一瓢酌

Catherine Wilson 曾將 Kant 的 “Critique of the Power of Judgement (Critique of Judgment, edited by Paul Guyer, translated by Paul Guyer and Eric Matthews. CUP)，CJ” 描述為 “一本關於演化、美和生命形式的長篇、憂心忡忡、矛盾的書” （ “Epicureanism at the Origins of Modernity(2008)” : p 98，n.63）。她的精闢評論或許可以解釋第三批判學術界廣泛承認的一個特點，即它的零碎特徵。 Kant 著作中明顯的矛盾心理 —— 跨越美學和藝術哲學、生物學哲學和一般科學理論，甚至宗教哲學和人類存在的最終目的，同時闡述他的哲學心理學 —— 導致了二手文獻的碎片化。因此，一個解釋性的挑戰是對這文本進行統一的解讀，這將展示一個貫穿其對美、崇高、藝術、生物學、認知和宗教的引人入勝的討論的總體論文。

Ido Geiger 這本 “Kant and the Claims of the Empirical World: A Transcendental Reading of the ‘Critique of the Power of Judgment’” 拒絕對第三批判的 “拼貼 collaged” 解讀（ p 50 ），並對其統一性問題提供了部分補救措施。然而，補救措施是片面的，因為 Geiger 提出要捍衛的論點 —— 合目的性原則是經驗認知的先驗條件 —— 只解決了 Kant 認為他關心的問題之一，事實上，不是主要問題。Geiger 的解釋涉及 Kant 在導論中提出的兩個 “過渡 transition” 問題中較窄的一個：從對普遍的、先驗的自然法則的解釋過渡到對其特殊的、經驗的法則的解釋。在 Geiger 的首選表述中，這個問題相當於闡明 “特定經驗經歷和自然知識的先驗條件”，而不是第一批判的原則分析中提出的一般經驗條件（ p 10 ）。然而，這裏提出的解釋擱置了第三批判的核心問題：彌合自然與自由之間，或者認識論理性和道德理性各自主張之間的 “不可估量的鴻溝”，Kant 旨在通過這一鴻溝來進行批判事業  ( “CJ”, 5: 175 )。正如本書前言所言的那樣，讀者期待將第三批判作為一個由該任務指導的統一整體進行解釋，但他們將會感到失望。Geiger 公開承認這一局限性，並在他的引言中明確指出，不提供這樣的閱讀 —— 特別是，關於崇高和審美以及審美判斷辯證法的部分被排除在他的敘述之外，正如 Kant 在物理神學和倫理神學目的論判斷方法論中對主要轉變問題進行的有趣且關鍵的討論。簡而言之，關於第三批判的統一性，Geiger 的閱讀避免成為拼貼畫，只是忽略了可以說是本書的中心關注點。

換言之，就 Ido Geiger 的具體目標而言，他提出了一個令人信服且具有挑釁性的論點，即自然的目的性原則指定了經驗認知的先驗條件，從而完成了 Kant 在第一批判中的解釋。將他對這一點的解釋與 Rachel Zuckert（ “Kant on Beauty and Biology: An Interpretation of the ‘Critique of Judgment’，(2007)” ）進行對比，Geiger 強調，雖然 Zuckert 認為第三批判關注的是進一步劃定知識的界限，但他將其解讀為填補了第一批判留下的空白（ p 12 ）。換句話說，Geiger 比大多數 Kant 在第三批判序言中的主張更認真地對待這一主張，即如果判斷力不被單獨視為一種認知能力， “對純粹理性的批判將是不完整的” （ “CJ”, 5：168）。所討論的差距與 Kant 在第一批判的先驗辯證法附錄中關於自然系統統一性的討論與第三批判的自然目的性原則的主題連續性有關。事實上 ，Geiger 的書被合理地解讀為從幾乎普遍的對 Kant 在附錄中關於為甚麼我們必須將自然表示為一個統一的概念整體的解釋的不滿中得到了暗示。Geiger 對反思性判斷的認知重要性的描述是建立在該著作的基礎上的。對於代表第一批判的完整性的提出抗辨，Geiger 希望得到公平的評價，讓讀者 “不要僅僅因為它與他們認為 Kant 在第一批判中所說的內容相衝突而駁回歸因於第三批判的主張”（ p 14 ）。這是一個我們應該同意的請求，因為 Geiger 對合目的性原理的基礎和認知意義的解釋是豐富的、詳盡的，並且無疑會引起人們的仔細關注。

Ido Geiger 的論證分兩個主要步驟進行，分別在第四章 (Discursivity and the Conceptual Purposiveness of Nature) 和第五章 (The Significance of Form and the Aesthetic Purposiveness) 中進行。前三章－處理兩個導論中出現的問題（第一章: The Charge of Reflective Judgment and the Conceptual and Aesthetic Purposiveness of Nature），Kant 對有機目的論的解釋與一般自然目的論的關係（第二章: Organisms, Teleological Judgment and the Methodology of Biology），以及對目的論判斷二律背反的一個解釋極點的簡要認可，最近由 Marcel Quarfood ( “Kant’s Theory of Biology (2014) ”: pp 167–84) 提辯，但在更早的時則有 Ernst Cassirer ( “Kant’s Life and Thought (1983) ”) 和  Erich Adickes ( “Kant als Naturforscher (1924)” )（ Ch 3: The Antinomy of Teleological Judgment） 提辯 – 很大程度上是準備性的，儘管對自組織概念（§ 2.4）的討論值得注意其清晰度和洞察力。本書五個章節的架構是簡短的引言和結論。後者的標籤有些誤導性，因為它提出了有關所提供的閱讀的哲學結果的新主張，同時削弱了其某些註釋主張的力量。簡而言之，結論包含了 Geiger 在第三批判中發現的概念主義的特定版本如何被整理以避免 “既定神話 Myth of the Given” 的概述，透過從中提取經驗概念所獲得的非循環說明，該說明也尊重經驗概念獲取的頑固性。這個提議很有趣，但不屬於結論。
本書解釋的核心在第四章 (Discursivity and the Conceptual Purposiveness of Nature) 中開始展開。Ido Geiger 在這裏證實了他的論點，即 Kant 對自然合目的性原則的 “演繹” ，與表面上相反，並不存在於引言第五節中完全令人不滿意的論證中，Kant 似乎得出結論認為該原理是有效的因為我們的理解（可能是病態的）對秩序的需要。相反，他認為正是 Kant 在第 76-7 節中對人類話語性的有影響力的討論，透過將原理錨定在認知的來源中，最終完成了演繹。事實上，根據 Geiger 的說法，Kant 在整個《目的論判斷批判》中的首要目標是將合目的性原則建立在話語性的基礎上，並由此證實他的主張，即自然作為一個整體必須被視為一個合目的統一體。簡言之，我們之所以必須將自然表示為概念上有目的的整體，是因為話語理解的本質是這樣的，即它所擁有的任何經驗概念都暗示著一個分層組織的、理想完整的其他概念系統，而它部分地代表著其他概念。Geiger 對話語性的令人信服的解釋依賴於將概念 “視為其本身的部分和整體”（ p 128） 。在概念方案的邏輯目的性的解釋中，它是自然本身目的性假設的基礎，Kant 對有機體的分析，產生了自己蓬勃發展的，具有嚴格的工具性作用的 Kant “生物學哲學” 產業。對 Geiger 來說，《目的論判斷批判 Critique of Teleological Judgment》的更深層的哲學目標是使主觀反思的假設合法化，即自然被組織成經驗法則和種類的有目的的整體。對有機體的詳細分析恰好是有用的，因為我們大多數人通常傾向於從有目的的自組織角度來談論和思考有機體。

Ido Geiger 解釋的第二步，也是更具爭議性的一步，佔據了全書五章中最長的一章 ——總共 62 頁。事實上，第五章很可能被解讀為一篇獨立的文章，以捍衛非概念性美學判斷是概念性經驗判斷可能性的必要條件這一觀點。Geiger 的敘述涉及兩個主要主張。首先，純粹的品味判斷會導致對象的非概念性描述，而這種描述是基於對象的空間形式所帶來的愉悅感，這反過來又導致根據空間形式將對象初步分類為自然類型；其次，這種對象的分類可以引導反思性判斷尋找特定的經驗概念。（Geiger 透過談論 “原型對象” 和 “原型種類” 來限定在這個層面上對對象和種類的討論，以強調它們僅在空間上被區分，因此在非概念上被區分）(p 147 )。Geiger 認為，Kant 強調美麗的形式作為純粹品味判斷的對象，這與空間形式（花朵、甲殼類動物、蜂鳥或水晶的形狀）有關，而且，這些形式是自然種類的特徵形式。正如他所說： “我認為 Kant 的指導思想是，我們對自然物體的某些空間形式的愉快反應使我們能夠第一眼看到自然因果關係的位置” （ p 147 ）。這個解釋策略的目的很明確：它將 Kant 對美感判斷的解釋納入他的認知理論。無論它們可能具有甚麼其他價值，對自然美的判斷在經驗概念獲取過程中都佔據著必要的作用，因為它們提供了對自然種類的對象的初步分類，從而為因果探究提供了指導。品味判斷提供了關於自然關節所在位置的 “可修正假設” 或 “第一個猜想”，其中包含了它們對經驗的先驗貢獻（pp 164、166 ）。與對有機體的分析一樣，對 Geiger 來說，對美學經驗的分析最終有助於完成對第一批判中開始的經驗認知條件的說明：“透過說純粹品味判斷的對象在範式上是自然類的形式，我的意思是聲稱這就是 Kant 研究純粹品味判斷的原因”（ p 150 ）。

