陌生和陌生的熟悉呈現出來，並分析我們全球熱衷於修復身體、重塑身體和更換身體部位背後的動力動態。

何謂 “詭異谷/不可思議的美學 uncanny aesthetics” 的概念。

首先，為甚麼要注重美觀？ 本書中的所有文章都與身體美學或以某種方式標準化身體的衝動有關，這在某種程度上假定了一種美學或身體理想，以此來衡量非規範的身體。 當客觀上「健康」或「美麗」的身體被不加批判地假設存在時，由於缺乏或缺乏比較致使 各種各樣的身體立即被貼上 —— 殘疾的身體、酷兒的身體、種族化的身體、（去）性化的身體、不健康的身體、衰老的身體和/或貧窮的身體 —— 的標籤成為理想的對立面。很多時候，在給身體貼上美麗和令人嚮往的標籤的背後，存在著生命政治的衝動，因為這些身體規範與 Lauren Berlant（ “The Queen of America Goes to Washington: Essays on Sex and Citizenship，1997” ）所說的 “國家象徵 National Symbolic” 聯繫在一起 —— 國家的身體等同於國家的身體。 生命政治 —— 培育生命的政治 —— 將健康和規範的身體定義為國家繁榮所必需的（Foucault，“The History of Sexuality. Vol. 1, 1990” ），這個身體還必須具有美學吸引力，從而產生 “美的生命政治” （Alvaro Jarrín，“The Biopolitics of Beauty: Cosmetic Citizenship and Affective Capital. 2017” ）。 醫學、種族和政治論述長期以來強化了這種生命政治規範，暴力地排除了那些被視為規範之外的人，或至少貶低了他們的存在（Rosemarie Garland Thomson，“Staring: How We Look. 2009”）。 然而，隨著跨國品牌和全球媒體在全球範圍內傳播這些關於美麗的訊息，全球化使得這些生物政治規範超越了國界。 正如 Marcia Ochoa（Marcia Ochoa，“Queen for a Day: Transformistas, Beauty Queens and the Performance of Femininity in Venezuela.2014”）所言，國家的身體理想已經透過選美等媒體活動而跨國化，各國在選美比賽中相互競爭，以在全球美容經濟中獲得認可。 Mimi Thi Nguyen（“The Right to Be Beautiful，2016”, Account Magazine）提醒我們，隨著阿富汗和柬埔寨的美化制度被美國人部署為新的女性能動性和美國軍國主義所謂仁慈的象徵，即使是帝國的作品也可以從「美麗的生物力量」中受益。

正如本書所顯示的那樣，在新自由主義資本主義下，身體越來越被理解為需要消耗、增強和完善的東西。 正如 Claudia Liebelt（“Beauty and the Norm: Debating Standardization in Bodily Appearance，2018”）指出的那樣，全球美容經濟提供了美容工具和技術，但並不一定會強加單一且霸權的美容標準。 相反，美學規範的傳播方式會對他們所遇到的人羣產生意想不到的、不可思議的影響。 全球的美觀念與當地的美感等級相交叉，產生了新的規範（Afshan Jafar, Erynn Masi de Casanova (eds.)，“Global Beauty, Local Bodies，2013”）。 那些擁有不規範身體的人有時會讓自己的身體服從這些生物政治規範，熱衷於接受整形手術、激素、藥物、義肢、美白霜或其他身體增強，以保證他們的社會包容性、向上流動性、公民身份和良好的生活品質。 然而，在其他時候 ，人們會抵制這些生物政治規範，並發展出自己的美學、情感和/或政治反應，從而使身體理想和模範公民的理念變得非自然、酷兒或破壞。 通常，很難區分服從和阻力，因為結構和能動性都像莫比斯帶 moebius strip 一樣相互折疊。 正如 Begonya Enguix Grau 在本書 (Reshaping and Hacking Gendered Bodies: Gay Bears and Pro-Independence Catalan Militants) 中所說，“身體是戰場，也是遊樂場”。個人始終已經是政治性的，因為我們都努力透過我們所掌握的無數技術來重塑人類。 

重要的是要抵制住將未改變的身體浪漫化的衝動，就好像我們可以回到我們的生物學並未與科技不可逆轉地交織在一起的時代一樣。 正如 Lenore Manderson（Beyond the Flesh）所指出的那樣，我們的科幻小說敘事表明，我們對半機械人的未來既渴望又害怕 ，但我們卻忽略了半機械人已經存在的事實。 如今，如果不讓自己的身體接受任何將技術植入我們身體的醫療幹預措施，幾乎不可能變老：無數人的日常生活得益於起搏器、髖關節和膝關節置換術、人工水晶體、心臟支架、義肢、和植牙（ Lenore Manderson，“Surface Tensions: Surgery, Bodily Boundaries, and the Social Self，2011”）。 大多數女性都非常清楚技術如何幫助調節她們的生殖，幾乎每個有能力或有保險的人都會使用常見的醫療技術，如 X 光、核磁共振、血液檢查、超音波心動圖和其他診斷技術。 引用 Katherine Hayles（“How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics，1999”）的話說，我們在不知不覺中 “變成了後人類”，而重塑人類的技術每天無處不在，這使得它們變得如此普遍、正常化和令人嚮往。 因此，對關於「設計嬰兒」（“Babies by Design: The Ethics of Genetic Choice，2007 ”）、“人類增強 human enhancement”  （Nicholas Agar ，“Liberal Eugenics: In Defence of Human Enhancement，2004”）、“奇點 the singularity”（“The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence，1999”）或其他目前僅存在於理論上的半機械人技術的假設性討論不太感興趣並希望將重點放在已經廣泛使用的實踐上， 但它有力地重塑了我們與性別化、種族化、性感化、階級化、不同能力和老化身體的關係。 對已經發生的事情的見解應該影響對未來將會或應該發生的事情的生物倫理討論。

相信民族誌特別適合作為一種研究這些無所不在的技術的方法論，因為它可以洞察人們想像自己的主體性與修復、重塑和取代他們身體的技術相關的親密和發自內心的方式。 科技並不是根據抽象的道德標準來接受或拒絕的 —— 在賦予這些科技意義的特定社會文化、經濟和政治背景下，人們以矛盾的方式生活著。 提出 “詭異谷” 美學作為一個概念，有助於保留該領域所揭示的複雜性，因為居住在詭異谷中首先要質疑人類是甚麼，然後再決定如何重塑人類。 像皮膚美白這樣的一些做法常常被異國情調地認為只有「其他」文化才會參與，而像雷射除毛這樣的其他做法卻是如此標準化，以至於我們沒有批判性地研究它們為甚麼是可取的。 當奇怪的做法變得熟悉並向我們招手時，或者當一種熟悉的做法因其發生的背景而變得陌生時，人們會產生一種富有成效的不安，這種感覺是人類學家長期以來熟悉的洞察力，但它甚至變得更加陌生。 正如 Donna Haraway 所說，“賽博格無處不在且不可見”，這就是為什麼我們需要忍受不知道人類在當今世界是什麼的不適，而我們在學術中可以做的進步政治工作的一部分是保持關注這些新的人類方式中出現了 “超越界限、強大的融合和危險的可能性”（“Manifestly Haraway，2016”：pp 13-14）。

人類的可塑性及其局限性

今天人類的極限是甚麼（如果有的話）？ Ray Kurzweil（“The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence，1999”）等未來學家預測，一個時代即將到來，人體將被徹底改變或變得無關緊要 —— 我們的有機身體不斷被奈米機器人修復或被義肢取代，我們的思想被上傳到控制論網路中。 第一隻複製羊的創造者 Ian Wilmut 承諾，“生物防治時代 age of biological control” 不僅會改變我們的生殖未來，還會改變所有生命過程（Ian Wilmut, Keith Campbell, and Colin Tudge，“The Second Creation: The Age of Biological Control by the Scientists Who Cloned Dolly，2000”）。 這些宏大的預測不僅影響了資本的投機形式，尋求從生命本身創造剩餘價值（Melinda Cooper, “Life as Surplus: Biotechnology & Capitalism in the Neoliberal Era，2008”），而且它們似乎忘記了身體的物質性，並把我們的生物想像成無限 “可塑的、靈活的、且可分割”，儘管有相反的證據（Sarah Franklin, “Dolly Mixtures: The Remaking of a Genealogy，2007 ” ：p 33 ） 。 正如 Katherine Hayles（“How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics，1999”）所說，這些脫離實體的後人類版本是有問題的，因為它們重申了自由人文主義主體 —— 自給自足、專橫、理性 —— 而不是認識到我們的有限性、我們的脆弱性和我們的嵌入性。

儘管如此，不可否認的是，人性具有可塑性，這會破壞任何普遍且不變的人性觀念。 許多作者都同意這樣的觀點，即關於人性的唯一明智的說法是，它透過社會文化手段超越了自然，並且人類在自然中不斷重建自身及其歷史。 義大利文化人類學家 Francesco Remotti（ “Fare Umanitá. I Drammi dell’Antropo-poiesi，2013”）提出了 “anthropo-poiesis” 一詞 —— 源自經典的希臘文 poiein —— 辨識人類 “製造” 、 “創造” 或 “塑造” 特定的、特定文化的、社會協商的人性形式的特定能力。 用雷莫蒂的話來說， “人性不是被賦予的……。 。 。 但必須被建造和塑造”。 我們不斷參與 “人類製造” 的過程，這種 “創造” （poiein）首先是一種基於特定理想、價值觀、模式或 “人性形式” 的 “塑造” （plassein）（  “Fare Umanitá. I Drammi dell’Antropo-poiesi，2013”：p 40）—— 它可以是霸權的、非霸權的或反霸權的 。

人類作為創造者、“homo Creator” 或 “homo technicus” 的理論（Don Ihde and Lambros Malafouris，“Homo faber Revisited: Postphenomenology and Material Engagement Theory”，2019. Philosophy & Technology 32(1682): pp 1-20）是基於悠久的思想傳統，其中包括 Giovanni Pico della Mirandola、Michel de Montaigne 、Blaise Pascal、Giambattista Vico、Johann Gottfried Herder、Friedrich Nietzsche、Arnold Gehlen、Jean-Paul Sartre、人類學家 Clifford Geertz、進化遺傳學家 Richard Lewontin、神經生物學家 Steven Rose 和心理學家 Leon Kamin 等。 根據所有這些作者的觀點，人類的狀況是由不確定性、不完整性和不定性來定義的，因此是由存在和建構我們自己的無限可能性來定義的。 如果人性 “不在我們的基因中”（Lewontin, Richard, Steven Rose, and Leon Kamin，“Not in Our Genes: Biology, Ideology and Human Nature，1984”），甚至不在某個神的手中，那麼人類就是 “詩意的 poetic”（Edmund Leach，“Culture and Communication: The logic by which symbols are connected，1976”：p 5）：他們擁有 “神聖的能力”（Edmund Leach，“A Runaway World? The 1967 Reith Lectures，1969” : p 90) 來創造、重塑、改造和取代他們自己以及他們的物質、社會和文化環境(“A Runaway World? The 1967 Reith Lectures，1969”: p 26)。 人類被留給自己的設備，沒有預先定義的模型或原型，因此，正如 Jean-Paul Sartre（“Being and Nothingness: An Essay in Phenomenological Ontology，1965”）所指出的那樣，人類被譴責去構建他們自己將被構建的參考模型。 

人類生成（anthropo-poiesis）和人造（anthropo-plasein）一直是人類最深層的本性：不是「後」人類，而是一種始終存在的狀況，它定義了我們作為人類。 人類 —— 用 Pico della Mirandola 的說法—— “塑形與因素[塑造者]”（Picco della Mirandola， “Oration on the Dignity of Man，1998”：p 5）是他們自己，而這種塑造干預是一種藝術的 、化妝品的（來自希臘語詞根 kosmein，“創建秩序、組織、生產、設計”）和技術（源自希臘詞根 techne，“藝術”，與 poiesis 的概念相關）活動。 科技──自我的材料（物件、工具、人工製品）技術以及文化和話語技術 —— 以及人類的現象學肉體 —— 一直是緊密結合和密不可分的。 根據 Don Ihde 和 Lambros Malafouris 的說法，“我們是 Homo faber，不僅因為我們製造東西，而且因為我們是由它們製造的”（“Homo faber Revisited: Postphenomenology and Material Engagement Theory”）。 這種人與科技的關係本體論，人與物不可分割地交織在一起、共同構成，是一種具體化的、過程性的關係 。 這種本質和基礎性的相互聯繫也意味著，在我們的主體化之前並不存在 “核心 core ” 或 “本質 essential” 人性（生物的或其他方面的），而只是一個持續生成的過程，在這個過程中，人性被不斷地重塑、重塑、改變，透過技術幹預而增強或擴展。

這種 “成為 becoming” 維度的意義是 “技術變革並不總是漸進的、線性的或在任何意義上受控和預先計劃的”（“Homo faber Revisited: Postphenomenology and Material Engagement Theory”）。 人類可能相信他們透過科技控制自己的命運，但科技總是以不可預測的方式共同構成人類，並掩蓋了我們對自己身體和主體性的掌控。 此外，預先存在的權力動態不可避免地會影響新技術在不同環境中的實施方式。 例如，Elizabeth Roberts（Elizabeth F. S. Roberts，“God’s Laboratory: Assisted Reproduction in the Andes ，2012”）提供了令人信服的證據，證明厄瓜多爾的種族等級制度如何影響該國實施體外受精的方式，將其用作一項通過偏向膚色較淺的卵子和精子捐獻者來美白國家的技術。 因此，雖然像 Nikolas Rose（Nikolas Rose，“The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century，2009”）這樣的一些作者看到了 “積極的生物公民” 的潛力，他們擁有生物權力並將其轉化為自我完善的個性化項目，其他人則持懷疑態度，並警告我們新自由主義形式的生物權力可以產生 “靈活的優生學 flexible eugenics”，迫使個人從普通人羣中消除某些人類特徵，例如殘疾（Alan H. Goodman, Deborah Heath, M. Susan Lindee，“Genetic Nature/Culture:Anthropology and Science beyond the Two-Culture Divide，2003”: pp 58-76）。 本書對科技對世界各地現有不平等現象的影響提供了樂觀和悲觀的觀點。