第五章內容豐富，Ido Geiger 巧妙地解決了以 Kant 美學體驗理論為中心的 “解釋性爭議的迷宮”( p 140 )。他捍衛了許多這些主題的具體立場，並將其納入他對 Kant 概念主義的解釋中。例如，在 Kant 所說的美的體驗所依賴的想像和理解的 “自由發揮 free play” 一詞的含義這個棘手的問題上，Geiger 將能力的和諧解釋為 “一種可以將合理的流形納入概念之下的承諾感覺”（ p 189 ）。在他看來，空間形式的認知意義也解釋了美感判斷的普遍性：我們期望與品味判斷普遍一致，因為它們追蹤可以進一步研究並接受認知判斷的對象的空間形式（ p 184 ） 。

作為《審美判斷批判 Critique of Aesthetic judgment》的解讀，Ido Geiger 的巧妙努力必然會遇到相當大的阻力，他充分意識到這種可能性。貫穿本章的關鍵張力在於平衡康德對美感經驗的非概念性特徵的堅持，同時使其與自然的概念性知識相關 —— 事實上，這不僅僅是偶然的，而是與認知 “先驗地 transcendentally” 相關。畢竟，概念探究在發現的背景下利用愉快的經驗是一回事，而這些經驗的基礎構成認知有效性的必要的先驗條件則完全是另一回事。值得稱讚的是，Geiger 以極其坦誠的態度認識到了這種緊張局勢。最後，他告訴我們，支持他對《審美判斷批判》的非正統解讀的是它的哲學教訓，即它對處理給定神話的承諾（ p 197 ）—— 因此，更有理由包含一個關於根植於第三批判的 Kant 概念主義版本的哲學回報的實質章節，而不是我們在結論中得到的簡短概述。

總之，Ido Geiger 的書不足以作為第三批判的統一解釋，至少在有意義的 “統一 unity ” 意義上是不夠的，這需要解決文本中明確提出的所有重大問題，並解釋其所有實質性部分。他對 Kant 美學判斷理論的解讀無疑會引起許多人的驚訝。同時，Geiger 從知識論的角度對 Kant 的著作提供了一種原創的、哲學上和文本上動機充分的解釋。第三批判對 Kant 的理論哲學具有重要意義，獨立於其與實踐哲學的關係，這一點早已被承認。Geiger 的寶貴貢獻在於系統而徹底地闡明了這一維度。 “Kant and the Claims of the Empirical World: A Transcendental Reading of the ‘Critique of the Power of Judgment’” 肯定會與 Rachel Zuckert 的 “Kant on Beauty and Biology: An Interpretation of the ‘Critique of Judgment’（2007）” 和 Hannah Ginsborg 的 “The Normativity of Nature_ Essays on Kant’s Critique of Judgement (2015) ” 一起成為未來英語 Kant 學術第三批判的試金石。

大多數哲學家認為 Kant 的 “Critique of the Power of Judgement (Critique of Judgment)，CJ” 的重要性主要在於它對美學和生物學哲學的貢獻。然而，Hannah Ginsborg 認為 “CJ” 代表了更廣泛地理解人類認知的核心貢獻。這裹收集的十四篇文章提出了一個共同的解釋計劃：提出第三批判中出現的判斷概念的哲學意義，並表明它對 Kant 自己的理論哲學和當代人類思想和認知觀的重要性。根據這裹提出的解釋，擁有判斷能力就是以一種方式對世界做出反應，這種方式涉及到承認一個人的反應在規範上適合於引起這些反應的對象。正是透過這種能力，我們不僅能夠像動物一樣對物體做出有區別的反應，而且能夠將它們置於概念之下，從而對它們做出正確或錯誤的主張。根據這種解讀 ， “CJ” 拒絕了自然與規範之間的傳統二分法，認為自然本身 ── 包括人性和我們之外的自然 ── 只能用規範術語來理解。本書 “The Normativity of Nature: Essays on Kant’s Critique of Judgement” 中的文章本身就發展了這種閱讀，並利用它來解決 Kant 美學、知識論和生物學哲學中的詮釋性辯論。他們也提出了它與當代關於概念獲取、感知內容以及對規則遵循和意義的懷疑的爭論的相關性。

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Kant 的 “Critique of the Power of Judgement (Critique of Judgment)，CJ” 長期以來一直是 Kant 學者解釋性爭論的中心。Kant 的第三部批判的第一部分致力於美學，第二部分側重於目的論，傳統上給 Kant 的解釋者提出了一個難題：即如何調和這兩部分，以及在哪裏找到整個項目的潛在統一性。這種看似缺乏統一性常常導致 Kant 學者有選擇地參與第三批判。Kant 的美學和 Kant 對目的論的反思經常引起不同的、某種程度上，只有少數例外了解更多的學術界的關注。

Hannah Ginsborg 就是這樣的例外之一。在過去的二十年裏，Ginsborg 對 Kant 的 “CJ” 進行了複雜的解釋，在對 Kant 的計劃進行徹底的規範解讀的情況下，將美學、認知和目的論結合在一起。這本書 “The Normativity of Nature: Essays on Kant’s Critique of Judgement” 收集了 Ginsborg 在二十五年內撰寫的十四篇文章。本書分為三個部分：第一部分美學 Aesthetics（五篇）、第二部認知 Cognition（四篇） 、第三部分目的論Teleology（五篇） 。接下來看看 Ginsborg 解釋立場的兩個突出且具代表性的面向。

第一部分的五篇文章解決了困擾 Kant 美學的核心困境：即，我們的美學判斷如何可能 “要求普遍同意 claim to universal assent” ( p 146 )，同時又是主觀的。換句話說，美學判斷如何可能具有普遍有效性，因為它們是基於主觀的愉悅感（例如，當我做出判斷時我自己的愉悅感：“黄昏的日落景色很美” ）。Hannah Ginsborg 考慮並拒絕了一些與此相關的著名觀點（從 Karl Ameriks 到 Paul Guyer 等），這些觀點以不同的方式為這個核心困境提供了可能的答案。Ginsborg 方法的關鍵是拒絕對美學判斷的任何客觀看法，即將審美判斷解讀為基於的誘惑，可以說，對美麗的對象如何引發我們普遍共享的美學反應的 “傾向主義/性格主義 dispositionalist” 解讀 ( p 217 )。她也拒絕 Paul Guyer 頗具影響力的 ‘兩幕觀點 two-acts’ ，即美學反應和美學判斷是兩個獨立且截然不同的時刻(Paul Guyer，“Kant and the Claims of Taste (1997)” )。

相反，Hannah Ginsborg 認為，如果我們將品味判斷視為類似於要求普遍同意的認知判斷，那麼 Kant 美學中的核心困境就可以解決。在 Ginsborg 看來，這兩種判斷之間的主要差異如下。認知判斷的普遍有效性是基於每個人共享相同的經驗概念，時空被納入其中，以便我們共同以特定的方式判斷一個物體（例如，當我判斷 “這塊石頭很重” 時） 。相較之下，美感判斷所表現出的普遍有效性並不是基於任何類似的將時空納入特定經驗概念的活動。相反，美感判斷體現了一種基於想像和理解能力自由發揮的 “典範必然性 exemplary necessity” ( “每個人都同意一項判決的必要性，該判決被視為無法陳述的普遍規則的一個例子 [表明]” （ “CJ” ，§18, 5:237）)。在美感判斷中，想像發揮著 “理解的特質” 的合法性，但同時又是 “自由” 或 “沒有規律” 的（ “CJ” ，分析第一部分的第一條評論， 5: 240–1（ p 54 ）。

Hannah Ginsborg 將美學判斷的這種典型必要性與規範必要性等同起來。在這種規範的解讀下，我們將透過形成感知影像並以應有的方式合成它們來獲得判斷對象是否美麗的能力。這種規則控制的綜合活動不需要事先掌握任何規則或特定的經驗概念。相反，它表現出想像力的 “自由合法性  free lawfulness [freie Gesetzmäßigkeit] ”。我們學習如何判斷黄昏的日落景色是否美麗，或者判斷一個有機體是一棵樹，還是一隻狗，或者其他 ，就像我們學習如何說我們的母語一樣直到後來我們在學校學習文法時才掌握這些相同的規則）。正如 Ginsborg 所說，這種 “原始 primitive ” 規範性帶來了一種典型的必然性 ，與通常與理解的構成性活動相關的必然性非常不同。因為與確定判斷能力的綜合活動相比，這裏不涉及特定的規則或先前掌握的概念。

根據 Hannah Ginsborg 對 “CJ” 第三篇的解讀，對一個對象應該被評判的原始規範性也提供了 Kant 美學和 Kant 目的論之間看似缺失的連結。就美感判斷而言，規範性與對象和我們的認知能力之間的關係有關，即我們對對象應該被判斷的判斷；也就是說，我們認為我們的認知能力對於對象應該發揮應有的作用。在目的論判斷中，我們不是考慮我們的認知能力應該如何針對對象發揮作用，或者我們應該如何判斷該對象，而是考慮該對象應該如何存在。Ginsborg 警告我們，我們判斷生物體是自然的（而不是藝術產品） ，但又是有目的的，不應該被理解為暗示設計師。因為 Kant 堅決拒絕從自然的目的性推論上帝（或其他思想）是自然的設計者。相反，我們判斷一個有機體是否具有功能（ 例如心臟具有泵血的功能）並因此具有目的性的能力只不過是我們以規範術語判斷該有機體的能力。毫不奇怪，我們將某些生物（例如如果蠅）作為同類成員的模式生物 (Hannah Simmons, M.Sc.，Drosophila as a Model Organism：https://www.news-medical.net/life-sciences/Drosophila-as-a-Model-Organism.aspx)。Ginsborg 在本書的第三部分中，在如何將生物規律理解為規律的更廣泛討論的背景下，詳細闡述了她對原始規範性的描述。

生物現象的規律性給 Kant 的自然科學提出了一個明顯的問題。因為它不能機械地解釋 ，即用 Kant 的吸引力和排斥力這兩種基本力來解釋， Kant （前批判的和批判的）在解釋各種物理現象（從行星到風的原因）。自然界中有機體的複雜性和規律性需要一種自然的目的性原則， Hannah Ginsborg 將其理解為 “沒有設計的規範規律性” （IV The Notion Of A Natural Purpose: Normative Lawlikeness Without Design）： “將某物視為目的就是將其視為服從規範性法律、標準，或約束” （ p 275 ）； “因此，認為（……）應該有一種方式；但沒有喚起一個聰明的生產者的思想，他的行為受到事情應該如此的想法的支配” （ p 277）。因此，生物體所表現出的規律性可以被認為是有規律的（儘管它們在機械上是無法解釋的），因為它們符合規範的約束和標準。孑孓應該長成為蚊 ── Kant 的自然目的性觀念所要捕捉的正是這種規範性的應該。

Hannah Ginsborg 對 “CJ” 的詮釋分析有能力將 Kant 對美學和目的論的反思看似不統一的整體統一起來。它關注 Kant 的文本，但從未進行過註釋。這是對當代規範趨勢的重要貢獻，就像它也涉及當代美學和生物學哲學的辯論一樣。
在生物學哲學中，關於生物學中的 “功能 function” 、模式生物以及法律地位的爭論繼續引發著熱烈的討論。當代大多數關於生物規律和生物體的討論並不是在規範規則或標準方面兌現 ，而是在機制方面兌現 (Sandra D. Mitchell，“Biological Complexity and Integrative Pluralism (2003)”)。畢竟，生物規律充滿了例外，涉及非常複雜的機制，以至於功能障礙（例如癌症中的病理氨基酸測序）通常與正常細胞功能一樣規律。解釋負擔通常並不在於法律本身，而是在於我們有興趣研究的相關現像中起作用的具體機制。 當代關於生物學哲學機制的大量文獻仍然是為了確定實體（例如 APC 基因）及其活動（例如細胞生長）如何結合起來形成我們所關聯的解釋機制，例如結直腸癌的起源等。 。一些科學哲學家（例如 Nancy Cartwright）使用 “構成性 constitutive” 一詞來指定實體和活動如何組合成明確定義的機制 ( “The Tangle of Science: Reliability Beyond Method, Rigour, and Objectivity (2023)” )。也許，Hannah Ginsborg 的原始規範性更接近。生物規律性可以被認為是由於機制（不能簡化為純粹的無機物物理定律）而表現出涉及特定實體（例如 APC 基因）的活動類型（例如細胞生長）的規則或規範。了解生物體的合法性意味著挖掘這些實體在給定條件和環境下的行為規則，而無需事先知道或事先掌握管理此類行為的規則本身。這是生命有機體的偶然領域的合法性中典型的必然性。畢竟 ，最重要的不是規則本身，而是受規則約束的行為。研究有缺陷的生物通常是調查這種規則控制行為的最佳方法。當代生物醫學研究正是具有這種本質。Ginsborg 對第三批判的仔細閱讀揭示了 Kant 遺產中迄今為止尚未探索的可能性，為當代生命科學等領域的辯論提供了可能性。
無論我們是否接受 Hannah Ginsborg 精心設計的所有解決方案，我們都會受益於她以異常清晰的方式構建非常基本但複雜的哲學難題的技巧。每篇文章都對 Kant 的 “CJ” 中的中心問題進行了解釋，但這幾乎是它們的一個附帶特徵。作為一個哲學學者理應冷静對待我們的研究/討論對象，予以一個平情的理解與評論，而不是一種情緒性的展現。這本 “The Normativity of Nature: Essays on Kant’s Critique of Judgement” 書正正展示了這種態度丶它的重點是促進哲學理解。

Kant 的 “Critique of Judgment” 經常被學者解讀為對三個互不相關的主題進行單獨的處理：美、生物學和經驗知識。Rachel Zuckert 的 “Kant on Beauty and Biology: An Interpretation of the ‘Critique of Judgment‘”  將批判解釋為涉及所有三個領域的統一論點 。她認為，在 Kant 看來，人類在欣賞美和理解有機生命方面表現出獨特的認知能力 ：一種根據先入為主的類別預測我們無法完全理解的整體的能力。此外，這種能力對於人類獲得關於自然的經驗性質的知識是必要的，而不是像我們想像的那樣。她的廣泛而原創的研究對於 Kant 哲學各個領域的讀者來說都是有價值的。

正如她的書名所表明的那樣，Rachel Zuckert 特對 Kant 的 “Critique of Judgment” （以下簡稱 “CJ” ）的態度與許多最近的評論家所採取的態度有所不同。Zuckert 並沒有狹隘地關注 “CJ” 中與特定哲學問題直接相關的方面，而是對這部作品作為一個整體進行了解釋 ，旨在證實 Kant 關於其統一性的主張。根據她的解釋， “美學判斷批判” 和 “目的論判斷批判” 是對人類主體性的時間性和目的論概念的擴展論證的一部分，該概念與 Kant 在其他著作中發展的主觀性概念有很大不同。在 Zuckert 看來，這種新的判斷主體概念為 “CJ” 的兩個主要部分提供了統一的主題，但它也標誌著 Kant 批判哲學中的一個有問題的轉變。“CJ” 超越了先驗主體性的形式結構特徵，關注人類經驗、歷史和文化的偶然的 、特殊的材料。儘管 Kant 提出了自己的形式觀念論來支持 Leibniz 看待自然與自由之間關係的普遍方式，但他對特定人類主體性的強調被視為為後 Kant 時代對 Kant 觀念論核心方面的拒絕奠定了基礎。如果她是對的，Zuckert 提供了一種新的方式來理解 Kant 的著作與 Schelling、Hegel、Kierkegaard、Nietzsche 和 Heidegger 等後來的德國思想家的著作之間的複雜關係。

本書頗具爭議的主要論點涉及 Kant 在 “CJ” 中引入和捍衛的基本判斷原則。Zuckert 聲稱這是一個 “無目的的合目的性 purposiveness without a purpose” 原則 ( p 14 )。儘管正如她所承認的那樣，Kant 從未以這種方式明確提及判斷原則，但 Rachel Zuckert 認為，對他的立場的重建表明了這種理解他的主張的方式。她也認為，Kant 將這項原則視為實質判斷原則，為我們特定類型的經驗知識的可能性提供了先驗條件。她提供了她的解釋作為標準觀點的替代，標準觀點認為自然物體的合目的性是它們與我們主觀目的的關係，並相信我們只需要合目的性原則來完成將系統秩序引入我們的經驗知識的具體任務。

Zuckert 有爭議的主張最終表達了她的觀點，即沒有目的的合目的性首先是反思性判斷主體活動的特徵。Zuckert 認為 Kant 含蓄地指出了這項活動，她將其描述為自由地指向不確定的未來，為有關多元統一的判斷提供了基本形式。由於 “多樣性中的統一 unity amidst diversity” 是對特定經驗法則的系統秩序的判斷以及對自然中特定對象的形式和物質目的性的美學和目的論判斷的常見形式，Zuckert 認為 Kant 在 “CJ” 中所闡述的中心主題導致了有目的性原則，而無目的性原則是判斷的基本原則。

目的論和美學判斷

於此可見 Kant 在 “CJ” 中是否考慮過一個重要的單一哲學主題，這個問題引發了一場長期而豐富的爭論。Rachel Zuckert 的分析也真令人耳目一新，它以 Kant 自己的建議為出發點，即 “CJ” 實際上是一部實質上統一的著作，並且它完善了他的批判體系。Zuckert 在最強烈和最廣泛的意義上有力地捍衛了第三個批判的連貫性 ，他認為不僅將 “美學判斷” 和 “目的論判斷” 兩個主要部分聯繫在一起，也是 Kant 在導論中有關判斷力在經驗知識形成中的作用時的討論，即在經驗知識的形成過程中，存在著先驗的、必然的、先驗但主觀的 “無目的的合目的性” 的原則。她認為這是支配判斷能力的原則，並在這一主張的基礎上提供了 “對康德目的性原則以及整個 “CJ” 的新穎解釋”（ p 5 ）。

目的性原則的結構在於，它代表了偶然性的合法性，或者，正如 Rachel Zuckert 所描述的那樣，它是多樣性本身的統一形式。與其他先驗原則不同，合目的性並不構成知識論的基礎，因為它是一個嚴格的主觀原則。Zuckert 的整體洞察力的本質在於她對主觀性的兩種含義的描述：合目的性原則以一種直接、消極的方式是主觀的，因為它不提供對象的知識。這就是 Kant 將合目的性描述為反思性原則而非構成性或決定性原則時的部分意義。作為一種反思性判斷，它並不在構成現象對象的可能性的意義上對經驗對象進行立法。這直接導致了第二種正向的主觀意識。目的性原則僅適用於判斷主體配置其自身活動（ p 369 ）。

除了合法性和統一性的定義標誌之外，主體活動的時間性也至關重要。Rachel Zuckert 使用 “原析取 proto-disjunctive” 一詞來表示反思性判斷的預期、面向未來的向度。無目的的合目的性是對尚不存在的、不確定的目的進行判斷的原則。就經驗知識而言，目的性將自然投射為一個相互關聯的整體，這個整體本身無法在經驗中給出，因此，也許矛盾的是，它既統一又保留了自然的經驗多樣性。