結構性不平等和新的治理形式也影響了科技如何以不同的方式部署到某些人羣而不是其他人羣，從而產生不同形式的風險。 例如，Emilia Sanabria（Emilia Sanabria，“Plastic Bodies: Sex Hormones and Menstrual Suppression in Brazil，2016”）指出，巴西公立醫院的低收入患者如何受到國家行為者的紀律約束，要求他們的身體接受激素治療，這與私人醫療機構向消費者公民提供的選擇形成鮮明對比。Alvaro Jarrín 在書中也看到了類似的問題，要么是低收入巴西人在更廣泛地推銷這些手術以獲取利潤之前被要求承擔實驗性整形手術的風險（Alvaro Jarrín，“The Biopolitics of Beauty: Cosmetic Citizenship and Affective Capital in Brazil，2017”），要么是皮膚美白劑仍未受到葡萄牙醫療當局的監管 ，因為大多數消費這些產品的人是來自前葡萄牙殖民地的移民（Ch 5. Shaping the European Body: The Cosmetic Construction of Whiteness）。 在這兩種情況下，未經證實的技術的風險都被有意或無意地轉移到了更脆弱的人羣（其中大多數是女性）身上，而這些人羣則承受著拙劣的整形手術和接觸汞等有毒化學物質的嚴重後果。 整形外科行業和生產皮膚美白劑的跨國公司的巨額利潤表明，“生物資本 biocapital”（“Life as Surplus: Biotechnology & Capitalism in the Neoliberal Era，2008”；Kaushik Sunder Rajan，“Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life，2006”）仍然依賴於生物政治等級制度，在這種制度下，某些身體比其他身體更重要。 未來主義者和跨人類主義者可能認為人體具有無限的可塑性，但事實是，我們對身體進行的身體轉變有生物學限制，毫不奇怪，這些限制跨越了古老的種族斷層線、階級、性別和殖民權力。

本書大綱

在「如願以償」的生物技術爆炸和傳播的時代，這些生物技術注定要修復、重塑和取代人類的特徵和功能，人類已經被徹底重新概念化。 此外，這些手術正在蓬勃發展，並且變得越來越普遍、更便宜且微創。本書的嘗試解決人類與廣泛可用的技術之間的複雜關係，並試圖涵蓋 Paul Gilroy 稱為“黑大西洋”（Paul Gilroy，“The Black Atlantic: Modernity and Double-Consciousness，1993”）的世界區域內的各種主題和地理區域。 儘管並不是這本書中的每一位作者都涉及種族問題，但美麗、健康和身體改善的概念在歐洲、非洲、拉丁美洲和北美之間有著熟悉的循環 —— 相互借鑒，並受到共同歷史的影響。 正如 Sharon Patricia Holland 所說，“跨大西洋奴隸貿易改變了黑大西洋每個人的性行為”，不僅是非洲人後裔，因為它開創了種族化和性別化的等級制度，與特定形式的性慾連結在一起，直到今天（Sharon Patricia Holland，“The Erotic Life of Racism ，2012” ： p 56）。 我們想進一步推動這一論點，並認為當今人們重塑自己和他人的願望也受到這些暴力歷史和他們開創的生命政治趨勢的影響。

人類也尋求對種族、階級、性別、性取向、年齡、殘疾和國籍之間的交叉點進行深思熟慮的貢獻。 儘管 “多元交織性 intersectionality” 概念對於任何類型的處理人類具體化問題的學術都非常有用（“Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color，1990”），但多元交織分析有時可能會出現不足，因為它只是簡單的相加，即對單一類別進行分析，然後用一些類別來補充它。 在這種情況下，多元交織性被視為道路上的交通交叉口，幾乎不會減慢所選路徑的速度，並且它可以產生複雜形式的體現的二維特徵。 書中的作者認真對待在任何主體化過程中同時出現 ，具體化類別是如何共同產生的。 正如 Jasbir Puar（Jasbir K. Puar，“Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times，2017”）指出的那樣，具身化是一種多面的、混亂的、流動的事物，感覺不像是相互交叉的身份，而更像是一種持續不斷的組合 ，永遠在運動。 在人類、動物和科技之間的介面中出現的人類機器人不僅模糊了自然與文化之間的界限，而且還使種族的性別面向、性別表現的階級維度、性和年齡的種族化 、與性和殘疾相關的國家和跨國問題以及無數其他人類組合。 

本書分為三個不同的部分，重點是修復、重塑和替換人類的主題。 這些主題中的每一個都相互重疊，但它們確實表明了重塑人類的熱潮中的不同發展。 修復意味著回到原來的狀態，將身體恢復到以前或理想的狀態。 修復可以被視為一種自我保健的形式，但它也可以將青春的審美理想、規範的性別或規範的外觀強加於原本被認為是普通但在現有規範下被視為異常的身體上。 重塑更進一步，意味著將人類轉化為新的事物。 重塑身體可能意味著透過手術和藥物幹預人類生物學，以遵守現有規範，但也可能意味著人們慶祝身體的可塑性並追求獨特的人類方式。 最後，替換將身體理解為由可互換零件組成的機器，並聲稱身體的某個部分或身體功能可以用特定的技術替換。 替代的承諾是身體可以超越其生物學極限，但替代的危險是增強的身體比能力不同的身體更受歡迎，從而危及殘疾人權利。 修復、重塑、更換人體並不一定是常態化程序，因為當我們改造身體時，就有機會重新定義人類，但規範總是潛伏在幕後，作為人們效仿的榜樣或模式。

在關於修復的第一部分中，作者反思了修復的意識形態和實踐如何與身體轉變相關。 Emily Wentzell 和 Raffaella Ferrero Camoletto 在三個不同的國家（墨西哥、美國和義大利）調查勃起功能障礙的治療以及 “修復 repair” 男性氣質的舉措。 Emily Wentzell (Ideologies of Repair in Erectile Dysfunction Treatment and “Men’s Health” Medicine)證明，墨西哥的老年工薪階層男性拒絕勃起功能障礙藥物，並抵制試圖將其生物學醫學化的醫學話語，而是專注於修復有問題的男性氣質，如大男子主義。Emily Wentzell 表明，在美國，勃起功能障礙行銷的接受度更加多樣化，一些從業者接受對「男性健康」的關注，而其他人則對生物本質主義持批評態度，並試圖破壞可能塑造男性勃起功能障礙的性別和種族刻板印象。 Raffaella Ferrero Camoletto 在義大利從業者的方法中看到了類似的多樣性，他們要么避免與患者談論性功能障礙的話題，要么接受通過偉哥等藥物來管理「健康性衰老」。 鑑於 Wentzell 和 Camoletto 提供的證據，根據具體情況，男性氣質似乎對藥物治療有些抵觸，但男性的性別身體仍然受到勃起功能障礙藥物的干擾，需要積極拒絕這些藥物或接受它們作為延遲的一種方式老化的影響。

Marcelle Schimitt (Repairing the Body and Improving the Nation: Corrective Plastic Surgeries for Protruding Ears in Brazil) 和 Eva Carpigo (The Itinerant Beauty Brigade: Repairing Social Fractures through the Apapacho Estético) 在他們的章節中討論了巴西和墨西哥低收入人群的美化工作； 它們提供了對比鮮明的修復例子，要么作為改善國家的一種方式，要么作為自我保健和創建社區的管道。Marcelle Schimitt 認為，針對巴西兒童凸耳的矯正整形手術被貼上了 “修復性 reparative” 的標籤，儘管它們並沒有修復任何生物功能，因為整形外科醫生認為它們可以帶來社會常態。 外科醫生的這些醫學話語與古老的優生話語驚人地相似，後者將年輕身體的個體修復與國家的集體進步聯繫起來 ，展示了優生目標與當代整形外科之間的連續性。Eva Carpigo 在對墨西哥城美容旅的分析中對修復提出了更樂觀的看法，這是一項自下而上的互助倡議，為有需要的人免費提供美容改造，並促進真正的人際關係蓬勃發展。 在美容旅所創造的空間中，那些提供和接受美容改造的人的脆弱性得到承認，人類的尊嚴和多樣性受到重視而不是受到損害 。 Schimitt 和 Carpigo 的章節表明，對於參與美容實踐的人來說，美可以成為一種常態化的力量或一種肯定的力量。 

本書的第二部分重點在於重塑人類，也從關於美容的兩章開始：Chiara Pussetti (Shaping the European Body: The Cosmetic Construction of Whiteness) 描述了葡萄牙美白產品的使用；Alejandro Arango-Londoño (Reshaping Masculinities and the Beauty Industry in Colombia) 檢查哥倫比亞的男性整形手術。Pussetti 的這一章分析了使用皮膚美白劑的非洲裔葡萄牙婦女和葡萄牙移民如何強調使用這些乳霜只是一種美學選擇，但她們也明白皮膚美白產品可以透過使她們的身體更接近來提供向上的流動性。Pussetti 認為，白色成為歐洲人的美學標誌，其歷史可以追溯到殖民時代，並且還將白人女性與經典、精緻的女性氣質聯繫在一起，這與有色人種女性所具有的更具動物性和感性的女性氣質形成鮮明對比。 Arango-Londoño 同樣強調性別之美，因為男性整容手術越來越受歡迎，並重塑了新自由主義哥倫比亞可供消費的男性氣質。 然而，男性可接受的整容手術和美容手術是那些強化性別二元並產生運動、超級陽剛和國際化的男性氣質的手術和美容手術，從而創造了一個新的經濟利基，推銷旨在提高男性價值的專門手術和美容手術。 Pussetti 和 Arango-Londoño 都認為，美容技術與階級和種族標記深深糾纏在一起，這對消費者來說非常有吸引力。

相較之下，Begonya Enguix Grau (Reshaping and Hacking Gendered Bodies: Gay Bears and Pro-Independence Catalan Militants) 和 Christine Beaudoin (Remaking (Post-)Human Bodies in the Anthropocene through Bioart Practices ) 在加泰隆尼亞、加拿大和澳洲提供了更有希望的身體重塑實例。 Enguix Grau 提供了加泰隆尼亞集體 “破解 hack” 規範性別關係的兩個案例研究 —— 男同性戀者的 “熊 bear” 次文化重新重視脂肪和多毛的身體，以及女權獨立活動家透過採用不符合性別標準的服裝和態度來顛覆性別規範。 Enguix Grau 認為，這兩個羣體表明，在改變國家及其臣民之間關係的鬥爭中 ，機構可以成為政治武器，從而產生新的、非規範的組合。Christine Beaudoin 描述了來自澳洲和加拿大的生物駭客和生物藝術家如何從哺乳動物或自己的​​身體中創造出組織培養物和其他藝術品，從而模糊了我們的身體與他人、人類與機器之間、甚至物種之間的界線。Beaudoin 認為，這種模糊性與我們重新思考人類世時期人類的努力特別相關 ，因為它使我們能夠思考後人類的未來如何提供應對全球環境危機的新方法。 因此，Enguix Grau 和 Beaudoin 指出，“駭客攻擊 hacking” 人類是一種積極改變人類並開啟新可能性的方法。 

最後一部分是關於替代的，首先是關於殘疾的兩章。 David Howe 和 Carla Filomena Silva (Can You See the Real Me? Cyborg, Supercrip, or Simply a Lover of Sport? ) 探討了殘奧會上機器人運動員的形象，Svetlana Borodina (Unfixing Blindness: Retinal Implants and Negotiations of Ability in Postsocialist Russia) 則關注俄羅斯的視網膜植入物。 David Howe 和 Carla Filomena Silva 斷言，媒體對殘奧會義肢技術的關注導致了對 “超級殘疾人 supercrips” 的慶祝 —— 運動員根據其 “機器人化 cyborgization” 的程度得到認可。 這導致較少使用技術的運動員被邊緣化，要么是因為他們來自發展中國家，買不起這項技術，要么是因為他們由於腦性麻痺和其他神經殘疾等疾病不需要義肢。Borodina 認為，額外的技術並不一定會轉化為殘疾人的額外機構或平等。 她的視力受損的對話者認為視網膜植入貶低了他們獨特的感官模式，並且無法解決他們所經歷的社會和政治排斥。 醫學和國家話語都大力致力於 “修復 fixing” 失明並承諾美好的未來，從而加劇了俄羅斯盲人今天所經歷的邊緣化。 重塑人類的新技術發展對殘疾人運動帶來的損失和收穫一樣多。

How Democracy Survives: Global Challenges In The Anthropocene 探討了自由民主如何透過超越民族國家的威斯特伐利亞範式來更好地適應我們這個時代的全球挑戰。 作者帶來了來自非洲、亞洲、歐洲、拉丁美洲和北美的觀點，他們的章節透過追溯跨國民主的過去發展、評估其當前的表現並考慮其在當今時代的生存潛力來探討跨國民主的概念。世紀及以後。 Michael Holm, R. S. Deese 來自廣泛的知識學科和政策制定背景，他們有一個共同的信念，即我們的全球機構 —— 包括政府和國際組織 —— 必須變得更有彈性、透明和民主問責，以解決一系列的政治、經濟和社會問題。 本書與國際關係和政治學、環境政治以及世界各地民主和聯邦制的維護等課程相關。

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聯合國是否應該設立一個由各國普通公民選舉產生並代表個人而非政府利益的新議會？ 如果這聽起來有點牽強，那麼建立一個更民主的聯合國是一些領導人在創建之初的夢想。 1945 年，Harry Truman 總統表示：“我們有充分的理由期待制定一項所有相關國家都能接受的國際權利法案。”

但這從未發生過，民主倡議者自此提出了議會大會等想法，正如 Richard Samuel Deese 和 Michael Holm  在他們編輯的新書 How Democracy Survives: Global Challenges In The Anthropocene 中指出的那樣。

這場集會只是 Michael Holm 和 R. S. Deese（兩人都是通識學院社會科學高級講師和帕迪全球研究學院研究員）在一本被這位前鋒稱為 “令人遺憾” 及時的書中提到的一個想法。 隨著威權民族主義以各種形式席捲全球 —— Vladimir Putin 對烏克蘭的戰爭、Donald Trump 和 1 月 6 日的起義、今年冬天的巴西政變企圖、匈牙利 Viktor Orban 等歐洲強人 —— How Democracy Survives: Global Challenges In The Anthropocene 呈現了 Michael Holm 和 R. S. Deese和其他十幾位學者致力於加強民主治理。

這本書獻給已故的 Pardee Center 長期未來研究中心主任、藝術與科學學院地球與環境教授 Anthony Janetos ，他於2019 年去世。以下是兩位作者受訪時對本書的一些回應

能否定義 “民主”，特別是在人權方面？

通常，人們從選舉和代表權的角度來看民主。 本書認為這是一個具有更廣泛影響力的想法。 民主已被證明是最具創新性和包容性的政府方法，因為民主制度的主要功能為辯論和分歧提供了氧氣。 民主的主要優點是思想和知識的自由化。 正是從這些思想中，我們獲得了發展和社會進步所需的關鍵原則。 當然，民主社會並非所有事情都正確，而且許多社會發展緩慢，但與其他形式的政府不同，它們確實確保了糾正、改進和進步的可能性。

因此，就人權原則而言，只有在人們本質上受到保護、免遭政府或文化力量任意使用的體系中，權利才能得以確立、自由討論，並隨著時間的推移而完善。 這可能是一個漫長的過程，正如女性、LGBTQ+ 個體和有色人種仍然經歷的困境所表明的那樣。 然而，自由民主制度提供了一條進步和解決方案的途徑，但與不自由社會相比，這種途徑更難逆轉。

沒有人權，民主就無法發揮作用。 如果個人在法律面前沒有平等的地位，也沒有言論和結社自由的權利，就不可能有一個透過競爭性選舉來追究領導人責任的政府。 在匈牙利，歐爾班吹噓他創造了“非自由民主”，但這是一個矛盾的說法。 對自由和平等的侵蝕總是會透過消除對獨裁領導人權力的限製而加強他們的控制。

我們所看到的全球反民主民粹主義激增的背後是什麼？

通常情況下，答案取決於當地情況，儘管這些國家的激進勢力顯然是相互影響的。 然而，總的來說，一個原因是人們感覺自由民主國家未能兌現其承諾。

2008 年的金融危機在很大程度上激發了這種情緒。 另一個是那些堅持民族主義文化和認同的人所經歷的對改變的恐懼。 他們擔心外在影響、移民、以及全球化對傳統的破壞。 所有這些至少部分與經濟繁榮有關。 當經濟狀況穩定時，人們不太關心外來者的威脅。 獨裁領導人善於消除這些恐懼，他們都非常善於將自己描繪成解決社會困境的答案。

當然，這是與 20 世紀 30 年代的類比。 雖然人們應該小心地隨意說 “髒話”，但兩次世界大戰期間的法西斯領導人使用了非常相似的策略來製造分裂和恐懼，類似於在匈牙利的 Orban、巴西的 Bolsonaro 和 Trump 在美國所看到的情況。

兩個最突出的原因是經濟全球化造成的安全損失，以及氣候變遷加劇的大規模移民的增加。 在 2008 年全球金融危機或 COVID-19 大流行等事件發生後，許多生活在長期民主國家的人們認為自己的經濟狀況變得越來越不穩定。 當他們感覺到自己的經濟安全正在消失時，他們更傾向於聽那些指責他們的領導人的話，而逃離發展中國家生態和政治危機的移民已成為世界各國煽動者的完美目標。

對民主的最大威脅是「透過認可的景象來模擬人民主權」( p 81 )。用當代的例子解釋一下

20世紀的認可的景象中最令人難忘的例子可能是墨索里尼和希特勒組織的法西斯集會，但斯大林和毛澤東等共產主義領導人也策劃了遊行和集會，以營造公眾崇拜他們和支持的感覺。 這種替代形式的人民主權與選舉民主的實際實踐截然不同，選舉民主取決於同意的程度。 在每次選舉中，公民都以無記名投票方式進行投票，他們的選票都會被非常仔細地清點（有時甚至會重新清點）。

不幸的是，獨裁領導人利用同意景像中固有的情感興奮，同時對民主所要求的同意程度表示懷疑和詆毀。 例如， Trump 在整個總統任期內繼續舉行集會，以維持他受到「人民」崇拜的形象，他的許多追隨者開始相信這一奇觀。 儘管 Trump 從未贏得普選，並且在 2020 年以超過 700 萬張選票的決定性優勢落敗，但他的追隨者透過他引人入勝的集會場面對他的受歡迎程度深信不疑，以至於許多人實際上認為選舉肯定被竊取了。

儘管 Trump 從未贏得普選，並且在 2020 年以超過 700 萬張選票的決定性優勢落敗，但他的追隨者透過他引人入勝的集會場面對他的受歡迎程度深信不疑，以至於許多人實際上認為選舉肯定被竊取了。

在書中提出的問題嗎：如果民主需要尊重人權，並且由於不同文化對「人權」的含義存在分歧，那麼我們是否會永遠在定義上存在分歧？

當然，在可預見的未來，我們將繼續在人權的定義和範圍上存在分歧。 畢竟，如果某些群體被認為以任何方式威脅現有的政治和文化秩序，獨裁制度就有對其進行控制的固有利益。 他們將思想和行動自由視為主要威脅，因此，固有的人類自由對他們掌握權力構成威脅。

即便如此，我們不應該低估人權理念的力量。 伊朗目前的抗議活動提醒人們這一點。 畢竟，值得記住的是，關於人權到底包含哪些內容的爭議是社會權力動態的問題。 各國政府可能會試圖在許多國家和文化中限制這些權利，但在全球範圍內，人權理念仍得到了廣泛的支持。 中東地區的女性實現類似的平等、俄羅斯及其他地區的 LGBTQ+ 群體實現類似的平等、或者我們在世界各地廢除死刑之前可能都需要一段時間，但僅僅因為變革緩慢並不意味著無法達成普遍的定義。 民主的優點在於，只要可以討論想法（這在社群媒體的大力幫助下），改變就永遠是可能的，即使是在全球範圍內。

同意維護民主的可行想法嗎？

自由參與辯論以及分享想法、知識和科學發現的能力必須是最重要的。 全球大流行表明 ，21世紀的危機將是一種新的、不同類型的。 與氣候變遷一樣，流行病不會向邊界或獨裁或民族主義領導人的決定致敬。 疾病和環境變化不是可以被恐嚇或監禁的敵人。 教訓是，我們需要全球層面的國際合作，民主國家也可以在這個領域做得更好。 需求就在此時此地，這對年輕一代來說似乎尤其明顯。 這給民主理念和整個人類帶來了希望。

大多數獨裁領導人利用民族主義和恢復國家「偉大」的觀念來推進他們實現不受限制的權力的目標。 鑑於這種趨勢，透過重振聯合國和歐盟等國際機構來限制過度民族主義是明智之舉。

這類組織為全球公民社會創造了一個空間，人們可以合作解決任何國家都無法單獨解決的問題。 這些全球和區域組織的發展是為了回應為我們帶來第二次世界大戰災難的極端和致命的民族主義。 值得記住的是，《聯合國憲章》與美國憲法一樣，也包含其自身改革的條款。 鑑於聯合國已有 75 年歷史，現在是時候重新審視安理會五個常任理事國（美國、英國、法國、中國和俄羅斯）所擁有的絕對否決權以及美國的絕對否決權了。 現在也是時候讓聯合國向公民的聲音開放，而不僅僅是各國政府任命的代表。

書中提到了二戰後「透過民主全球化實現和平」的希望 (p 93 )。 阿拉伯之春和美國入侵伊拉克等失敗是否顯示這些願望是錯誤的？

Michael Holm 和 R. S. Deese不認為他們會這樣做。伊拉克戰爭的設計有缺陷，George W. Bush 政府執行不力，但推翻殘暴獨裁者的決心既不是沒有先例，也不是毫無意義。 糟糕的結果可能表明，現有的國際體系並沒有很好地處理薩達姆式政權，但這並不是說不能透過更好的組織來管理它。

至於阿拉伯之春，Michael Holm 和 R. S. Deese認為它說明了對更大平等和參與的渴望始終存在，即使叛亂超前於時代。 很多起義一開始都失敗了。 歐盟被譽為巨大的成功 。 然而，值得記住的是，在 100 或 150 年前，歐洲的這種合作和共同價值觀的實驗對於一個只知道競爭和衝突的大陸來說似乎是可笑的。 但歐盟隨著時間的推移而崛起，如今，它在很大程度上成功地擺脫了強烈的民族主義思想（民主社會中永遠存在殘餘民族主義），並創建了一個由共同原則和規範組成的高效體系。 正如 Tim Murithi（南非開普敦正義與和解研究所和平建設幹預計畫負責人）在書中的章節中 (AFRICA, ITS DIASPORA, TRANSITIONAL JUSTICE, AND GLOBAL DEMOCRACY) 以及其他地方談到的那樣，非洲很可能會出現類似的情緒。

人類最後也是最好的希望很可能就是意識到我們同舟共濟。 是否相信同一個世界的願景，或許是一個性格問題。 如果人們選擇關注 Trump 、英國脫歐、Bolsonaro 或不完整的阿拉伯之春，那麼民主變革可能看起來很小，而且確實很遙遠。 但從更廣泛的角度來看 —— 優秀歷史學家的觀點 —— 如果我們考慮到自啟蒙運動以來人類社會已經走了多遠，以及隨著時間的推移民主價值觀和理想在多大程度上使進步成為可能，那麼就有很多值得樂觀的地方。

入侵伊拉克是 George W. Bush 政府的單邊主義行為，完全背離了聯合國創始人所倡導的多邊原則。 儘管其設計者採用了「民主」的言辭，但 2003 年發動的伊拉克戰爭的執行卻極其無視基本人權，美軍在 Abu Ghraib 監獄使用酷刑就說明了這一點。

20011 年的阿拉伯之春提供了更多證據，表明對民主和人權的渴望是普遍的，儘管隨之而來的是鎮壓。 民主運動常常遭到鎮壓，就像 1848 年歐洲革命很快就被鎮壓，或是1989 年北京的民主運動被鎮壓。 儘管如此，人們仍然想要自由，他們一次又一次地回來為此奮鬥。 看看伊朗近幾個月來發生的爭取婦女權利的抗議活動，或是烏克蘭人抵制普丁摧毀其民主的企圖就知道了。

“純粹理性的架構 The Architectonic of Pure Reason” 是 Kant 第一批判中最重要的部分之一，它提出了三個基本問題。 我能知道甚麼？ 我該怎麼辦？ 我可以希望甚麼？ 綜合起來，這些問題集中在第四個問題上，它是整個哲學的核心：

人類是甚麼？

Lea Ypi 認為，這個問題的答案與對理性統一性的特殊解釋有關 —— 強調理性的目的性特徵。“The Architectonic of Reason: Purposiveness and Systematic Unity in Kant’s “Critique of Pure Reason” 透過關注 Kant 合目的性概念的來源、演變和作用，顯示 Kant 在 “Critique of Pure Reason” 中所推崇的合目的性理念是作為智慧設計的合目的性概念，與作為規範性的合目的性概念有很大不同。這將成為他後來作品的核心。 就合目的性作為設計而言，理性與自然之間的關係植根於上帝的觀念。 就合目的性作為規範性而言，它植根於反身判斷的概念，並以先驗自由為基礎。 理解這一轉變對於 Kant 體系面臨的一些最困難的問題具有重要意義：

從自然體系到自由體系的轉變、信仰與知識之間的關係、對歷史進步的哲學辯護、宗教的角色。 闡明 Kant 的批判塑造了連續的德國哲學傳統的方式也至關重要。

在 “The Architectonic of Reason: Purposiveness and Systematic Unity in Kant’s Critique of Pure Reason” 一書中，Lea Ypi 探討了 Kant 第一批判中這一關鍵部分的重要性，顯示了它對德國哲學傳統發展的重要意義。 這種對 Kant 理性的架構的深入分析應該會影響未來對 Kant 學術的討論。

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Kant 說，“人類理性本質上是建構性的，也就是說，它認為所有認知都屬於可能的系統” 。 純粹理性批判的一個任務 —— 也許就是任務 —— 就是概括地呈現這個體系，包括其各部分的本質性和整體的統一性。在這，Kant 聲稱取得了前所未有的成功，甚至預言在他有生之年理性的 “求知慾望” 將會得到 “完全滿足” 。 歷史似乎證明他錯了； 儘管如此，了解他在想甚麼以及為甚麼會很有趣。

這就是 Lea Ypi 在這本 “The Architectonic of Reason: Purposiveness and Systematic Unity in Kant’s Critique of Pure Reason” 豐富而具挑釁性的書中要做的事情，這本書提出了三個主張：

1. 在純粹理性批判中，理性的統一性是透過理性觀念的目的性功能來實現。( p 11 )
2. 該項目最終未能滿足康德自己的批判標準( p 11 )
3. Kant 最終認識到了這一點，並對理性的統一性有了截然不同的理解

每一種說法都有話可說，但沒有一個是完全令人信服的。

首先從這個開始。Lea Ypi 有時將理性的統一性描述為純粹理性批判應該解決的問題—— 儘管不充分，但最終在其倒數第二章 “純粹理性的架構” 中得到了解決。 但這並不完全正確。Kant 從未強調理性是一種能力。 否則它怎麼可能成為哲學體系的基礎呢？ 儘管如此，仍然存在著按照 “共同原則 common principle” 呈現理性認知的任務，這可能就是 Lea Ypi 所想的。 她用書中大部分的篇幅討論 “澄清原理的問題，在此基礎上理性的理論和實踐應用可以在一個初始的哲學體系下得到調和” （ p 37 ）。 這對 Kant 來說是一個重要的主題 ，他在後來的許多作品中都談到了這個主題，問題是對純粹理性的批判是否在其中。

Lea Ypi 認為答案是肯定的。 她可能是對的。 在  ‘建築架構 architectonic’、’純粹理性的準則 canon of pure reason’之前的一章中，有人建議  ‘道德秩序 moral order’ 在最高善的理念下以某種方式 ‘將實踐與思辨理性統一起來 unifies practical with speculative reason’  ( p 168)。 但在 ‘建築架構’本 身中，純粹理性的體系僅表現為「四個主要部分：

1. 本體論
2. 理性生理學
3. 理性宇宙論
4. 理性神學

道德的形上學被明確排除在外，“將…放在此處，因為現在與我們的目的無關”

Lea Ypi 踏上了 Kant 思想領域的旅程，重點關注 Kant 思想的一個關鍵方面：純粹理性的架構。 在這個神聖的領域中，她洞察了理性統一體之間錯綜複雜的相互作用，並透過目的性的透鏡闡明了其本質。 她認為，正是這種目的性概念成為 Kant 哲學的支點，並在時間的長廊中不斷演變。

她深入研究 Kant 的概念框架，展現了一幅圖景，追溯了 Kant 思想領域內目的性的起源 、演變和功能。 從一開始，目的性就作為智慧設計的燈塔出現，錯綜複雜地融入理性的結構中。然而，隨著 Kant 哲學之旅的展開，目的性的輪廓經歷了一次變形，轉變為滲透到他後期作品中的規範本質。