目的論和美學判斷是合目的性原則的範例實例和展示。在生物學中，我們認為生物體的各個部分是透過一種相互的、內部的因果關係有目的地統一起來的，即，一個生物體既是其自身的原因，又是其自身的結果，這是與因果關係中建立的線性、機械序列不同的因果關係。在美感判斷中，美麗物體形式的統一類似於有機體的統一。判斷物體是否美麗就是將其表示為不同屬性的統一體以及形式上有目的但沒有目的的物體。正是這種對物體的統一表現引發了美感愉悅，而這種愉悅是面向未來的，因為我們希望保持相同的狀態。因此，目的性使美本身的表現和美感愉悅成為可能。

我們可以判斷特定的自然對象具有面向未來的目的論結構，因為這種形式結構表徵了反思活動，透過這種活動，人類主體能夠在可感知的多樣性中代表統一性。Rachel Zuckert 成功地為 “CJ” 的其他現有解釋提供了一種新穎的、具有挑釁性的、具有潛在吸引力的替代方案。她在幾個重要問題上似乎也是正確的，包括 Kant 對美學和目的論中的 Leibnizean-Wolffian 傳統的批評的重要性，不僅對於 “CJ” 本身的計劃，而且對於德國思想從前到後的歷史轉變也很重要。

這是一部雄心勃勃、令人欽佩的著作，對 Kant 批判哲學的學術討論做出了重大貢獻。Rachel Zuckert 的解釋更關注第三種批判的內在連貫性，但也提出了關於它如何充當Critique of Pure Reason 和 Critique of Practical Reason 之間橋樑的問題。關於判斷如何在自然與自由、物理定律與道德定律之間、現象領域與本體領域之間發揮作用，有一些有趣的暗示。特別是，結論一章提出了美感判斷與道德之間關係的另一個討論想法。最後，如果接受主體與主體性概念的重新表述，可能會導致接受這樣的暗示，即第三批判包含了更強大的觀念論和拒絕先驗觀念論的 “種子”，那麼可能會導致對 Kant 與後來的德國觀念論的關係的重新思考。

對古希臘人來說，“天命 providence” 是世界的內在目的和合理結構。在基督教思想中，它成為「提供」人類福祉的良性意志。而在我們這個日益世俗的時代 ── 上帝是否已經失去了？也許吧，但正如 Genevieve Lloyd 在這本“Providence lost” 富有啟發性的著作中所明確指出的那樣，“天命” 仍然對我們的思想和生活產生強大的影響；並了解如何幫助我們澄清定義我們現代性的自由和自治概念的功能（或越來越多的功能失調）。這種理解正是本書的目標，本書追溯了西方哲學史上 “天命” 概念的一系列轉變。Lloyd 從古希臘思想中 “天命” 的早期版本開始，透過其與基督教思想的融合來追蹤這一概念，直至其在十七世紀自由和必然的哲學適應中的作用。最後，她展示了 “天命” 如何被納入十八世紀的進步思想，最終使其在哲學上變得多餘。本書融合了從 Euripides 到 Augustine、Descartes 、Spinoza、Kant 和 Hegel 等思想家的豐富討論，清晰而有力地講述了思想史，以解決我們目前對自主、風險和責任概念的困惑。本書探討了哲學、宗教和文學之間，以及哲學思想中的智力、想像和情感之間的相互作用，讓思想史學家和一般讀者能夠理解 “天命” 可以失去但無法逃脫的真正意義。

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“Providence lost” 對哲學的重新認識做出了重大貢獻，因為哲學與生活密切相關。Plutarch 在二世紀初寫的一本名為 Whether an Old Man Should Engage in Public Affairs的書中寫道：

大多數人認為哲學在於從椅子的高度發表演講，並基於文字授課。但這些人完全懷念的是不間斷的哲學，我們每天都看到這種哲學以一種完全等同的方式被實踐著……蘇格拉底沒有為他的聽眾搭建看台，也沒有坐在教授的椅子上；他沒有為他的聽眾搭建看台，也沒有坐在教授的椅子上；他沒有為他的聽眾搭建看台，也沒有坐在教授的椅子上；他沒有為他的聽眾搭建看台，也沒有坐在教授的椅子上；他沒有為他的聽眾搭建看台，也沒有坐在教授的椅子上。他沒有與朋友交談或散步的固定時間表。相反，他有時透過與他們開玩笑，或與他們一起參加戰爭或市場，最後透過入獄和喝毒藥來研究哲學。他第一個表明，在任何時候、任何地點、發生在我們身上的每一件事中，日常生活都給了我們研究哲學的機會。(Plutarch’s Moralia, vol.10 [Loeb 321]， p 145:26 )

我們該如何看待這本名為 “Providence lost” 的書？Genevieve Lloyd 的論點是，現代世俗話語自由地運用宗教思想，有一種強大的 “天命” 觀念可以追溯到古代哲學，它雖然與宗教哲學有一定的親緣關係，但足夠獨特，足以保證進行廣泛的哲學研究。

“天命” 概念與神學一神論的連結體現在個人被照顧、被照顧的感覺上 —— 他們的福祉透過神聖意志的本質得到保證，在整個歷史中表達自己。Genevieve Lloyd 認為，存在著一種 “天命” 的概念，雖然它與人類繁榮和福祉的理念有著同樣的聯繫，但它的形式卻源自必然性的觀念 —— 必須是甚麼的事情。此外，儘管它避開了上帝的影響，但它也帶有宗教觀點的許多情感價值。這些 “天命” 的觀念，不亞於宗教觀念，是試圖使我們自己適應生命的悲劇性維度：死亡、不幸和苦難。

Genevieve Lloyd 細緻的哲學史重新呈現了 Descartes 和 Spinoza 等早期現代哲學家在理性與情感之間沒有提出終極二分法的方式。兩人都直接致力於理解這些激情，同時主張與它們保持一定的距離。雖然她最終在 Descartes 問題上站在 Spinoza 一邊（ p 308 ） ，但 Lloyd 並沒有兜售任何關於 Descartes 罪惡的簡單化神話。這並不是說我們太過於 Descartes 主義，而只是選擇性地如此 —— 繼承了他的意志觀念，而沒有構成它的 “天命” 觀念。Spinoza 在攻擊自由意志觀念在哲學上不連貫的同時，試圖發展一種與必然性的哲學理解連結在一起的自由觀念。Lloyd 追溯了 Spinoza 如何接受 Stoic 派的生活觀，即在逆境面前保持冷靜。不管 Spinoza 的哲學能否達到 Lloyd 想要的目的 —— 畢竟，這位哲學家建議我們 “平等地等待和承受一切形式的命運，因為一切都遵循上帝永恆的法令” —— 她表明這是非常值得嘗試的。

Genevieve Lloyd 以類似於 Susan Neiman 在 “Evil in Modern Thought:An Alternative History of Philosophy-Princeton University Press (2015)” 中的嘗試的方式提供了一部強有力的哲學史。它不是反駁而是拒絕現代想像力與哲學文學的分離（Lloyd 之前曾這樣做過在 “Being in Time: Selves and Narrators in Philosophy and Literature (Ideas) (1993)” ）中取得了令人震驚的結果。Lloyd 正處於事業的巔峰，表現出對哲學傳統的掌握和尊重，同時將其變成自己的。

 “天命 providence” 源自於「提供 provide」一詞。“天命” 已經與上帝為人類提供食物的觀念聯繫在一起，但正如這部作品所表明的那樣，這個術語更基本的含義只是與一種包容性的秩序有關，根據這種秩序，人類的不幸和痛苦被重新配置和調整。 “Providence lost” 是對西方哲學中 “天命” 概念的研究，從它在古希臘的早期出現到它在現代晚期的消失。這結合了廣泛的思想史和關於概念喪失的激動人心的論文。

本書的導論和最後一章提出的論點是， “天命” 概念從我們的工作哲學詞彙中消失 ——Genevieve Lloyd 認為這種損失在 Hegel 的著作中首次可見 —— 助長了這樣的幻想： “可控與必要之間的界限是無限變化的”（ p 307）。幻想是我們能夠完全掌控我們的生活，人類的意志和聰明才智可以克服一切，甚至死亡。Lloyd 認為，只要我們這樣想，我們就注定會做出 “不適當的意志努力” ( p 304 )，並對代理和責任採取最終不人道的態度。作為一個例子，她引用了 Joan Didion 的 “The Year of Magical Thinking(2007)”，其中 Joan Didion 說，她丈夫的自然死亡並不是一種必然的遭遇，而是一種失敗，如果有人更加努力，了解更多，就可以避免這種失敗。Lloyd 認為，解決這種焦慮和衰弱狀況的方法在於 “根據需要塑造生活的理想” ( p 309 )，而哲學史的知識可以幫助我們為我們自己的時代闡明這樣的理想。

構成本書主體的八章旨在提供必要的思想史。這段歷史的核心，形成了第五章 (The Philosopher and the Princess: Descartes and the Philosophical Life) 和第六章 (Living with Necessity: Spinoza and the Philosophical Life)，是 Descartes 和 Spinoza 提出的關於人類自由的不同概念，前者將自由與自由意志聯繫起來，後者發現自由處於無助之物的懷抱中（就像 Spinoza 所接受的）他自己在 23 歲時被逐出猶太教）。Genevieve Lloyd 從這些章節中得出的結論是，我們繼承了 Descartes 自由概念的腐敗版本，並且對 Spinoza 的概念完全視而不見，正是因為我們失去了有效的 “天命” 概念。在她對這些章節的闡述中，她強調，儘管存在真正的差異，但兩位思想家都認識到（至少）生活中的一些困難是無法避免的，從這個意義上說，這代表了一種必然性，如果一個人想要擁有自己的生活，就必須適應這種必然性。這種對 “天命” 的認識對 Descartes 來說是對人類意志力的檢驗，並以這種方式為他的實踐哲學提供了情感上的活力，而 Lloyd 發現我們自己的許多思考中都缺乏這種活力。