Lea Ypi 探索的關鍵在於解讀這一深刻的轉變 —— 這一轉變在 Kant 的整個思想中產生了反響，在他的形上學、倫理學和知識論中產生了共鳴。 她以嚴謹的學識和敏銳的洞察力，理清了 Kant 錯綜複雜的思想，揭示了這一轉變的深刻意義。因為在這種轉變中隱藏著解開一些哲學最持久之謎的鑰匙。從自然與自由領域之間的過渡到信仰與知識之間的聯繫，Lea Ypi 展示了目的性的演變如何重塑 Kant 探究的輪廓。 此外，她闡明了它對歷史進步的哲學辯護以及理性與宗教之間的長期對話的深遠影響。

書中表明， Kant 在 “Critique of Pure Reason” 中所認可的合目的性理念是一種作為智慧設計的合目的性概念，與後來成為 Kant 後期作品核心的作為規範性的合目的性概念截然不同。 就合目的性作為設計而言，理性與自然之間的關係植根於上帝的觀念。 就合目的性作為規範性而言，它植根於反身判斷的概念，並以先驗自由為基礎。

然而，Lea Ypi 的探索超越了單純的歷史詮釋。它作為當代哲學論述的指南，揭示了 Kant 的批判在德國哲學傳統內外的深刻影響。 透過她博學的分析，她揭示了 Kant 思想的持久遺產，邀請我們重新思考人類存在核心的永恆問題。在 “The Architectonic of Reason: Purposiveness and Systematic Unity in Kant’s Critique of Pure Reason” 中，Lea Ypi 向我們招手進行智力發現 —— 這是穿越 Kant 哲學的旅程，闡明了理性統一的輪廓和人類存在的奧秘。 在這個過程中，她不僅提供了學術闡述，而且還對哲學本身的本質進行了深刻的思考。

在 Lea Ypi 的 “The Architectonic of Reason: Purposiveness and Systematic Unity in Kant’s Critique of Pure Reason” 第 100 頁上，我們找到了一句話，可以很好地概括她的整個事業： “Kant 的論點在這裡是有力的，同時也是有問題的”。 雖然說Immanuel Kant 的形象主導了哲學研究還算輕描淡寫，但對他的著作的解釋仍然存在著激烈的爭議。 本體-現象問題 —— Kant 在真實的世界（本體）和我們感知的世界（現象）之間創造了一條 “不可逾越的鴻溝” —— 意味著，對許多經驗主義者來說，Kant 的著作未能實現其核心目標—— 具體地奠定認知知識。

正是考慮到這一點，Ypi 採用了 “Kant 全部已出版著作中最密集、最晦澀、有時完全難以理解的文本之一”（ p 1）—— “The Architectonic of Pure Reason” ，見於 “Critique of Pure Reason” 第三章 ‘Transcendental Doctrine of Method’。 在引言中，Lee Ypi 不僅顯示了 Kant 這部分著作的重要性，也顯示了它與德國觀念論隨後發展的相關性。 她做了許多作家完全忽略的事情 —— 因為一部作品的失敗而評價它，而不是儘管它失敗。

“The Architectonic of Reason: Purposiveness and Systematic Unity in Kant’s Critique of Pure Reason” 的前幾頁以極其清晰的介紹提供了本書背後的邏輯及其中心目標。 第一行特別有趣： “這本書[……]試圖解釋為甚麼理性的統一是必要的，Kant 如何捍衛它，以及為甚麼這個計畫失敗了” 。 引言的其餘部分列出了 Lee Ypi 理解 Kant 作品中這一晦澀部分的方法，立即就出現了 Derrida 風格的暗示：”在這裏，而不是渴望拆除某種建築，以便用一種似乎更充分， [……]批判哲學的任務只是提供對基礎工作的調查 。 沒有任何 “新計劃” 的跡象：理性的建設性熱情受到將專案限制在其關鍵部分的呼籲的限制”（ p 8 ）。

隨後，Lee Ypi 將 Kant 自己作品中的 “建築架構 Architectonic” 置於脈絡中，轉而批評當代文本在這一密集部分的內容，然後回到啟蒙運動更廣泛的知識背景，以證明它為何如此重要。 在引言的結尾，讀者不禁會被這樣一個事實所震驚：Lee Ypi 顯然是 Kant 的一位優秀老師，同時也是一位學生。

第一章 (Scholastic and Cosmic Philosophy) 首先對 Kant 的 “建築架構 Architectonic” 材料進行了徹底的調查，然後展示了經院哲學家 “體系統一” 的歷史盛行，以及 Kant 在遠離該思想流派的過程中的角色和地位 。 “系統統一 unity of the system” 的傳統試圖證明將所有知識連結在一起的必要性，而不是將知識的 “領域” 劃分為離散的 “領域” （例如科學、語言等）。Lee Ypi 將 Kant 的著作置於對德國哲學的研究中，特別是觀念論的研究中，特別是在十八世紀的經院辯論和衰落方面。 ( pp 20-22)

為了考察 Kant 的實踐理性思想以及它與他的系統統一性的關係，Lee Ypi 清晰而豐富的理解使她能夠解釋 Kant 如何在轉向宇宙哲學的過程中擺脫經院哲學，同時也保留了一條獨特且可識別的線索：仍然是「他的」。接下來的部分解釋了為甚麼統一性成為 Kant 哲學的首要關注點，以及三個問題如何 “我能知道甚麼？我該怎麼辦？ 我希望甚麼 ？” —— 引出了第四個也是最重要的問題： “Was ist der Mensch？” （成為一個人意味著甚麼？）（ p 26）。

雖然 Lee Ypi 的書有時很難完全理解，但這是由主題決定的。 雖然 Kant 語言晦澀難懂 ，有時語無倫次 —— 正如 Lee Ypi 在後面的章節中煞費苦心地展示的那樣 —— 但她的作品中也有一些絕對清晰的時刻，幫助讀者不僅理解她自己的論點，而且理解 Kant 的論點。舉一個例子：”對 Kant 來說，必須將理性視為一個統一的系統整體，其中自然必然性與道德自由之間的 ‘鴻溝’ 在合目的性原則的幫助下被填補。 我們透過理性的實際運用而獲得的道德整體的觀念，有助於為將一般原則與自然規律的特定表現聯繫起來所必需的系統統一性假設提供先驗基礎。” ( p 34 )

第二章 (Systematic Unity in The Architectonic of Pure Reason) 是 Lee Ypi 抓住當前主題的部分，分析了 Kant 第一個批判中 “建築架構Architectonic” 一詞的使用及其流行，以及為甚麼 Kant 傾向於用它作為他自己的系統統一計劃的描述符 。 接下來是對 Kant 如何使用它的考察，特別是在他的影響力和對話者的背景下。

再一次，Lee Ypi 令人難以置信的學術成就幫助她挑戰並克服了其他人對 Kant “建築學”的有限閱讀所帶來的限制。 Ypi 從引用 Kant 的整個職業生涯（包括更晦澀的論文甚至講義）轉向以詳細的腳註評論圍繞並塑造 Kant 當代理解的二手文獻（ p 43 ）。 這使得 Ypi 能夠仔細而熟練地拆解 Kant 不一致的術語使用，以顯示他原本透徹的分析的混亂程度。

這並不是說 Lee Ypi 自己的分析沒有問題。 在大約五頁的篇幅中，Ypi 至少指出了三個問題，她承諾稍後會回來討論這些問題。 當她這樣做時，分析有時感覺更像是一種推遲，而且組織上很混亂。 這很大程度上是由於手頭工作的複雜性，但仍然感覺很難遵循。

在確立了 “建築架構 Architectonic” 的角色後，Lee Ypi 在第三章 (Reason as Organism) 中更廣泛地深入研究了”建築架構” 和三個批評的學術研究，同時將其括起來，以確保它不會扭曲她自己高度原創的解釋。 第 61 頁就是一個例子，其中 Ypi 解決了 Kant 從建築隱喻轉向有機隱喻所引起的混亂。 雖然這讓許多評論家感到困惑，但 Ypi 表明它比人們最初想像的更簡單、更一致。Ypi 引出了 Kant 自己對建築架構的理解，認為建築架構是 “一種藝術形式，在思考整體與部分之間的聯繫時，目的性原則也是必不可少的”，用這一點來說明，對 Kant 主義者來說，所謂的結構與有機體之間的二分法是錯誤的。

即使在批評 “建築架構” 時，Lee Ypi 也從未不尊重 Kant 所表現出的複雜性。 作為 Kant 系統性的例子， Ypi 寫道，”每一個特定的知識體系在哲學史上都佔據著一個特定的位置” （ p 75 ）。 這提醒讀者即使在批評之中，將 “建築架構” 理解為 Kant 對系統統一性分析的關鍵部分的重要性。

繼續她著作的關鍵部分，Lee Ypi 在第四章 (Theoretical Reason and the Role of Ideas) 中對 Kant 在  “Critique of Pure Reason” 中的矛盾陳述進行了仔細剖析。 Ypi 試圖透過 “對理性觀念的提及” 來糾正這個問題，並記住 “系統統一的思想在邏輯上是必要的，而不僅僅是對思想思辨作用的不那麼嚴格的解釋通常所堅持的理解的綜合”（ p 90 ）。

Lee Ypi 書中反覆出現的一個主題是她不僅熟悉 Kant 的作品，也熟悉與之相關的史學和學術 。 第五章 (The Deduction of Transcendental Ideas) 是這種方法的典範：在討論第一批判中對先驗觀念的演繹時，Ypi 揭示了解決這一問題的學術嘗試中的明顯錯誤。 許多學者假定存在絕對命令，但卻因缺乏絕對命令而受到困擾。 這一點在 “Groundwork” 中得到了著名的介紹，但直到近 20 年後出版的 “Metaphysics of Morals” 中才得到如此清晰的表達。 正如 Ypi 所寫， “如果實踐理性沒有自己的自治領域，也沒有製定強加於世界的實踐法律，那麼訴諸後來的絕對命令或先驗自由的學說來解決這些頁面中存在的緊張局勢是不可能的” （ p 108 ）。

然而，正如 Lee Ypi 所表明的那樣，Kant 自己的著作確實在觀念的作用上搖擺過多，然後 —— 為了解決這種緊張關係 —— 在作為規範的目的性和作為設計的目的性之間，提供了一個權威的答案。 Ypi 也表明，Kant 在批判中從自然目的論到物理神學立場之間的過渡，寫道：

“理性的連貫性要求宇宙有一個連貫的結構，我們只能參考其源頭的智慧存在來理解這種連貫的結構” （ p 118 ）。

這為對 Lee Ypi 在開場白中的聲明進行最終解釋開闢了道路：為甚麼 Kant 展示理性統一性的計劃最終失敗了。 最終，對 Ypi 來說，Kant 試圖解決緊張局勢，結果卻創造了另一種緊張局勢，導致了作為目的的自然與自然的有目的的設計（我們現在稱之為 “智能設計” ）之間的區別的崩潰。 正是在最後兩章，Ypi 開始真正揭露 Kant 哲學中的緊張關係 ，例如實踐自由和先驗自由之間的緊張關係（以及隨後對上帝的依賴）（ p 142 ）以及自然秩序和道德目標的秩序（ p 160 ）。

在對 “建築架構” 、它在 Kant 思想中的作用以及它與他對思想的理解和理論化以及系統統一性的關係進行了徹底的分析之後，Lee Ypi 寫道：“我們現在終於能夠理解 Kant 在 ‘純粹理性的架構 The Architectonic of Pure Reason’ 中的斷言的含義，即整體的觀念對於系統的有機統一是必要的，是透過理性的基本目的來圖式化的” （ p 166 ）。最終，正如 Ypi 在書的結論中所表明的那樣，’建築學’ 的辯護是在 Kant 後來的著作中找到的，而不是 ‘建築學’ 本身的內部連貫性：“純粹理性建築學的核心目的性原則產生了一種批判性承諾和系統性願望之間的緊張關係 —— Kant 在不訴諸自然及其創造者[上帝]的仁慈的情況下無法解決這種緊張關係” （ p 176 ）。 然而，儘管有其局限性，Ypi 從未輕視 “建築架構” ； 相反，她從根本上看重的是它開始的工作，而不是它完成的工作。

有一些編輯選擇可以讓這項工作變得更容易。 例如，在某些地方，Ypi 指的是某些文本及其在 Kant 著作發展中的時間順序，但沒有指明原始出版的年份，也沒有指明其修訂的年份（如有必要）。 因此，對於任何不完全了解康德博大的圖書館的人來說，他的思想發展的時間表並不明顯。 同樣，短語或標題通常是用原始語言編寫的，沒有翻譯。 這樣的編輯選擇使得訪問變得困難 —— 但 Kant 也是如此。

除此之外，本書對 Kant 的 “純粹理性的架構 The Architectonic of Pure Reason” 進行了深入、透徹的分析，如果理解得當，它應該會影響未來關於 Kant 學術的討論。

電影是一種感性的對象，而在我們面前它也成為一種可感測的、肉欲的、有意義主題的建構的主體， “電影必須用生活本身來表達生活”，因此電影有一種作為意向主體的機構 ，就像它是意向客體一樣。 因此，Vivian Sobchack 在挑戰當前電影理論的基本假設時提出了這樣的觀點，這些假設將電影簡化為視覺對象，將觀眾簡化為確定性電影裝置的犧牲者。 作者堅持認為這些前提忽略了觀眾和電影的物質和文化歷史情境，因此提出了一個激進的建議，即電影體驗取決於兩個「觀者」的觀看：旁觀者和電影，每個人都作為主體和電影而存在。 Sobchack 借鑒存在主義和符號現象學，特別是 Merleau-Ponty 的著作，展示了電影體驗如何提供對可逆的、辯證的和可逆的事物的經驗洞察。象徵著這種具體願景的本質，我們每個人每天都以 “我的 mine” 和 “他人的 another’s” 的身份生活。在解釋電影的可理解性和意義的嘗試中，Sobchack 探索了人類在歷史和文化範圍內選擇和表達自由的可能性。

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感知和表達是存在於世界的經驗中的一部分，是主體和客體相互、主體間和主體內相互作用的一種相關結構，構成了意義，即使意義是存在於世界的基本要素。 這種可逆性稱為交叉，這是電影體驗所預設的動態。 Jean Mitry 堅持認為，“電影必須用生活本身來表達生活”，因此電影有一種作為意向主體的機構，就像它是意向客體一樣 (The Aesthetics and Psychology of the Cinema-Indiana University Press (1997))。 它使用與在世界中直接經驗中操作的結構相同的結構。 我們的意識調解經驗，不再使其直接，而是在括號和還原之後（透過詮釋學）創造意義的可能性。 所有這些經驗行為進一步需要並預設了身體存在所創造的化身經驗。 電影體驗的運作假設有一個共享的世界、存在於世界中的共同經驗基礎以及關於存在於世界如何透過表達和感知來表現自身的合作，從而創造出一種交流行為。 交流結構從根本上透過存在結構出現，這些結構在括號和還原的多步驟過程結束時變得明顯。 一旦先入為主的想法、預設和聯想被括起來，我們就為現象提供了公平的競爭環境，將每個元素減少到平等的經驗基礎上，避免將各種元素分層的傾向，以便讓現像在其結構中具有自由度讓我們的意識對其進行「遊戲」。 這個遊戲允許現象「存在」於意識/在意識之前/之前，意向意識，同時意向自身內部，因為我們的意識同樣意向它，並進行主體間和主體內的遊戲。 現像中顯現的結果結構使其可供解釋 。