第 1 章 (Euripides, Philosopher of the Stage) 到第 4 章 (Augustine: Divine Justice and the “Ordering” of Evil) 追溯了 Descartes 主義和 Spinoza 主義的自由概念在它們之前的天命論中的元素，從 Euripides 開始，到 Augustine 結束，並涵蓋了其間的大量古代哲學。在這次歷史之旅中，特別突出的是 Stoics 學派（第 2 章 (The World of Men and Gods) 和第 3 章 (Agreeing with Nature: Fate and Providence in Stoic Ethics) ），他們透過將 “天命” 與必要的秩序等同起來，預示了 Spinoza 的敘述；而 Augustine （第 4 章），則透過將神意等同於 Descartes 的敘述，預示了 Descartes 的敘述。第 7 章 (Designer Worlds) 和第八章 (Providence as Progress ) 延續了整個十八世紀的這段歷史，從 Leibniz 將 “天命” 視為受無限智慧檢驗的神聖意志的運用開始，到 Kant 將 “天命” 納入進步思想結束。Voltaire、Hume 和 Rousseau 也在討論之列。

但本書也頗有缺失之處。首先，歷史章節涵蓋的內容如此之大，以至於對不同思想家的處理往往過於粗略，無法滿足專家的要求或對非專家的啟發。例如，對 Stoic 派 “挪用 appropriation” 或 “衝動 impulse” 等關鍵技術術語的闡述太快，無法闡明 Genevieve Lloyd 所表揚並成功地使其看起來有吸引力的 Stoic 派理想（因此人們非常想要缺少的解釋）。其中許多章節給人一種雜亂的感覺，好像她覺得有必要涵蓋太多人物（除了提到的人物之外，還有 Plato、Aristotle、Epicurus、Machiavelli、Boethius 和新 Plato主義者）。Lloyd 為了廣度而犧牲了深度。

這些章節的擁擠導致了第二個令人失望的地方，那就是歷史章節並不總是相互吻合或與它們想要建立的論點吻合。這些章節中的一些段落首先以獨立的文章形式發表，有時這也表明了這一點。這個困難在 Descartes 的關鍵章節中最為突出。

在本書中，Genevieve Lloyd 需要展示（在她看來，廣泛的）對人類生活中不可控制的地位的否認，是如何源於對 Descartes 自由概念的選擇性挪用，這一概念接受了他對自由意志的強調，同時忽略了限制他開始這麼做了。那麼，人們期望在 Descartes 一章 (The Philosopher and the Princess: Descartes and the Philosophical Life) 中找到這解釋的兩個要素，但事實並非如此，或不夠清楚。相反，Lloyd 展示了 Descartes 與精明的 Elisabeth of Bohemia 公主的通信如何迫使他改進他的自由觀念，最終在他在 “The Passions of the Soul” 中闡述的敘述中達到頂峰。本章的重點是這個成熟的概念，根據這個概念，意志的正確運用會考慮到超出意志範圍的事物秩序，類似於愛的體驗，根據 Descartes 的說法，一個人將自己視為愛的一部分。這引起了一場引人入勝的討論，但它不確定 Descartes 對自由意志的強調在早期（Elisabeth of Bohemia 之前）或後來（Elisabeth of Bohemia 之後）的敘述中到底是甚麼。這一點對於 Lloyd 的這一章節至關重要，該章節聲稱這種強調是唯一倖存下來的。當 Descartes 在有關 Spinoza 的後續章節 (Living with Necessity: Spinoza and the Philosophical Life) 中被認定為極端唯意志論時，也讓人感到不安。

如果這些缺陷阻礙了這項工作為評估我們的狀況提供一個完全有說服力的論點，它們並不會阻止它獲得真正的回報。Genevieve Lloyd 對她所討論的文本是一位富有啟發性和洞察力的讀者，這本書為如何對人們正在閱讀的哲學作品的文學形式給予應有的關注提供了某種模型。她令人信服地證明，如果我們不掌握 “天命” 概念在我們文明中所產生的情感共鳴，我們就無法理解 “天命” 概念在我們文明中所扮演的各種角色。畢竟，“天命” 這個概念的目的是幫助人們在面對人類生活中的所有可怕和困難時感到順適。一種哲學上強而有力的 “天命” 概念（相對於嚴格的神學概念）應該為人們提供一種理性基礎的深層安慰。換句話說，它應該同時調動智力和情感。Lloyd 對哲學家為引起讀者的這種完整參與形式而採用的各種寫作策略非常敏感。出於同樣的原因，她在家中將文學文本當作哲學作品來閱讀，令人耳目一新。這部作品以對劇作家 Euripides 的引人入勝的討論開始和結束並非偶然。理性的情感向度以及它對實踐哲學文學形式的要求是本書的一個批判性和刺激性的次主題。

有時，這個副主題掩蓋了更明確的主題，因為當她對 Hume 的 “Dialogues Concerning Natural Religion” 的討論更多是關於如何閱讀這部作品而不是關於 “天命” 的想法時。然而，更多時候，她對副主題的發展取得了良好的整體效果。例如，在她對 Augustine、Leibniz 和 Kant 的討論中，她提出了一個有趣的案例，證明這些哲學家為捍衛各自的 “天命” 概念而提出的論點有意依賴於讀者中某些類型的情感接受能力的存在。後兩者訴諸一種 “契合 fittingness” 或對稱感，類似於欣賞一幅畫或一首音樂所需的感覺，而正如Genevieve Lloyd 所見，Augustine 的論點毫不掩飾地依賴對上帝良善的先驗信仰。用她的話來說，我們應該將 Augustine 視為 “出於他作為社區一部分的經驗的全部深度而寫作，該社區賦予了他的思想形式，同時他也為該社區的形成做出了貢獻” ( p 145 )。現代讀者可能會因為這個原因而發現這些思想家的論點令人失望。Lloyd 的成就在於明確了這樣一個想法：如果我們認為他們試圖透過他們的論點來說服任何理性的觀察者（無論多麼麻木不仁），我們就無法完全理解他們的 “天命” 概念。這其中的一個有趣的含義是，如果像 Lloyd 所建議的那樣，我們很好地復興了 “天命” 或功能上等效的概念，那麼我們尋找擊倒論點就將是愚蠢的。如果 Lloyd 是對的，那麼這個想法從來都不是這樣運作的，只有狹隘的理性和哲學觀點才會讓我們有不同的想法。

當然 Genevieve Lloyd 對哲學史的解讀是否正確，這最好留給那些專門研究這些的人來審視。然而，第 261 頁有一個明顯的錯誤，她將古代懷疑論者著名的學說（透過對立表象實現懸置判斷來追求平靜）歸因於古代 Stoics 學派。叧外，除了註腳（僅限於指示來源材料）之外，還有一個關於 “進一步閱讀” 的單獨部分，它逐章提供與 Lloyd 主題相關的大量材料的指導（適當地，還包括歷史著作）和富有想像力的文學以及二手文學和哲學家的其他作品）。 “進一步閱讀” 部分也完善了她在正文中的一些討論，並提供了豐富且不引人注目的歷史細節。整體而言本書值得任何對其影響深遠的主題感興趣的人閱讀。

Andrew Cooper 在他雄心勃勃的 “The Tragedy of Philosophy: Kant’s critique of judgment and the project of aesthetics” 的第一句話中告訴我們，哲學 “沉迷於悲劇”（ p 1 ）。對Cooper 來說，這意味著兩個截然不同但又相互吻合的事物。一方面，這意味著許多思想家試圖發展一種悲劇哲學，一種對悲劇藝術的意義和重要性的解釋。Cooper 的書對幾種現代歐洲悲劇和詩歌哲學進行了仔細、批判性的闡述，重點是 Hegel、Nietzsche、Heidegger 和  Cornelius Castoriadis 的作品。另一方面，對 Cooper 來說，哲學對悲劇的 “痴迷 obsession” 意味著哲學本身遭受悲劇性的境遇，一個哲學的悲劇。Cooper 的意思是哲學獲得完美世界知識的傲慢野心的 “不可避免 inevitable” 的毀滅， “哲學未能在技術範式中確定所有真理” （ p 212 ）。對 Cooper 來說，對悲劇的哲學痴迷的這兩種意義在後 Kant 美學中融合在一起，他認為，後 Kant 美學試圖在悲劇藝術中發現 “技術化technalized”  思維的  “悲劇 tragic” 狀況的解決方案。

Andrew Cooper 企圖挑戰悲劇死亡的普遍觀點，認為這種假設反映了對悲劇和哲學的一種有問題的觀點 —— 這種觀點扼殺了悲劇對當今哲學所能提供的深遠貢獻。為了建立這個案例，Cooper 對 Kant 的 “The Critique of Judgment” 進行了小說解讀。儘管本書通常被理解為將哲學與悲劇威脅隔離開來的最後嘗試，但 Cooper 認為 Kant 的計劃實際上是對哲學特有的悲劇的創造性參與，即透過知識掌握自然的嘗試不可避免的失敗。Kant 遭遇哲學悲劇，將哲學的目光從只關注知識轉向關注如何在一個不屈從於我們慾望的世界中過上美好生活。Cooper 追溯了 Kant 的 “The Critique of Judgment” 進對一些最著名的悲劇理論的影響，包括 Hegel、Nietzsche、Heidegger 和  Cornelius Castoriadis 的理論，展示了這些哲學家如何擴展 Kant 和希臘悲劇中發現的計劃：嘗試將自然視為適合人類生活的領域。

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Kant 在 “Critique of Judgment” ( “Critique of the Power of Judgment” Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant )(中提到悲劇－他使用德語術語「Trauerspiel」。然而，正如任何熟悉第三批判的大量二手文獻的人都會證實的那樣，不少評論家發現 “悲劇 tragic” 一詞適合描述這部作品的問題（如果不是結果）。例如，法國學者 Lucien Goldmann 在其 1948 年的《康德哲學導論 Introduction à la philosophie de Kant )》中，甚至挑釁地將 Kant、 Racine 和 Goethe 歸為將悲劇變成古典主義最高表達的人物（ Lucien Goldmann – “Immanuel Kant (1971)” ：p 52）。但 Andrew Cooper 的第一次嘗試是系統性地對 Kant 的第三本批判（以及一些後 Kant 哲學家）進行「悲劇性」解讀。

在 Andrew Cooper 的解釋中，引發 Kant 第三個批判的問題是哲學未能掌握世界上偶然的和根本上單一的東西。事實上，這就是 Cooper 所說的哲學悲劇： “對整個自然立法的理解不可避免地失敗” （ p 66 ）。Kant 的第三個批判為 Cooper 闡明了 “悲劇與每一種哲學努力的接近” （ p 7 ）。哲學的悲劇源自於狂妄自大，源自於哲學毫無保留地主宰自然的野心。然而，正如 Cooper 所說， “Critique of the Power of Judgment” 也是 Kant 透過改變哲學思維本身來回應哲學悲劇性失敗的巧妙嘗試。 Kant 在他的第三次批判中闡述了一種不同的哲學思維方式， Cooper （繼 Hannah Arendt 之後）將其稱為 “擴大的思維方式” （ “Lectures on Kant’s Political Philosophy(1992)” ：pp 71-72 ）。這種 “擴大enlarged” 的思維是指人際間（考慮他人的想法）且不斷修正的意義創造活動。它認識到世界的複雜性和偶然性。它依賴於對普遍性的新的人際理解。Cooper 將這種“擴大” 的思維方式與 Kant 在 “Critique of the Power of Judgment” 的美的分析 (First Section , First Book: Analytic of the Beautiful) 中提出的反思的美學判斷聯繫起來。

Andrew Cooper 的哲學悲劇無疑暗示了 Kant 在 “Critique of the Power of Judgment” 中的導論中對經驗知識的討論。在導論中，Kant 顯示了另一種自然的存在，即經驗法則下的自然，而在第一個批判中所建立的先驗自然法則（或範疇）並沒有對此提供充分的解釋。人類的理解認識到，至少有可能 “自然經驗法則的具體多樣性及其影響可能如此之大，以至於我們的理解不可能在其中發現我們可以掌握的秩序” ( “Critique of the Power of Judgment” , 5:185 )。經驗法則下的自然可能難以理解，這無異於一場悲劇，這種可能性貫穿了 Kant 第三批判導論的展開。鑑於 Cooper 將悲劇描述為無法對自然整體進行立法的理解，令人非常驚訝的是他幾乎沒有關注 “Critique of the Power of Judgment” 的這些部分。他也沒有討論 Kant 對自然無限多樣性的可怕威脅的巧妙解決方案：自然的形式目的性概念。這個原則先驗地假設，經驗法則下的自然被建構為一個系統，因此適合人類的理解。但只有當大自然被廣泛設計時，才能被認為是適合人類思考的，也就是說，如果它被認為是為了認知的利益而設計的。

同樣令人驚訝的是，Andrew Cooper 忽略了 Kant 關於自然對道德友善問題的討論。在第三批判導論的最後部分，Kant 認識到自然可能與人類的道德使命（即在世界上產生道德與幸福的結合）並不和諧。這種可能性如果實現的話，也無異於一場悲劇，在這種情況下是一場道德悲劇。Kant 的解決方案，同樣是他在 “Critique of the Teleological Judgment” 附錄 ( p 285 ) 中對上帝存在的道德證明，先驗地假設仁慈的造物主控制著自然世界，並保證人類的道德使命將在歷史中實現。總而言之，雖然 Kant 不認為悲劇世界的可能性是不可想像的，但他發現科學和道德都與悲劇世界觀不相容。在 Kant 的解釋中，悲劇必須讓位給道德和認知上的樂觀主義。(Genevieve Lloyd, “Providence Lost (2008)” )

雖然以 “悲劇” 的方式閱讀 Kant 的第三批判的想法非常新穎，我們也未必同意 Andrew Cooper 用 “擴大的思維方式” 對美的判斷的解釋，在 Kant 的著作中也難以看到美與悲劇之間的實質連結。正如 Kant 在第三批判的導論中明確指出的那樣，他對美的描述不是對悲劇的回應，而是對審美判斷是主觀（私人）還是客觀的 “尷尬 embarrassment” （“Verlegenheit”）的回應 ( p 49 )。如果在 “Critique of the Power of Judgment” 的任何地方都可以找到悲劇性的問題，那就是在 “Critique of the Teleological Judgment” 的導論和附錄中，Kant 在其中提出了自然的敏感性（或缺乏敏感性）的問題。Kant 對悲劇的回應是對悲劇的克服，這是根據目的性原則，更重要的是對上帝存在的道德論證來完成的。想想 Kant 對 Moses Mendelssohn 對人類歷史進步的悲觀主義的回應，這是 Kant 在他的語料庫中使用 “Trauerspiel (Tragedy)” 一詞的極少數地方之一。Kant 寫道：

“觀看這場悲劇[Trauerspiel][即人類歷史]一段時間可能會令人感動並具有啟發性，但帷幕最終必須落下。因為長遠來看，這會變成一場鬧劇；即使演員不厭倦，因為他們是傻瓜 ，觀眾也會厭倦。” ( “Critique of the Power of Judgment” , 8:308 )

從這段話來看，Kant 不是一位深刻而明確的反悲劇思想家嗎？另一方面，Hannah Arendt 在 “Lectures on Kant’s Political Philosophy” 中指出，Kant 天意歷史的「帷幕」其實永遠不會「落下」（ “Lectures on Kant’s Political Philosophy”，p 51 ）。Arendt 認為 ，Kant 的歷史觀是無止盡的等待，這只是另一種痛苦。

在第二部 “Tragedy after Kant” 中，Andrew Cooper 開始思考 Hegel、Nietzsche、Heidegger 和 Castoriadis 對悲劇的看法（他為每位哲學家都用了一章）。在此部分中Cooper 也對德國哲學家和神學家 Franz Rosenzweig 和 Walter Benjamin 進行了大量討論。儘管作者將本書的第二部分視為對 Kant 判斷力批判的一系列哲學回應，但與 Kant 的聯繫並不總是顯而易見的。例如，在關於 Heidegger 的章節中，Cooper 堅持認為 “Heidegger 越來越多地借鑒了 Kant 在 “Critique of Judgment” 中對反思的描述” （ p 162 ），而 Heidegger 對自然的理解 “顯然建立在 Kant 在 “Critique of Judgment” 中擴大的自然概念之上” （ p 171 ）。 然而，Cooper 並沒有提供任何關於 Heidegger 實際參與（ 甚至順便提及）Kant 第三次批判的文本的參考文獻。在沒有此類參考文獻的情況下，Cooper 關於第三批判對 Heidegger 重要性的主張似乎毫無根據。 事實上，從 Heidegger 作品迄今發表的內容來看，Heidegger 從未認真接觸過 Kant 的 “Critique of Judgment” 。Heidegger 唯一詳細談論 Kant 第三批判的地方是他 1936 年至 1937 年（冬季學期）關於 JCF Von Schiller 美學書信 “Letters Upon The Aesthetic Education of Man” 的本科生講座課程 (Übungen für Anfänger. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen (Wintersemester 1936/37))。 因此，Cooper 並沒有成功地表明 Heidegger 是「Kant之後」的悲劇思想家，除非純粹是名義上的或按時間順序排列的。

整體而言， “The Tragedy of Philosophy: Kant’s critique of judgment and the project of aesthetics” 並沒有兌現從悲劇角度解讀 Kant 第三批判以及受第三批判影響的後 Kant 思想家的承諾。首先，Andrew Cooper 忽略了 “Critique of Judgment” 中那些似乎最適合 “悲劇” 閱讀的時刻，而是專注於美麗和崇高，而這兩者似乎與悲劇沒有太大關係。其次，雖然 Cooper 對 Hegel、Benjamin、Nietzsche、Heidegger、Rosenzweig 和 Castoriadis 的討論集中在悲劇上，但他們與 kant 第三批判的連結並不總是明顯的或充分主題化的。儘管 Cooper 向我們承諾將一部關於 Kant 和一些後 Kant 主義者的哲學悲劇的著作分為兩部分，但第一部分似乎是關於 Kant 而不是悲劇，而第二部分似乎是關於悲劇而不是關於 Kant 的遺產。

在本書中，作者評估了審美的主要趨勢，並提出了兩個重要的哲學主張：一是存在真正的（即真實且可證明的）品味判斷，二是不存在品味的原則或法則。在對這些論點進行深入而富有洞察力的辯護中，Mary Mothersill 解決了它們的兼容性問題，並發展了審美與倫理推理以及美與崇高之間的對比。