因此，第一步是走向現象學描述，需要前三個規則。

（1）檢視經驗現象，因為它們使自己可見，無需中介而呈現並且可供經驗使用。

（2) 描述現象而不解釋現象。

（3）將各種現象扁平化，避免重要性的等級劃分。

第二個運動是現象學還原，有一個規則：

（4）定位現象的形式/結構/不變屬性。 這些特徵與現象的存在是一回事； 形式要素絕不能被忽視或邊緣化。

最後的運動是走向解釋，也有一個規則：

（5）我們所經歷的一切都有一個朝向我們所經歷的運動或路標，相反，所經歷的每一個現像都指向並表明某種類型的經驗它的存在是有方向的。

這是一種明顯的存在主義現象學，而不是由 Husserl 首先發展的先驗現象學。

觀看的行為在電影理論中一直被認為是理所當然的，因此這種方法論試圖從電影體驗的一開始就開始，聚焦於觀看的行為並詢問 “看電影是什麼”。 這個問題牽涉到其他人： “到底要看什麼？ 看見是如何存在和意味著什麼？ 誰在看到存在以及正在看到什麼？” 我們不是從前提開始，而是從問題開始。 我們不是從預設開始，而是有意識地避免它們 ，將它們排除在外，以便發現我們的意識在遇到並打算針對一個物體、一種現象時正在做什麼。 不存在純粹的思想，我們總是透過我們作為意向主體的存在本質來調解。 但我們可以意識到自然的存在方式，並研究我們感知和表達的方式。 儘管胡塞爾的方法導致了無限倒退，並將體外感知行為理想化，但這種方法拒絕忽視我們作為感知和表達主體的具體化和封閉本質，這些主體旨在世界上其他意向主體/意向客體。 眼睛是「我」感知和表達自己作為一個主體、一個存在於世界的方式。 這是一種符號學現象學： “對現象的感知帶來了它們所具有的意義，而表達則使它們具有了意義。 這種概括性的知覺就是作為表達的知覺”。 “存在和觀看，以及被觀看，從一開始就是解釋學和符號學的行為。”（ p 49 ）

“The Address of the Eye: A Phenomenology of Film Experience” —— 就像 Allan Casebier
早前的書 “Film and Phenomenology: Towards a Realist Theory of Cinematic Representation” 一樣，Vivian Sobchack 對重振電影研究現象學方法論的貢獻有很多值得讚揚的地方。 這兩部重要著作於 20 世紀 90 年代初問世，並幫助開始取代理論的長期統治，它們在各自的 20 世紀歐洲哲學遺產方面很容易相互對立。 Casebier 把他的作品與「現象學之父」Husserl 聯繫起來，而 Sobchack 則將自己與 Merleau-Ponty 聯繫在一起， Merleau-Ponty 的存在主義和具體化方法與 Husserl 的先驗和抽象方法有很大不同 。 因此，從某種意義上說，從一開始就存在良性競爭，在電影研究中至少劃分了兩個現象學流派。 這應該有助於實現的是說明該方法的多樣性，並防止批評者將其簡化為單一的、過於簡單的方法。

Vivian Sobchack 煞費苦心地將她的具體化方法與 Husserl 的方法區分開來，選擇了一種強烈的唯物主義模型，避開了任何與宗教無關的東西，甚至放棄了 Husserl 的先驗還原，但保留了意向性的關鍵概念。 Sobchack 希望為觀眾和螢幕（由於缺乏更好的術語）之間發生的雙向溝通行為騰出空間。 為了實現這一目標，她必須重新概念化電影理論的一些經典原則。 這些原則是：

（1）觀看行為構成了觀眾和電影之間的交流，

（2）交流發生在兩者之間，

（3）交流運動本質上是一種方式，從觀看的對象開始到觀看主題。

Sobchack 將電影本身確立為一種準主體，一種具有特定視角（梅洛龐蒂稱之為“感知場”）的“眼睛”/“我”，並將其延伸至觀眾/主體。 電影設備包括（但可能不限於）相機、「電影製作人」的目光、框架和螢幕。 技術調解並從根本上改變了電影製片人的視角，使電影本身無法簡化為導演或攝影師。

Sobchack 很有幫助地將電影的世界（實際上不是她的術語）與顯微鏡的世界區分開來 。 她說我們「透過」顯微鏡觀察，但我們「用」膠片觀察。 儘管顯微鏡改變了我們對載玻片的看法，但我們對如何看待載玻片有一定程度的控制（手動移動載玻片、聚焦鏡頭等），並且透過膠片，我們呈現出一個充滿特定細節的世界。觀點，甚至是意識形態之類的東西。 對 Sobchack 來說，這種意識形態並沒有阻止電影和觀眾之間發生真正的交流，相反，它允許這種交流。 電影觀眾之間的交流遠多於幻燈片或顯微鏡與科學家之間的交流。 Sobchack 透過 Merleau-Ponty 回應 Husserl ，闡釋了人類對現象的經驗是如何必然體現的，但我們沒有「擁有」感覺，我們是相當「感性」的存在。 視覺是存在的一種形態，聽覺、觸覺、味覺和嗅覺也是。 這些不是離散的意義，而是相互重疊的模式，即使我們可以區分它們足以單獨討論它們。 Sobchack 的一個重要論點取決於這一點，因為她認為，在觀看電影的溝通行為中，我們的視覺有意識地延伸並以觸覺方式體驗電影。 儘管她對「觸覺 tactile」一詞的使用並不是字面意義上的，但就伸出我們的身體並觸摸螢幕或其包含的內容而言， Sobchack 的意思幾乎是字面意義上的。 將觸覺視為一種存在方式，即使我們沒有實際觸摸它，我們也更容易想像體驗電影的觸覺。 我們的視覺可以如此積極地參與觀看行為，以至於我們的身體在觸覺層面上體驗電影。 Sobchack 的前學生 Jennifer Barker 將進一步探討這一點，以 Sobchack 在她的書 “The Tactile Eye: Touch and the Cinematic Experience”中的論點為基礎。

Vivian Sobchack 對 Husserl 和先驗還原的批判與方法呈現的先驗主體問題有關。 如果現象學的目的是回到人類對世界現象的直接經驗，那麼當每個人的經驗都以先驗標準來衡量時，有些東西就顯得粗略了。 Sobchack 認為， Husserl 勾勒出一種方法，最終回歸自身，而不是現象和我們對它們的經驗。 另一方面，現象學被認為是偉大的“反方法 ”，這種方法的最終吸引力是指我們的經驗及其結構，而不是經驗應有的某種抽象結構 。 Sobchack 將主體性帶回了身體，無論是人體 —— 實際上是人體 —— 還是電影中的身體，它們構成了物質性和多元性的主體性。 我對電影的體驗與你不同，但仍然有效。 與此同時，Sobchack 似乎確實在人類經驗以及電影經驗方面回歸了一定程度的客觀性或至少是普遍性。

對 Sobchack 的一個公平批評是她相對缺乏對電影方法的分析和應用。 儘管她的書並非沒有參考例子，但例子很少，而且往往只是說明較小的觀點，而不是她的整體論點。

“Phenomenology’s Material Presence: Video, Vision and Experience ” 藉鑒了現象學、具身和電影方面的最新研究成果，並透過考察後殖民電影中的形上學存在來擴展該領域。 其他學術研究吸收了個別現象學思想家的見解，而 “Phenomenology’s Material Presence ” 則利用這些思想家 ── Husserl、Heidegger 和 Merleau-Ponty ── 的方法，將他們帶入對話中，創作出一篇結構豐富、富有詩意的文本。 透過對電影製片人 Robert Yao Ramesar 的三個實驗視頻的思考，這本書證明了視頻執行了現象學探究的行為。“Phenomenology’s Material Presence” 擴展了我們在電影研究和哲學上的理論。

“Phenomenology’s Material Presence: Video, Vision, and Experience” —— Gabrielle A. Hezekiah 的項目在當今的電影和文化研究中是一個令人耳目一新且獨特的項目。 她首先旨在將她的方法定位於 20 世紀主要現象學家：Husserl 、Heidegger 和 Merleau-Ponty。 在概述他們對存在、意向性、還原等類別的獨特看法之前，她明確表示這些方法不會束縛她自己對所分析的電影的體驗。不過，更具體地說，分析的不僅是 Hezekiah 自己對電影的體驗，也包括電影本身。 透過這種方式，她例證了現象學作為哲學的反方法的本質。 現象學意味著讓我們睜開眼睛，了解我們看待和體驗世界現象的方式，清除那些會影響我們對廣泛歸類為紀錄片的影片的純粹感知的外部碎片。 電影製片人 Robert Yao Ramesar 是一位 Trinidad 錄像藝術家，他的作品涵蓋了植根於各種宗教的各種傳統和文化儀式和儀式，但這些儀式和儀式植根於 Trinidad 人民的經驗中，有時甚至隱藏在當代世俗生活的表面之下。 Hezekiah 希望在視頻本質中找到具有現象學潛力的東西，儘管她承認她的整體方法有利於其他視覺媒體。 儘管如此，她寫道，

“透過將攝影機的運動視為影片本身與世界的動覺接觸，我們被吸引進去。當影片釋放運動來思考一個場景時，我們的意識就會擴展並駐留在該影像中。 影片獨特的親密性和即時性特徵更充分地保證了依戀。 在拉梅薩爾的作品中，影片不僅解決哲學問題——它還透過哲學方法來探索世界。 視訊的物質主體使這成為可能 。 ”( p 12 )

Hezekiah 也根據不同的電影/視頻，在不同的章節中很好地提供了上述三位哲學家的離散應用。 一方面，使用現象學這樣的方法很容易將已經很不穩定的類別瓦解為彼此，而事實上，Husserl 的方法與 Heidegger 的方法有很大不同，而 Heidegger 的方法又與 Merleau-Ponty 的方法不同。 此外，每種方法都有不同的優勢，但並非互相排斥。Husserl 關心的是一種與認知有關的先驗方法。 Heidegger 關心的是存有、存在和存在者，從感知者到被感知者的軌跡構成了他們的存在。 另一方面，Merleau-Ponty 追求一種牢固地紮根於身體經驗的存在主義現象學，它不僅承認感知者，而且承認被感知者的體現，以及客體構成感知主體的方式，反之亦然。

Hezekiah 的另一個有用的註釋是：Ramesar 的作品並不完全適合任何更知名的後殖民電影類別。 它並不尋求補充、取代或與殖民檔案館對話。 它沒有明確解決身份和代表問題。 它並不位於北部 “東道國 host countries”，那裡的僑民和流亡狀況往往是最能感受到的。 Ramesar 與記憶重新建立聯繫的嘗試是基於對記憶在當地環境中的延續性的深刻理解 —— 對其存在於日常生活的表面之下。 它的起源主要不是在於喪失，而是在於遺忘（p 5）。

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在題為 ‘Lived Bodies: Phenomenology and the Flesh’（ “Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism(1994)”, 86-111）的文章中，Elizabeth Grosz 在女性身體中指出了差異的根源，這種差異動搖了所表達的肉體經驗的普遍概念。 這個概念代表了 Merleau-Ponty 從 Edmund Husserl 那裡繼承了這個哲學思想探究的核心，對 Husserl 來說，現象學旨在 “在涉及…絕對自我給予的反思框架內對本質進行研究” （ p 1 )； 它在 Gabrielle Hezekiah 的 “Phenomenology’s Material Presence: Video, Vision, and Experience” 一書中所進行的研究中佔據著核心地位。

Elizabeth Grosz 提出現象學對辯論。 這個理論旁白旨在作為 Gabrielle Hezekiah 研究的框架，該研究的重點是 “物質性、知覺和意識” （ p 77 ），並提供了一個視角來解決她提出的一些問題，特別是身體在闡述女人對藝術作品的體驗上。

現象學過程的第一階段始於身體與世界的日常接觸。 根據 Merleau-Ponty 的觀點，現象學家透過經驗和感知獲得了確定知識位於世界的手段，這源自於他與肉體圖式的關係。 這個階段為接下來的暫停時刻做好了準備，此時（男性）哲學家在他的自然知覺和現象領域之間劃出了一段距離，以便認識到意識是普遍的並且是由絕對的構成的。 但意識無差別的觀點受到許多女性主義學者的批評，例如 Lucy Irigaray、Judith Butler 和Elizabeth Grosz。 尤其是 Elizabeth Grosz 認為它再現了一種男性主義先入之見，將男性感知視為一種脫離實體的普遍性，而忽略了女性將自己的身體經驗作為慾望來源所代表的差異。 她反對 Merleau-Ponty 所追求的將慾望與精神錯亂聯繫起來的方法，強調性在我們與世界的關係中所扮演的角色，並主張將 “性感的激情 voluptuous passion” 概念化為自我認知過程的決定性元素（ “Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism (1994)”，p 109 ）。 她的觀察揭露了現象學批評的偏見，而這種批評忽略了感知者的性別特異性。 她特別指出，如果身體是 “我有視角的有利位置”，那麼它也不會受到男性感興趣的相同 “動力，具有相同的心理結構和生理特徵” 的影響（同上）。Elizabeth Grosz 堅持認為女性對物質存在的理解具有積極的慾望，她將性別差異作為對身體形象的現象學探索的基礎，這為 Merleau-Ponty 的探究提供了依據。 她將慾望轉化為他者的源泉，提供了對現象學的洞察，從差異開始，強調內在性和不可還原性作為意識和存在的基礎。

儘管 “Phenomenology’s Material Presence: Video, Vision, and Experience” 並不直接涉及性和女性氣質，但 Elizabeth Grosz 的觀察提供了一個有價值的起點來評論它。Gabrielle A. Hezekiah “留在…觀看體驗的痕跡”（ p iii ）的願望與 Elizabeth Grosz 提出的解決感知問題的定位策略的呼籲產生共鳴，邀請讀者在觀看視頻時關注內在性和物質性。 這項研究的起源在於作者對出生於Ghana、Trinidad 導演兼學者 Robert Yao Ramesar 的錄像藝術的深入研究。 正如序言中所闡明的，Hezekiah 研究的目的之一實際上是探討身體以及 Robert Yao Ramesar 的作品如何形成身體。 她打算由 “視覺相遇” “進入並走向其中” 建立的關係，該關係涉及她作為（女性）個體的眼睛和意識（ p ii ），並宣稱本書的理論研究源自於視頻的主觀經驗。 同時，對作品的聽覺向度以及電影的物質性及其顆粒感和變化無常的質感的反覆提及，顯示了對研究對象的近乎感性的參與。 即使沒有明確說明，這些方面似乎在作者的意義上奠定了分析的基礎，研究是視訊藝術方法的超感官軌跡，旨在作為實現自我感知的手段。 

正是在這種 “接觸的體驗”（ p iii ）中，Hezekiah 將她的學術興趣定位在現象學上，並在視頻的肉慾吸引力中找到了個人進入當代加勒比藝術之旅的 “動力” 。 現象學的物質存在最有趣的方面是作者認識到視頻執行原始哲學探究而不是複製它的能力的方式。Hezekiah 認為 “視頻的存有論－它在世上存在的本質” 是 “內在的、超越的” （ p 76 ） 。 她將影片作為原創探究的來源，賦予其批判性和理論的特異性。 她觀察到，Robert Yao Ramesar 的作品 “將現象學作為進入世界的過程中的方法，透過透過物質身體帶來存在、意識和感知的痕跡，將我們恢復到那個世界” （ p 76 ）。 這一基礎成功地促進了從序言中表達的主觀立場到書中所堅持的理論立場的轉變。

“Phenomenology’s Material Presence: Video, Vision, and Experience” 旨在作為一篇實驗性寫作，試圖透過 “從現象學角度看” 來看待 Robert Yao Ramesar 在 1980 年代和 1990 年代製作的三部影片 —— ‘Heritage: A Wedding in Moriah‘、’Mami Wata‘ 和 ‘Journey to Ganga Mai’ ( p 12 )。 它以純粹的現象學分析為基礎，以清晰的方式進行了徹底的闡述 ，即使對於不熟悉這種哲學思想流派的讀者也有利於這種方法。 Hezekiah 為每個影片專門設計了一章，她將其與現象學探究的不同階段相對應地閱讀，即心理還原、先驗和本質還原以及沉浸在時間和存在中。 所有這些都與引言中建立的理論框架嚴格相關，引言概述了 Edmund Husserl、Martin Heidegger 和 Merleau-Ponty 的工作，他們的哲學代表了 “Phenomenology’s Material Presence” 的坐標。 專題分析揭示了影片如何喚起個人感知和更廣泛的意識形式的 “混合” （ p 26 ）。 根據 Hezekiah 的說法，這種接觸的時刻對應於一種脫離身體的體驗，它允許感知者反思感知行為，並見證 Heidegger 存在在影片中和透過影片發生的表現。 她宣稱影片 “對我們來說是作為此在的開放空間而存在” （ p 68 ），並且透過沉浸在這個抽象的維度中，我們帶著對世界的更高的了解回到了自己。 

根據 Hezekiah 的說法，透過延長和扭曲時間的技術，通常被視為藝術品的東西變成了去疆域化過程的發起者，這種去域化過程創造了視覺間隙，允許一些看不見和不可察覺的東西找到通往意識的道路。Hezekiah 的經驗聚焦於 “聯繫、意圖和意識”，將觀看視為 “一種理論化的行為”（ p iii ），以主觀性為起點，質疑視覺的過程以及視覺是如何“製造” 的。 她指出， Robert Yao Ramesar 對 Trinidad 和 Tobago 日常生活的洞察喚起了觀眾與視頻身體之間令人信服的關係，這種關係使 “觀看和成為的詩學” 變得可見（ p i ），這與此在的本質有關。 因此，她的研究以現象學的方式，將物質與藝術作品接觸的具體本質結合在一起，並採用質疑 “表現與視覺” 抽象概念的方法（ p 6 ）。 正是自我感知和 “集體意識” 的交織提出了 “一種基於具身意識和存在形上學的遭遇理論” （ p 77 ）。 這種內在維度和先驗維度的結合，使其成為有價值的內容將 “Phenomenology’s Material Presence” 定義為對 “由視頻和作為觀看者的存在共同構成的世界的體驗” 的 “冥想” （ p 6 ）。

從後殖民的角度來看，人們不可避免地注意到這本書缺乏對 Robert Yao Ramesar 的適當介紹，也沒有在他的作品與其他第三世界電影製作人（例如他的導師 Haile Gerima）的作品之間建立任何關聯。Hezekiah 幾乎沒有提及這位學者和導演，儘管 Haile Gerima 的影片專注於加勒比文化和民間傳說，已在國際上廣受歡迎，特別是自從他與諾貝爾獎得主 Derek Walcott 合作執導了 ‘The Saddhu of Couva‘ 和 ‘The Coral‘ 以來。 分析章節對所選作品中使用的技術進行了令人滿意的描述，例如日曬、去像素、去飽和和假死。 不幸的是，他們沒有將它們放在背景中，也沒有提供有關拍攝場合以及 Robert Yao Ramesar 混合紀錄片和小說的藝術選擇背後的動機的信息。 關於導演和他作為加勒比藝術家的地位的細節僅限於介紹和關注他在美學領域的理論，他以 “加勒比存在” 的技術對此做出了貢獻。

加勒比海風格是由 Robert Yao Ramesar 在 1980 年代中期發明的一種電影攝影方法。 它的特點是獨家使用自然光、強烈的色彩對比、慢動作以及靜態和動態圖像的混合，根據電影製作人的說法，這些取代了 “殖民理性主義慣例” 的觀看方式。 Hezekiah 對加勒比海現象的洞察是，它 “試圖讓被淹沒在幾個世紀的殖民主義、奴隸制和契約中的加勒比現實變得可見” ( p 3 )，但她沒有深入探討這種方法的含義，儘管參考書目報告了一些個人的觀點。 Hezekiah 指出，Robert Yao Ramesar 可能為了回應後殖民時期的記憶和表徵問題而發展了加勒比海人的概念。 Hezekiah 的聲明強化了這一令人興奮的建議，即這位學者兼導演希望透過對加勒比現實進行去中心化的審視來重新審視殖民歷史，而Hezekiah 的聲明強化了這一令人興奮的建議，即這位學者兼導演希望透過對加勒比現實進行去中心化的審視來重新審視殖民歷史，而 Hezekiah 的聲明則強化了這一建議： “形式技術有助於消除觀眾對文化對象的沉澱觀看” （ pp 4-5 ）。 然而，她並不承認加勒比海中存在任何政治動機，並堅持電影製作中嚴格的現象學含義，並透過調查 “存在” 如何出現在 ‘Mami Wata‘ （ ch 2 ）中拍攝的 obeah 儀式以及 ‘Journey to Ganga Mai’ (ch 3 ) 中記錄的 Ganga Dashara 慶祝活動中。

反提案問題和對傳統觀看方式偏見的質疑預計將在鄭明河 (Trịnh Thị Minh Hà) 和 Isaac Julien 等其他電影製作人的作品中佔據重要地位。 然而，Hezekiah 避開了他們，認為Robert Yao Ramesar 在第三電影理論方面持有有爭議的立場，因為他的作品 “並不尋求補充、取代或與殖民檔案進行對話。 它沒有明確解決身份和代表性問題，也不位於北方“東道國”，那裡的僑民和流亡狀況往往是最能感受到的”（ p 5 ）。 對於植根於後殖民問題的研究來說，這些考慮因素聽起來有些倉促，需要進一步分析，特別是考慮到Robert Yao Ramesar 從 Ghana 流離失所到 Trinidad 的歷史，這些考慮因素涉及Robert Yao Ramesar 熟悉的流散經驗。 然而，作者承認對後殖民理論並不滿意，因為它的重點是意義和意義，它繞過了意識問題，而意識問題是由 David MacDougall ( “The looking machine: Essays on cinema, anthropology and documentary filmmaking (2019)”) 和 Natalie Depraz (  “Surprise: An Emotion?(2018)” )等理論家提出的，他們的作品啟發了她的研究。 Hezekiah 似乎暗示，後殖民理論作為學術寫作的一種形式，“將理論強加於動態圖像”，而她的目標是 “沉浸在觀看的體驗中”，抓住 “視覺的瞬間” ( p iii )要重點解決表現和意識問題。

在她的討論中，話語和文本分析被拋棄，轉而採用基於感知、主體性和存在的體驗方法。 Hezekiah 將圖像視為存在的儲存庫，賦予其創造新意的潛力。 這些影片 “作為一種召喚而存在” （ p 73 ），邀請觀眾放棄對加勒比海的預先形成的觀念，以獲得關於感知和知識的新視角。 她特別感興趣的是展示它們如何提供一種手段來突出 “一種比我們表面上所賦予的更多的存在” （ p 74 ）。 對 “成為” 的提及被提出並與胡塞爾之後作者所描述的 “視覺的可能性” （ p 6 ）聯繫起來。 反過來，這些又與視覺性的 “本質” 概念相關，作為視訊藝術捕捉和具體化的 “可能性領域” （ p 45 ）展開。 與這種形上學背景有關，影片的表現形式保留了一堆未開發的潛力，但書中並未提及其具體內容。

在這種分析背景下，存在的本質並沒有完全闡明，它與生成的一般概念的關係仍然模糊 。 生成是否可以被視為從直接感知到表徵的過程中所剩下的東西？ 它是否與 Deleuze 和 Guattari 的去領土化 deterritorialization 概念中所引發的非主觀的、最終的力量有關 ( “A Thousand Plateaus: Capitalism and schizophrenia” )？ 對現象學的關注排除了解決這些問題的可能性，將分析建立在嚴格美學化的角度。 事實上，Hezekiah 關心的是外表。 她報導了 Robert Yao Ramesar 的話，將加勒比海定義為 “一種超越線性現實主義領域的加勒比存在的超自然本質的嘗試” （ p 1 ），但並沒有真正解決現實主義最初是如何在殖民視覺文化或文化中出現的問題。 缺乏分析背景影響了對影片的探索，Hezekiah 反對觀看影片的傳統，不幸的是她的研究沒有涵蓋這一點。 紀錄片技術是 Robert Yao Ramesar 影片中重要的形式組成部分，但缺乏對紀錄片技術的理論概述，增加了這部分分析給人的不完整的印象。

此外，Hezekiah 在本書第一部分對身體的強調在接下來的章節和結論中都消失了。 這些完全集中在 Robert Yao Ramesar 的作品如何 “對存在和意識進行自己的哲學探究” （ p 6 ）。 在分析中，先驗元素佔據了絕對的優勢，這留下了許多懸而未決的問題。 最迫切的問題涉及 Hezekiah 作為一名在加拿大生活和研究的女性獨立學者的形像如何與Trinidad 電影導演的工作相關，以及如何從遠處解釋她的立場和視頻經歷。 此外，考慮到她對 Merleau-Ponty 現象學的重視，本可以提供更多的空間來研究她的身體在與藝術作品的相遇中的直接參與。 相反，透過將物質感知與先驗聯繫起來，Hezekiah 預設了 “一個願意釋放自己意圖並允許其存在作為存在傳遞的媒介的主體”（ p 52 ）。 這種方法中和了她分析中的性別和文化特殊性，暴露了女性主義理論家所提出的現象學的基本問題，即普遍性的假設，強調了其提供不言而喻和絕對真理的理論的意圖。

現代社會都提倡環保。近日香港更是怱怱上馬各種環保政策，使得令人覺得是在推行一種宗教般。宗教比我們想像的要奇怪得多；自然也是如此。 這是 “Meaningful Flesh: Reflections on Religion and Nature for a Queer Planet” 一書的兩個基本見解：作者們希望能到達思想家從未到達的地方。 酷兒理論與宗教的結合已經發生了至少 25 年。John Boswell 等人開始以奇怪的眼光審視宗教傳統的歷史，不久之後我們就有了 Marcella Althaus Ried 的 “Indecent Theology(2002)” 。 作者之一 Jay Johnston 是那些利用酷兒之眼質疑基督教神學傳統權威的人之一。 同時，出現了許多對「自然」的奇怪質疑，也許最引人注目的是 Joan Roughgarden 和 Ann Fausto-Sterling 的作品，以及最近 Catriona Sandilands 和 Timothy Morton（本書的作者之一 ）的作品。 然而，宗教、自然和酷兒理論的交叉點基本上沒有受到影響。 除了 Dan Spencer 之外，他為這本書寫了引言，他的著作 “Gay and Gaia: Ethics, Ecology, and the Erotic（1996）” 是這一思想領域的早期先驅之一，而 Greta Gaard 則在發展酷兒生態女性主義者方面做出了貢獻。在某種程度上，生態思想家（宗教或其他）對酷兒理論的蒙蔽與生態思想家在一般後現代思想方面的蒙蔽類似：也就是說，如果沒有絕對的基礎，一個人如何創造環境道德和拯救 “自然” ？ 出於這個原因和許多其他原因，這本關於宗教、自然和酷兒理論的書是開創性的。儘管這些文章跨越了許多不同的學科和主題，但它們都透過對宗教、自然和酷兒理論的三重關注而結合在一起 。

這些文章中的每一篇都對宗教、自然和酷兒理論的交叉做出了獨特的貢獻，並且所有這些文章都挑戰了宗教修辭和圍繞「自然」的許多話語中提出的嚴格界限。 Carol Wayne White 的文章借鑒了 James Baldwin 的酷兒解讀，發展了一種非裔美國人的宗教自然主義，強調人類是多角戀的混蛋。Jacob Erickson 的文章探討了 Isabella Rossellini 的 “Green porno: a book and short films (2009)” 和 Martin Luther 發展不敬神學的作品。 Jay Johnston 從與他已故的狗的個人關係以及主人/小狗的戀物癖遊戲中汲取靈感，模糊了人類與其他動物之間的界限，特別是在倫理和神學話語中。 Whitney Bauman 反思了全球化和氣候變遷的進程如何使我們的身分認同變得奇怪，並呼籲建立一種奇怪且多功能的地球道德。 最後，Timothy Morton 帶領我們反思酷兒綠色性玩具，挑戰農業物流的本體論。 這些文章中的每一篇都以自己的方式關注充實與地球社區更有意義的遭遇。 在不過度雄心勃勃的情況下，我們希望這些文章將有助於在宗教、自然和酷兒理論的交叉點上開闢一條新的對話軌跡。