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Mary Mothersill 希望恢復的並不是​​美本身。相反，她的目的是復興美的概念，並將其帶回我們關注的中心，它已被普通語言哲學家的虛假謙虛和藝術語言學家的不完整認知主義所取代，而美的概念是美與美之間的根本連結。一個十八世紀的學生，當我們從中獲得樂趣這一顯而易見的事實最終成為我們對自然美和藝術美的依戀的世俗理由的基礎時 ，他不得不歡迎 Mary Mothersill 的 “Beauty Restored: An Essay in Aesthetic Theory”。

根據 Mary Mothersill 的說法，審美理論必須面對 Kant 的工作成果，即展示她稱之為 “第一命題 First Thesis” 和 “第二命題 Second Thesis” 的兩個真理如何能夠結合在一起，從而使品味判斷至少在邏輯上是可能的（pp 86-87 ）。第一個論點是，不存在 “任何具有屬性 Φ 的東西都是美麗的” 形式的無害原則，其中謂詞 Φ 不僅僅是美的另一個名稱或一些更具體的審美價值（ p 164 ）。第二個論點的前提是，個人對美的判斷是 “真實的” （ pp 135-44 ），不只是內在狀態的表達，而是對外在世界中個體物體的主張。 恢復 “美” 的計劃是透過提供對美的分析來消除這兩個論點的明顯矛盾，這種分析表明品味判斷如何可以是真實的，而不是從無害的概括中得出的。

Mary Mothersill 拒絕了 1950 年代和 1960 年代許多哲學家對審美理論可能性的攻擊，為她的提議掃清了基礎。這次攻擊取決於對第一篇論文的誤解： “反理論家 anti-theorists” 反對大多數不知名的傳統理論家，認為美麗物體的創造或判斷沒有確定的規則，並由此得出結論：不可能有美的理論這樣的東西；但之所以得出這樣的結論，只是因為他們混淆了美的原則和美的理論，從而否定了更傳統的理論家從未堅持過的東西—— 同時繼續幫助自己做出存在某些 “善行特徵 good-making characteristics” 的假設。 事實上，傳統理論，如 Benedetto Croce 的理論，更傾向於維護美麗物體或真正藝術表達的獨特性，從而奠定而不是否認第一個論點。自從 Kant 以來，即使不是更早，這一傳統也一直在尋求一種美的理論，就像 Aristotle 對正義的描述一樣，這種理論 “既具有啟發性又正義，但是…. ..不規定任何與石蕊試紙測試相媲美的東西” 確定特定物體的美感（ pp 135-44 ）。

當然， “反理論家” 不太可能只是混淆了原理和理論，因此根本沒有注意到他們與更傳統的理論家之間沒有實質分歧。那麼如何解釋他們的誤解呢？Mary Mothersill 解釋的一個突出部分是， “反理論家” 被審美與倫理學並行的傳統觀念所感動；但是，他們並沒有將倫理學視為提供只有具有良好判斷力的成熟個人才能正確應用的美德或行動的理想 ，而是將倫理學理論精確地描繪為對善或權利的定義，它為行為或反應產生了確定的規則。有了這樣的倫理理論概念，他們就不得不得出這樣的結論：審美無法滿足一般價值理論唯一可接受的模型。

這種倫理理論的概念其實並不比 Aristotle 更 Kant，而是在功利主義和直覺主義的英國傳統中，肯定在對審美理論的攻擊中發揮了作用，但並不是全部。這時期的另外兩種偏見也必定影響了反理論家。首先，意義的驗證主義理論認為，一個術語的意義取決於其應用於經驗對象的規則的存在，這必定使他們對美這樣的普遍概念產生了懷疑；因為如果這樣一個一般概念不能直接為其自身的應用產生確定的規則，那麼它可能開始看起來好像根本不存在審美的一般概念。如果審美評估的更具體的概念，例如精緻和矮胖，不能與任何驗證其應用的程序聯繫起來，那就更糟了。其次，科學解釋和預測的實證主義方程一定引發了這樣的懷疑：即使存在一個關於美的一般概念，也可能存在任何關於它的資訊豐富的理論；顯然，沒有任何對我們的審美欣賞的擬議解釋足以產生對我們的審美偏好的任何特定預測。總而言之，在實證主義全盛時期，無論是邏輯的還是普通的、明示的還是默示的，美學家們要接受第一個命題、意義與驗證規則的等式、解釋與規則的等式，都絕非易事。只有當實證主義的這兩個教條開始放鬆時，提供一個普遍的美理論才可能再次顯得受人尊敬。 

Mary Mothersill 是否會不同意她對反理論的診斷的如此延伸。但消除這些實證主義的限制可能會為美理論留下比 Mary Mothersill 對這個概念的分析更多的空間。她的敘述的簡要概述可能會幫助我們了解哪裏需要放大。

1.

美的理論必須在 “第一命題” 所強加的邊界內發揮作用（ p 170 ），即不存在 “任何 Φ 的東西都是美的” 形式的審美原則，“第二命題”，“這個 x 是美麗的” 形式的個人判斷 —— 無論使用什麼一般術語來挑選 x，都不會暗示需要進一步預測美麗的原則 —— 是對客觀有效性的真正主張。“第一命題” 的涵義不需要太多解釋，在某種程度上，這個命題也不需要甚麼論證：沒有人提出一個合理的論證來反對它，很少有人嘗試過，甚至 “反理論家” 自己也幾乎沒有提供暗示此類規則的「理論」的例子。“第二命題” 需要更多的解釋。Mary Mothersill 在 “第二命題” 的章節中用了大量篇幅討論品味判斷的規範方面—— 僅僅承認個人愉悦與對比自己更廣泛的受眾具有約束力的判斷之間的區別；在這裏，她在 George Santayana 的原情感主義 proto-emotivism 和 Kant 的過度道德主義之間尋求中間立場，根據 George Santayana 的原情感主義，品味判斷儘管具有規範性，但只是個人愉悦的一種誤導性表達 (“The Sense of Beauty”)。Mary Mothersill 的整體分析是，對品味的真正判斷是斷言某個單獨的物體已經令我滿意，並承諾在滿足四個條件的情況下再次這樣做。

(1) 此主張表達了我的信念，而不是單純的意見，因此，它可以經受住對我欣賞該物體的資格以及我欣賞它的條件的可接受性的反思，甚至可以與檢驗我的信念的程序連結。

(2) 這個斷言可以對我的整體信念產生明顯的影響，並對我自己的行為產生影響，也就是說，它不只代表一種附帶現象的愉悦、但會影響我的各種認知和實踐類型的計劃和行動。

(3）此外，它的目的是表達偶然的事實，即令我高興的是關於我的愉悦對象的某些事情。

(4）以及旨在對他人產生某種規範意義，儘管肯定不是命令其他人也必須喜歡該對象，甚至不是因為其他人的明顯分歧而駁回的主張。

盡管 Mary Mothersill 對這特質的論證有些晦澀難懂。她確實承認 “第二命題” 可能看起來不如 “第一命題” 安全，但將其不安全感主要與品味判斷的不明確的規範意義聯繫起來。除此之外，她似乎滿足於這樣的命題，即這個命題與其他命題一樣，不是不言而喻的，而是一個顯而易見的真理，無法證明，但話又說回來，它並不是作為美理論的公理 ，它所蘊含的美理論的公理。它只是為我們的審美理論提供了一個自然的界限，原則上可以被強大的理論推翻 —— 但迄今為止幾乎沒有這樣的情況（ p168 ）。

Mary Mothersill 的下一步是確定美的 “常設概念 standing concept”，這種概念在 “藝術批判性討論” 中被視為理所當然 ( p 247 )，因為知識和行動的概念在我們的第一階科學和實踐話語中被假定。這種固定的美概念提供了對美感判斷對象的前理論識別，補充了第一個和第二個命題所表達的對品味判斷本身的限制。構成美的標準概念的三個 “普遍接受的真理”（ p 275 ）是

（1）“美是一種善”，“在深思熟慮和選擇的情況下算作一個優點”（ p 262 ），儘管這不是一個無可比擬的缺點；

（2）“任何種類的物品都可能是美麗的”（ p 265 ），這並不是說任何特定的東西都可以被正確地視為美麗，而是不存在本體論的種類 —— 例如 “圖像、陰影、反思、夢[和]虛構”（ p 265 ）—— 但大概也沒有更多的自然種類 —— 比如酒、女人和歌曲 —— 其中找不到美麗的細節；最後

（3）“美與愉悦有因果關係，並激發愛”（ p 271 ），美的感知和生產都以各種方式在各種生產者和觀眾中引起愉悦。

第一個事實基本上是不言而喻的。第二個可以理解為第一命題的補充，第一個論點認為沒有無害的分類是美的充分條件，而目前的主張是，這種分類並不是美的必要條件。儘管少女、罐子和圖畫的美麗可能有有趣的不同，但假裝先驗地證明這些事物中的一種不可能是美麗的美理論是站不住腳的。這是美的基本概念的第三個組成部分，即物體的美是引起人們對它的顯著愉悅的原因，這需要 Mary Mothersill 的一些最微妙的論證，並最終為美理論本身指明了道路。

Mary Mothersill 駁斥了三個哲學反對意見，即對美是物體的一種屬性的自然假設，它會引起觀察者的愉悅感。首先，人們認為因果關係需要一個結果，該結果是從先前的事態發生變化的事件，但我們對美麗物體的愉悅不是任何類型的事件；愉悦不像痛苦那樣是一種內在的經歷，而是某種態度，甚至是進行活動的方式。其次，人們認為因果關係是兩個離散的事態之間的偶然聯繫，因此要求對原因和結果的其他適當的描述反映它們的邏輯獨立性；然而，美和愉悦在邏輯上並不比愉悦和慾望的滿足更獨立。如果慾望的滿足在邏輯上必然帶來愉悦，那麼它就無法引起愉悦，同樣，美實際上與愉悦的聯繫太緊密，無法引起愉悦。最後，人們堅持認為，原因和結果都必須是可重複類型的實例，事件狀態之間可以存在類似法律的規律性；但這樣一來，任何關於對象的美感與其獨特性之間存在聯繫的假設都將被排除。