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宗教和自然都是奇怪的現象； 這是 “Meaningful Flesh: Reflections on Religion and Nature for a Queer Planet” 的前提，這是一本跨學科的批評文章集，探討了酷兒理論、宗教研究和生態批評的學術交叉點。 John Boswell （ “Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century(1981)” ）和 Marcella Althaus-Reid（  “Indecent Theology(2002)” ）等先驅學者長期以來從同性戀研究的角度探索宗教傳統的歷史。 然而，很少學者從酷兒批判的角度涉足宗教和生態學領域。 也許除了 Daniel T. Spencer 開創性的著作 “Gay and Gaia: Ethics, Ecology, and the Erotic（1996）” ，這是一部融合了生態學、環境倫理學和解放神學見解的先驅學術努力之外，酷兒學者很少研究宗教與生態學的交叉點。 事實上，這些學科很少會互相接觸。 因此，透過培養跨學科思維能力，本書的各章形成了一個知識生態系統，學者們可以在其中加強宗教、自然之間相互關係的背景和一般知識以及對酷兒現象的理解。 因此， “Meaningful Flesh” 以其學術範圍和新穎的批判性見解而變得與眾不同。 雖然每篇文章都做出了獨特的貢獻，但「表演性」的概念以令人著迷的酷兒方式將它們聯繫起來。

在本書的簡介中，Daniel T. Spencer 描述了他從學生時代的 “一個深藏不露的同性戀者” （ p 15 ）到後來探索生態學、神學和同性之間相互連結的先驅學者的轉變。 在支持挑釁性和誘人的 “在所有人的相互聯繫中發現的神聖感” 的同時，Spencer 提出了一種倫理轉變，從 “以人類為中心、以人類為中心的世界觀” 到 “以生態為中心、以所有生命為中心的世界觀” （ p 16 ）。 這位學者認為，後結構主義性別理論、生態女性主義和解放神學的各種概念都有可能闡述一種環境永續倫理，而這種倫理可以涵蓋我們存在的各個層面。 他接著認為，同性慾望和學術領域的酷兒理論重新將「愛欲」視為一種生命力，告知並塑造我們對世界的定位和方向。 史賓塞運用批判性思維，鼓勵解構霸權二元論和二元觀念，這些觀念塑造了對自然、神性和人性以及它們之間各自關係的文化理解。 為讀者提供了塑造他著名研究 “Gay and Gaia（1996）” 的地點和時間的譜系，我們為接下來的文章中的跨學科思維做好了智力準備。

Carol Wayne White 的章節 “Polyamorous Bastards: James Baldwin’s Opening to a Queer African-American Religious Naturalism” 探討了種族、宗教和酷兒理論問題如何幫助發現美國詩人，小說家， James Baldwin 寫作中非裔美國人「宗教自然主義」的存在。 Wayne White 是一位傑出的女性主義學者兼批評家，因其獲獎研究 “Black Lives and Sacred Humanity: Toward an African American Religious Naturalism (2016)” 而聞名。 在本章中，她研究了 James Baldwin 的五部主要作品，在此過程中她確定了一個酷兒情感生態系統。 繼 Wayne White 之後， James Baldwin 利用 “混蛋/私生子 bastard” 和 “怪胎 freak” 的隱喻來描繪酷兒、黑人和宗教修辭之間錯綜複雜的十字路口（ p 24 ）。 James Baldwin 在文學中對 “bastard” 一詞的使用集中體現了他所發現的道德癱瘓，這種癱瘓植根於美國人的心靈，深受白人至上的霸權話語所造成的過激行為的困擾。 在她尖銳的分析中， Wayne White 指出了 James Baldwin 如何挑戰美國的白人至上主義，即美國評估和控制其他邊緣慾望表現的霸權框架。 與白人盎格魯-撒克遜至上主義和黑人教會宗教傳統所採用的固定二元論相反， James Baldwin 創造了一種奇怪和有限的宗教地形，其中 “多角戀的混蛋 polyamorous bastards” 在不斷的游牧渴望中徘徊。

James Baldwin 引入了他的愛的概念，以解決那些渴望與他人建立有意義聯繫的美國人所經歷的各種形式的疏離感。 然而，James Baldwin 的愛情觀絕不是一個崇高的抽象概念，而是對人際關係的徹底重新思考，邀請個人和社區歡迎和擁抱他們習慣性害怕或排斥的異類。James Baldwin 的愛情觀要求黑人和白人具有非凡的勇氣，有時甚至需要採取冒險的選擇。 因此，這種酷兒愛情觀成為一種創造性的反霸權手段，將情感和倫理與社會政治激進主義結合。Wayne White 解讀 James Baldwin 使用 “bastard” 作為文本比喻，慶祝非裔美國人宗教自然主義的出現，這種宗教自然主義挑戰了人類的規範觀點（ p 25 ）。 Wayne White 對 James Baldwin 作為局外人的自我理解的分析將游牧的、多角戀的關係視為一種宗教形式。 以其自然主義為基礎，這種宗教觀拒絕基於規範化二元結構的傳統 “主義”，這種結構維持著不對稱的關係並分裂了我們與他人聯繫的願望。因此， James Baldwin 的宗教自然主義擁抱一種奇怪的立場 —— 或者 Michael Warner 所說的 “對正常政權” 的抵抗（ “Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social theory(1993)” ，p xxvii ）。 作為對酷兒的認可，這種非裔美國人的宗教信仰需要一種激進的關係，在這種關係中，人類的愛的經歷可以克服由霸權文化話語精心安排的任意界限。 Wayne White 的章節提醒我們，身分認同是如何透過一個持續的過程來確認的 ，這個過程總是包含歷史的特殊性、多樣性和動態的變化過程。

Wayne White 對非裔美國人宗教自然主義的批判性提議為二十一世紀持續的社會正義行動主義提供了動力和願景。 除了強調深刻的連結性（本地和全球生態系統以及宇宙）之外，這種宗教體驗還追求一種轉變的存在。 因此，非裔美國人的宗教自然主義強調來自智慧信仰的持續、廣泛的感知，這些智慧信仰頑固地鼓勵對各種自然過程（包括人類的自然過程）的仁慈、同理心和同情心。 因此，鮑德溫的作品頌揚了一種激進的關係，將人類暴露為一個開放式的項目，而不是一張固定身份的地圖。

Jacob J. Erickson 的章節 “Irreverent Theology: On the Queer Ecology of Creation” 向讀者介紹了 Karen Barad 的女性主義科學哲學，從 Isabella Rossellini 的自然酷兒性例子到 Martin Luther 的道成肉身神學。 透過這樣做，Jacob J. Erickson 在 Karen Barad 的 “後人文主義表演性 post-humanist performativity” 概念與 Martin Luther 對創造中精神化身的獨特理解之間產生了相遇。 作者將氣候變遷危機的可能性視為愛上和糾纏神聖表演的重要機會。 Jacob J. Erickson 的生態神學採取了 “一種建設性的不敬姿態”，意在動搖基督教對 “上帝” 和 “自然” 的神學觀點（ p 59 ）。 作者批評霸權神學話語經常以公然字面主義的方式閱讀聖經文本。 這種神學觀點常有助於文化修辭，慶祝和認可異性戀生活和關係作為規範框架。 因此，這些神學觀點常常指責酷兒生活，稱之為異常或反自然 。 在這句話中， Isabella Rossellini 的詢問巧妙地對抗了異性戀神學和詮釋學的概念。 利用酷兒 Martin Luther 的化身神學，Jacob J. Erickson 提出了 “神性的酷兒化身的潛力，其中神性被捲入 —— 甚至扮演著多種角色——地球和宇宙的表演不確定性” （ p 60 ） 。 在上帝與地球的大膽滑移中， “創造” 顯示了一種神聖的酷兒生態。 因此，神學變得不敬，因而變得奇怪。 正如 Jacob J. Erickson 繼續堅持的那樣： “我們的語言，談到上帝和創造，是狂歡節般的、顛倒的、表演性的、生動的、充滿活力的、不斷變化的形狀和阻力” （ p 74 ）。 在這種觀點下，神學產生了酷兒生態，特別是在已知和未知的話語嘗試中。 事實上，即使是最穩定或固定的神學結構也包含多種不穩定因素。 從此以後，Jacob J. Erickson 認為，我們永遠無法充分談論與我們相關的神性，我們永遠無法充分利用談論神性時的所有可能性。

Jay Emerson Johnson 的章節 “Liberating Compassion: A Queerly Theological Anthropology of Enchanting Animals” 開啟了一種反思，解構了 imago Dei（上帝的形象）僵化的人類中心主義教義，以討論和重新考慮動物的神學地位。 上帝形象的概念使基督徒能夠忽視 “進化神義論 evolutionary theodicy” 的幾個問題以及整個動物世界普遍存在的痛苦（ p 84 ） 。 Emerson Johnson 的有趣反思源於他的狗的死亡所產生的悲傷。 在這些個人反思的觸發下，他討論了 “主人/小狗 master/pup” 關係的複雜性，這種關係是一種身體上的親密關係。 Emerson Johnson 與他的狗多年的關係幫助他超越了對性別和性行為的主流酷兒批評，並將重點放在人類與動物之間存在深刻爭議的關係上 ； “在這個詞更常見的生殖器意義中，通常不是性的，儘管這種關係肯定是身體上的親密關係” （ p 85 ）。 Emerson Johnson 扭曲了 “主人” 和 “小狗” 關係之間的等級界限，審視了酷兒情感的表演性，特別是大都市同性戀生活某些領域的人類/寵物現象。 在這個過程中，本章探討了有關我們的非人類自我及其與生、死和思考的關係的有意義的問題

Whitney A. Bauman 的章節 “Queer Values for a Queer Climate: Developing a Versatile Planetary Ethic” 的章節提供了全球化和氣候變遷的操作定義，討論了氣候變遷、全球化和酷兒理論作為新存在選擇的知識交叉點，以便將讀者置於跨學科的知識框架中，以思考 “酷兒氣候中的酷兒價值觀” 。 這篇文章是一份宣言，考慮了 Whitney A. Bauman 所說的 “多功能的行星倫理” 等抽象事物的物質元素。（ p 103 ）。 在討論全球化和氣候變遷等當前存在的問題時， Whitney A. Bauman 巧妙地 “奇怪了地球”，讓讀者 “擺脫了現代科學還原的思維習慣”，據作者稱，這與 “成為人類的習慣”相對應。 在 Whitney A. Bauman 看來，要證明行星倫理學的多才多藝，就需要能夠辨別 “我們行星發展的背景和輪廓” （ p 110 ）。他帶領讀者穿越“量子物理學中非定域性的酷兒時間”，進入酷兒空間，其中空間中的物體可以更好地理解為液體，這樣我們就可以“思考自己的動物性和嵌入性”，以便灌輸這是一種行星倫理，其中“陌生的陌生人”不是我們的鄰居，而是我們生物群落中非人類細胞數量比我們體內人類細胞數量多十倍的自我（第113、117 頁）。

最後，Timothy Morton 的章節 “Queer Green Sex Toys” 是一篇生態批評文章，在酷兒批評和後現代思維的幾個當前問題之間建立了交叉點，能夠讓讀者深入思考青蛙的青蛙本質。 Timothy Morton 首先透過表演性的概念對主導西方思想的 “不矛盾法則” 提出了質疑，在表演性中，現象矛盾地是它們看起來的樣子，又不是它們看起來的樣子（ p 126 ）。 本章帶領讀者從 Aristotle 到Hume、Kant、Heidegger 和 Derrida，然後反思自然科學和酷兒理論有時表現、有時剝離的複雜的存在形而上學。我們的酷兒星球是由 “農業物流 agrilogistics” 組織起來的，這些農業物流與 “黑人生命也是命Black  Lives  Matter” 、立岩水衛士 the  Water  Guardians at Standing Rock、國際原住民運動 the international Indigenous People’s Movement 和地球權利激進主義 Earth’s rights activism 交織在一起。Timothy Morton 對嚴格的 “農業物流” 和新石器時代出現並繼續塑造當代社會的持續社會暴力行為提出了挑戰（ p 131 ）。另一方面 ，他認為酷兒生態破壞了農業物流，酷兒性和玩具的樂趣也一樣，為我們這個時代提供了非霸權的可能性。Timothy Morton 認為，酷兒生態批評使我們能夠克服不斷認可和監管的暴力二元論，以維護農業物流的霸權基礎。

關於新唯物主義哲學，人們很少注意到對地方、地球、時間以及我們與非人類動物的關係的土著理解的影響，在這本書中也是如此。 也許，正如 James Baldwin（ ‘Notes for a Hypothetical Novel’, “Nobody Knows My Name(1992)” ）所說，問題仍然是沒有人知道這些名字。 當原住民研究學者，例如聚集在 “Queer Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory, Politics, and Literature (2011)” 中的學者被視為新世界學術所必需的文化聲音的奠基人時，我們將開始思考這些名字長期以來一直在考慮充滿活力的動物性和非二元性別的可能性。

酷兒理論與生態批評的交叉點提出了後現代思想中的一個基本問題：即，如果我們生活在一個不提供先驗基礎的社會中，我們如何闡明要保護的環境倫理？ 畢竟，我們可能會問自己：既然我們面臨緊迫的全球危機，我們是否有時間擴展這些理論困境？ 在這方面，本書的作者似乎同意，這些生態和全球環境問題迫切需要人文學科領域的學者做出新的跨學科回應。 “Meaningful Flesh: Reflections on Religion and Nature for a Queer Planet” 呈現了一本交叉的、發人深省的、引人入勝的批評文集。 每一章都提供了關於宗教、性、種族、生態批評和倫理等各種問題的廣泛參考書目，證實了超越酷兒的潛力 。 不應該忘記，酷兒理論分析本身就是一種不斷發展和多功能的學術話語，它不斷地轉變和採用多樣化的新文化和學科結構。 此外，在宗教學術的混合背景下，酷兒批評繼續發展其推測的針對性和適用性。 因此，酷兒宗教與擴大宗教研究範圍和傳統研究對像有關。這些文章的高超之處在於，讀完它們後，我們不會以同樣的方式思考這些主題。 因此，宗教和自然的酷兒問題引發了新的、變革性的可能性，這在人類世的當前時代至關重要。 儘管這些文章的主題和範圍有所不同，但作者似乎都同意酷兒理論可以為如何實現更美好的地球未來提供相關見解。

本書具有令人回味、歷史性和背景性的特徵； 每章都提供了優秀的參考書目。 受眾至少有兩個：（1）宗教研究或神學研究者，他們想要對章節中討論的領域進行有力的介紹，專家們可以透過這些介紹來框架、綜合和建構解釋、倫理和行動的問題酷兒星球，以及； 2）總結性的、啟發性的閱讀，適合對種族、宗教、性和倫理等批判理論的語言和地標有一定了解的研究生或高年級本科生。 這些論文以學術反思的藝術為模型，產生了一種智慧生態，認真的學生可以在其中加強對宗教與自然相互關係的掌握，並在命名和評估有意義的肉體之前從章節的嚴謹性和精確性中找到靈感。在一個奇怪的星球上。

哲學家們爭論哲學之死就像他們爭論上帝之死一樣。 Kant  聲稱對哲學的開始和結束負有責任，而 Heidegger 則認為哲學以 Nietzsche 為結束。 在二十世紀， J. L. Austin 和 Richard Rorty 等形形色色的人物都宣稱哲學的終結，有些人甚至呼籲 “後哲學postphilosophy” 的到來。 為了理解這些相互衝突的立場 —— 這些立場往往既說明了哲學家，也說明了他的主題 ——  Isabelle Thomas-Fogiel 首次系統地探討了 “哲學的終結 The Death of Philosophy”，同時也重塑了西方思想史本身。

Isabelle Thomas-Fogiel 從科學主義等後哲學主張開始，她認為這些主張是自我反駁的，因為這些主張將哲學歸入自然科學的分支。 她在 Richard Rorty 的懷疑論和歐陸思想中發現了類似的問題。 回顧十九世紀末二十世紀初哲學家的著作，當分析哲學和歐陸哲學開始分裂時，Thomas-Fogiel 發現這兩種傳統都遵循相同的道路最終導致了自相矛盾。 這種現象，無論受到讚揚或譴責，都被理解為哲學的死亡。 Thomas-Fogiel 追溯了從 Quine  到 Rorty，從 Heidegger 到 Levinas 和 Habermas 的這一模式，揭示了他們主張核心的自相矛盾，同時也透過自我參照開闢了一條替代道路。 她師從法國哲學家 Bernard Bourgeois，以令人興奮的新方式重塑二十一世紀的哲學。

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根據定義，哲學家是智慧的愛好者。 一般的非哲學家（有些哲學家稱為「麻瓜」）認為熱愛智慧與愛真理是並進的，這是情有可原的。。 。 。

事實上，哲學是一門非常奇怪的學科。 我們根本不清楚哲學家在做甚麼，也不清楚他們認為自己在做甚麼。 問他們是沒有幫助的：問五位哲學家在做甚麼，你會得到十種不同的答案。 然而，所有哲學家都同意的一件事（所以你知道這不可能是正確的）是他們正在做某事。 。 。一些非常重要的東西 —— 即使它是唯一的殺戮哲學，或者指出它已經死了很多年並且開始散發出難聞的氣味，或者提醒每個人哲學已經過時或過時了。 後一種現像是哲學中最奇特的現象之一。 在人類的智力活動中（事實上，在人類的所有事物中），哲學常常宣稱自己已經死了、精疲力竭、無聊或消化不良，非常需要一個長假。 那麼，如果哲學家總是走出大門，那麼哲學家怎麼能做一些重要的事情，哲學怎麼能重要呢？

當然，並非所有哲學家都認為哲學即將被淘汰。 一些哲學家否認哲學是一門奇怪的學科 ，聲稱它與其他學科一樣，在其指定的問題上取得了良好的進展。 委婉地說，這些哲學家顯然沒有注意到： 其他哲學家認為，是的，哲學有點奇怪，但它顯然在做一些積極的 、值得做的事情。 然而，在「分析」、「歐陸」和「後現代」傳統中，有一羣重要的哲學家聲稱哲學要么死了，要么正在轉變為一門信譽良好的科學，例如神經科學 。 Isabelle Thomas-Fogiel 寫了一本關於這個羣體及其論點的書，這本書詳細討論了哲學對自殺的傾向。 她對這種現像有一個有趣的見解。她認為，所有關於哲學之死的主張，儘管存在差異（她對此進行了徹底的討論），但都在一個矛盾上反復提出。 然後，她提供了一個以避免這種矛盾為基本的哲學真理模型，並得出結論：哲學將繼續存在。Thomas-Fogiel 的書是涵蓋了大量的學科內容，將所有內容匯集在一起，並傳達了一個單一、清晰、確實令人愉快的信息。

讓我們從一些名字吧。 Kant 認為他最終為哲學帶來了光榮的結局。 Nietzsche 認為他正在把它帶入一種不光彩的境地。 Wittgenstein 認為他已經表明哲學實際上只是語言的混亂，然後他否認了這一點。 當然，我們必須包括整個二十世紀早期邏輯實證主義者的流氓畫廊，他們主張哲學是毫無意義的，因為它不能在科學上驗證或證偽：Hans Hahn ，Moritz Schlick，Otto Neurath，Rudolf Carnap 等，以及早期的 Wittgenstein ，在他被一個稱為後期 Wittgenstein 的豆莢人取代之前。在邏輯實證主義自我毀滅之後（透過自我參照表明它本身毫無意義 —— 我們第一次看到 Thomas-Fogiel 的主題）—— 我們有了 Quine  （認識論將演變成知識的科學和工程）， J. L. Austin（哲學進入語言學 ） 、Derrida（解構它的大部分！）、Richard Rorty（哲學將被諷刺地接受我們只是編造的東西所取代）、Stanley Cavel（文學心理學）、Patricia Churchland （神經科學）和 Stephen Stich（認知和演化心理學）。 這已經足夠了，但這樣的例子還在繼續。Thomas-Fogiel 考慮了其中的大部分以及更多。

為甚麼這些哲學家認為他們的學科已經死亡、臨終或過時了？ 每個人都有他自己的具體原因（他們都是男性 —— 目前還不清楚這是否無關緊要）。 例如，邏輯實證主義者以及後來的英美哲學家都迷戀科學及其解釋宇宙和解釋它無法解釋的事物的力量。 Thomas-Fogiel 迴避了對哲學傾向自殺的最明顯的一般性解釋 —— 哲學沒有任何進展 —— 並分析了最突出的具體原因。 這是在第一部分中完成的。這是在第一部分 (the end of philosophy, or the paradoxes of speaking) 中完成的。在那裏，她從許多不同的角度討論和分析了哲學的死亡：

 (1)「分析哲學」的終結，

 (2) 各種科學和數學分支（生物學、電腦科學、邏輯學、物理學和心理學（認知和治療））的發展，

(3) 語言學和語言研究的出現，

(4) 文學的作用，以及

(5) 轉向反投機 antispeculative 的「哲學」。

所有這些都導致 Isabelle Thomas-Fogiel 得出結論，上個世紀的大部分時間哲學都在懷疑主義和實證主義之間搖擺（ p 96 ）。 她的這一點可能是對的（儘管再次強調，沒有討論造成振盪的最明顯的單一原因）。

第一部分涵蓋了許多內容，並對近代哲學史的許多內容提供了新的看法。 也是在第一部分中，矛盾的主題被介紹和討論。 關於這一點，Thomas-Fogiel 說：“「哲學的終結 the death of philosophy」產生了一種自相矛盾的話語態度，因為它在於肯定一個問題，同時又否定它”（ p 11 ）。 她反對哲學消亡論點的大意是： 所有這些主張都相當於某人說 “我不是在說話”，或者是寫 “我不是在寫作”（ p 10 ）。

在第一部分的前半部分，Thomas-Fogiel 以 Rorty 為例，闡述了她的主要論點。 她指出  Rorty “從未停止爭論 never ceases to argue”（ p 10 ），但隨後他又轉而聲稱真理是傳統的，而評價是流行的或依賴於觀點的。 因此，沒有一個論證比另一個更好。 那他為甚麼要爭論呢？ 矛盾。 再舉一個例子，想想 “演變成/演變成科學” 這個說法。 如果有人聲稱哲學是一門科學，那麼他或她並不是在研究科學，而是在研究哲學，因此它沒有變形，這個人的主張是錯誤的：它的說法與其內容相矛盾。 如果有人聲稱哲學有一天會成為一門科學，那麼這個人現在就在做哲學，而將來當指出轉變 “已經發生” 時，指出的人仍然在做哲學。 Thomas-Fogiel 認為，最終，無論一個人對哲學的排斥以何種特定形式出現，一個人都會背負著矛盾。

在第二部分 (challenging the “death of philosophy”: the reflexive a priori) 中，Thomas-Fogiel 提供了一種補救措施。其中 ‘The Power of the Model: The Law of Self-reference and Philosophical Truth’ 一節是關鍵 ( p 136 )。Thomas-Fogiel 為哲學真理提供了一個必要條件： “陳述的內容與其話語的狀態之間的一致性”（ p 137 ）。 她所說的 “陳述的內容” 是指 “陳述的含義”，而 “言語的狀態” 是指做出言語 —— 用一個人所說的話做事。 因此，當一個人臉上露出極度惡毒的表情時，他無法對另一個人尖叫 “我愛你” 並表達愛（無論如何，這不是傳統的方式）。 一個人也不能透過這種身體和語言行為明確地表達 “我恨你” 。 Thomas-Fogiel 聲稱，所有哲學陳述（也許是所有陳述）都嵌入了自我指涉的這一方面（至少是隱含的）：陳述的含義和說話者在說出陳述時所做的事情要么一致，要么不一致。 如果這兩者不一致，那麼我們就會出現表演矛盾。

Thomas-Fogiel 在這裏要表達的是，任何從事哲學研究的哲學家所說的每一個陳述都必須將其意義與其表達一致，作為其真理的必要條件。 她將這種幸福的結合稱為自我參照法則（第 5 章，A Definition of the Model: Scientific Learning and Philosophical Knowledge）。 如果說話者所說的內容與其所表達的形式不一致，則該聲明違反了該法律。 因此，對於 Thomas-Fogiel 來說，與此相關的唯一一種自我參照是一種快樂的自我參照，其中陳述的含義與其所表達的形式保持一致。 因此，我們可以這樣表達她的建議 ：任何從事哲學研究的哲學家所說的每一個陳述都必須滿足自我指涉定律，作為其真理的必要條件（ p 137 ）

所以，很明顯，諷刺是正確的。  Rorty 就說這麼多。 對於每一位因言行本身而與自己所說的相矛盾的哲學家來說就這麼多了（例如，Frege、Wittgenstein、Heidegger 和許多其他人）。

Thomas-Fogiel 在第二部分繼續指出，滿足她的自我指涉法則將至關重要地幫助哲學成為一門強大的學科，即使在與科學打交道時也能昂首挺胸。 她在第 7 章 (The Model’s Fecundity) 中論證了她的自我指涉法則，即 “陳述與其表達之間的一致性”（ p 160 ），從而得出了這一結論：它 “允許建構「邏輯」或論證方法。 。 。 可能會展開一個相互依存的真理網絡。 。 ”（ p 161 ）。 沒有提供任何正式的東西，但沒關係。 她展示了從人工智慧到 Fichte 的許多工作方法的例子。

最後，在第三部分 (the end of philosophy in perspective: the source of the reflexive deficit) 中，Thomas-Fogiel 展示了她的哲學真理模型如何為我們提供對哲學的理解，而不必談論它的消亡。 她在結論中很好地表達了這一點： “我。 。 。 。 希望展示如何在沒有哲學歷史終結的情況下理解哲學，以及如何在沒有哲學終結的情況下理解哲學” （ p 250 ）。 她的最終診斷是，無論何種類型或品牌的哲學，都過度專注於參照，而對自我參照關注不夠。 她的整個計畫就是以一種名副其實的哲學，將自我參照提升到她認為應有的地位。

“The Death of Philosophy: Reference and Self-reference in Contemporary Thought” 是一本大膽、穩健和詳細的嘗試，旨在解釋和使用人類思想和語言最有趣的方面之一：我們創造自我參照的能力。

補充

(1) Thomas-Fogiel 毫無論證地假設所有矛盾都是假的，而且只是假的。 也就是說，她認為所有的矛盾都是不好的。 這是一個非常普遍的信念。 她在這個問題上引用了  Aristotle （ p 136 ），證明她對這種信念並不完全滿意（如果這種信念既眾所周知又真實，為甚麼還要引用任何人呢？）。 她對這種信念感到不安是正確的。 並非所有的矛盾都是假的，而且只是假的。 其中一些既是虛假的又是真實的。 這種矛盾被稱為辯證法。 嚴格地說，研究哲學問題（包括哲學本身）的正確邏輯是一種次一致邏輯 —— 一種允許某些矛盾既真又假的邏輯。（請參閱 Zach Weber 關於次一致邏輯 Paraconsistent Logic 主題的條目 。 ）

哲學在思想的限度內發揮作用。 也就是說，哲學總是在我們能夠想像、發現可理解和談論的範圍內發揮作用（這是為甚麼它沒有任何進展的一種解釋，請參見下面的第二個觀察）。 Graham Priest（ “Beyond the Limits of Thought (2003)”）表明，這種想法的限制是真正的矛盾和辯證法的根源。 具體來說，當在這樣的極限下工作時，人們常常需要超越極限。 當一個人這樣做時，他就會構思、發現可以理解的東西，說出一些同樣不可想像、難以理解、無法言說的東西。 事實是，當哲學宣稱自己已經耗盡、耗盡、死亡時，它就已經超越了定義它的界限。 。 。 所以自相矛盾。 這些正是 Thomas-Fogiel 發現並反對的矛盾。 但它們遠非造成她認為的問題，而是指出了哲學最深刻的屬性：它在思想的極限下發揮作用。

(2)哲學不會消亡。 它是不朽的。 為甚麼？ 因為它沒有任何進展。 它所做的一切就是像分形一樣，用越來越複雜和複雜的語言解包和重新描述它所開始的問題（通常新語言是由數學和不斷進步的科學提供的，但有時新語言是由數學和不斷進步的科學提供的）哲學家本人）。 這些問題 —— 是否存在自由意志？引人注目並且極為重要。

在 Eric Dietrich 2011 年的論文 “There Is No Progress in Philosophy” 中主張這個名義上的結論。 假設證明了這個結論。 也就是說，假設毫無疑問地得出了這個結論。 那麼會陷入 Thomas-Fogiel 的表現的矛盾之一嗎？ 根據定義，這就是進步。 所以，所說的內容和所說出和證明這些話時的表現並不相符。 所以，陷入了 Thomas-Fogiel 式的矛盾之中。 但 “被困 trapped” 這個詞是錯誤的。 我們在思想的所有界限之內和之外都隨心所欲地移動。 在證明哲學不會進步的過程中，既取得了真正的進步，又沒有任何進步。 這就是哲學，歡迎來到其中。