像 Kant 這樣的哲學家已經感受到了這些反對意見的力量 ( Immanuel Kant, “The Critique of Judgment”，§2 )，Mary Mothersill 對這些反對意見的反駁非常巧妙。她拒絕了這些論點，尤其是 Gilbert Ryle 的論點，反對愉悦實際上是任何一種內在情節的假設 ，理由如下：愉悦實際上與我們對一個對象的其他經驗有足夠的區別，可以從中抽像出有時甚至會干擾它；愉悦不必與產生它的活動同步 —— 它可能會在我們與物體的接觸結束後繼續存在，甚至直到那時才吸引我們的注意；我們的幾種樂趣不僅僅是說話或其他行為方式，而是至少有時可能被隱藏並必須推斷的內心狀態（ pp 282-83 ）。其次，雖然 “回答這個問題，‘你目前快樂的原因是甚麼？’ 通常是顯而易見且不會被誤解的” （ p 301 ），這並不意味著因果關係不是偶然的；一個美麗的物體總是明顯地取悅人，這在邏輯上並不必然，正如事實上慾望的滿足實際上會產生所期望的愉悦一樣，在邏輯上也沒有必然性。美和慾望的滿足幾乎總是令人愉悅，幾乎總是顯而易見的是它們是它們產生愉悦的原因，因此從原因到結果的推論幾乎總是例行公事。但例外並不是邏輯上不可能的，美與愉悦之間的聯繫，就像慾望的滿足與愉悦之間的聯繫一樣，實際上是一種偶然的因果聯繫，即使它幾乎從不失敗，甚至不明顯。

這使我們提出反對意見，即美麗的物體太獨特，不能成為因果概括的適當主題。Mary Mothersill 對此的回答是，一個美麗的物體獨特的令人愉悅的特徵實際上在邏輯上並不獨特；從邏輯上講，一個物體可能因其某種屬性而受到歡迎，而事實上它並不與其自然種類的每個甚至任何其他成員共享，但它可以與 “在標準觀察條件下” 與它 “無法區分” 的物體共享（ pp 343-45 ）。事實上，在一個物體具有審美上令人滿意的複製品的情況下，或者在異形藝術中，藝術作品僅以可複製的形式存在，令人高興的屬性的重複出現是實際的，而不僅僅是邏輯上可能的。Rembrandt 的版畫 “View of Amsterdam” 肯定與 “The Three Trees ” 有很多不同之處，可以說，這兩幅作品都因其獨特的特徵而令人愉悅 。但是，在其他條件不變的情況下，“The Three Trees” 的一張版畫也可能會令人愉悅，因為它具有使另一張蝕刻版畫美麗的相同特性。一個美麗的物體之所以令人愉悅，是因為它具有審美上獨特的屬性，但它滿足了源自 Hume 因果分析的可重複性的邏輯要求。

這樣的屬性就是 Mary Mothersill 所說的 “審美屬性 aesthetic property”，也是她對美概念的最終分析的核心。她透過 Aquinas 對美的描述來接近她的定義，即 “cujus appregnio ipsa placet (“Summa Theologica, la, Ilae, 27.1, Reply to Objection 3”)” ( p 323 ) 。從美只能透過理解來取悅的前提出發，對美麗物體的愉悅只能透過對單一物體進行大量甚至研究的了解來引起，而不是來自該物體可能屬於的任何一般分類，也不是來自不確定的 “愉悦的背景 context of pleasure” ( p 324 )，即總體情況而不是個人 —— 在歌劇院度過的一個晚上而不是歌劇院本身。然而，從副詞 ipsa 中，Mary Mothersill 進一步推導了特殊性的要求：導緻美的特定愉悅的不僅僅是更複雜背景下的單個物體，也不僅僅是在所有乾擾因素中的歌劇表演，而是某些特定的東西就物體本身而言，這是一種 “審美屬性 aesthetic property”。這是物體的更普通屬性（顏色和形狀或單字和和弦）的獨特星座，儘管批評家可能只能透過普通屬性的通用術語來引用它，實際上僅與可能的或實際的物件類別共享，這些物件在感知上與所討論的美麗物件無法區分。因此，例如，El Greco 的 “The Burial of Count Orgaz” 可能會因為前景中人物輪廓所描繪的 “急劇上升和下降的曲線” 而令人愉悅（ pp 336-38 ），但在幾何上相當於該曲線在黑板或 William Hogarth 的一頁，甚至 El Greco 的另一幅畫，不一定同樣或根本不令人愉悅—— 而是用那些顏色勾勒出這些人物的線條創造了令人愉悅的心情。有了這種 “審美屬性” 的概念，Mary Mothersill 提出了三重定義，需要為僅僅認為某物是美麗的、發現它美麗和該物體確實如此之間的差異提供認識論空間，最終在定義中那

“任何個體都是美麗的，當且僅當它因其審美特性而成為愉悦的原因時” （ p 347 ）。

“審美 aesthetic” 這個詞出現在定義中應該會引起 “反理論家” 的憤怒。但是，當回想起美的定義是在不提供試金石的情況下啟發人們，並且當牢記對美的因果狀態的擴展辯護以及對 “審美屬性 aesthetic properties” 的詳細描述時，它就會是可見這個定義實際上包含了相當多的啟示。

然而，這個定義並沒有盡可能地解釋美與愉悦之間的因果關係，也沒有盡可能證明品味判斷的規範面向的合理性。

2.

Mary Mothersill 捍衛了美引起愉悦的假設，但沒有試圖解釋為甚麼 “審美屬性” 應該引起愉悦。她也沒有說明為甚麼她不冒險做出這樣的解釋。顯然，Kant 試圖對審美判斷的先驗原則進行先驗演繹，甚至是第一命題本身必然正確的版本（ p 116 ），但她的嘗試卻遭遇了巨大的失敗，她對此感到沮喪，並且可能認為任何嘗試超越這一點的嘗試都可能會失敗。Kant 遠遠沒有達到他的目標，即愉悦與因果判斷本身一樣是人類認知基本能力的必然結果，並且正確的品味判斷的可傳播性同樣是可靠的自然本身的客觀親和力的假設 。然而，Mary Mothersill 對美的分析留下的某些問題需要一種解釋性的理論。 “審美屬性” 不一定會引起愉悦；一個物體的醜陋也可能在於它只與其他人共享的屬性，而這些屬性在感知上與它無法區分。那麼，為甚麼審美特性會成為愉悅的原因呢？又如何解釋那些確實存在的事物和那些相反地引起不悅、厭惡、甚至只是冷漠而不是執著的事物之間的差異？此外，後者的歧視標準又如何呢？當然，Mary Mothersill 否認對美的判斷進行石蕊試紙測試，但她對第二命題的辯護無疑意味著我對一個物體是否美麗的判斷可能會受到反思，這可以使我相信這個判斷是真實的，該物體不僅現在恰好讓我高興，而且承諾再次讓我高興，甚至在某些合適的場合至少讓其他一些人高興。這種反思採取甚麼形式 ？孤立地看，Mary Mothersill 的定義留下了空間，讓我確信我只感到愉悦，我的愉悦是由 “審美屬性” 引起的。但如果 “審美屬性” 不一定是美麗的，那怎麼可能足夠？我憑甚麼判斷今天令我滿意的 “審美屬性” 明天不會顯得醜陋？或者一種讓我高興並承諾繼續這樣做的審美特性也會讓你高興？換句話說，為甚麼某些審美特性會帶來愉悅感，人們如何知道這項承諾何時實現？ 

擺脫了為先驗原則提供先驗演繹的自我強加的負擔，也擺脫了後一代的要求，即對我們對美的愉悅的有意義的解釋提出了可驗證的規則，這些規則實際上可以用於預測審美偏好，也許是 Kant 對我們對美麗和崇高的樂趣的解釋可以回答比 Mary Mothersill 所允許的更多的問題。這是 Kant 的敘述。我們的語言直覺告訴我們，品味判斷不僅僅是為了報告個人偏好，而是為了表達某種主張，無論是理想的預測還是準命令，以獲得他人的同意 —— Mary Mothersill 的第二個命題。然而，同時，愉悦與實現某些目的或目標有關，這似乎是人性的一個明顯事實 —— 儘管不像 Mary Mothersill 令人信服地論證的那樣，任何必要的真理－愉悦與某些目的或目標的實現有關。如何協調這些直覺並轉化為理論？撇開細節、錯誤和時代錯誤不談，Kant 的觀點是，當一個對象在考慮所有因素時—— 也就是說，無論是拋開或超越任何似乎很自然地強加給它的分類 —— 它似乎滿足我們的要求，它都會給我們留下美麗的印象。與理性之間和諧的同樣基本目標時，就會給我們留下崇高的印象，儘管它必須凌駕於想像與理性之間的和諧之上。在這種情況下 ，畢竟有一個需要滿足的目標，儘管該目標並不是憑藉其任何分類而自動滿足的，因此愉悦的出現並不是不可解釋的；但同時，正是由於對對象的任何概念化或分類都沒有使潛在認知目標的滿足變得明顯，所以也解釋了為甚麼這種滿足似乎並不常見，正如 Kant所強調的，在這種情況下，愉悦，即使在理論上是必要的，也很難被注意到。和諧，可以合理地期望它在其他人身上起作用以及我們自己，以及外部對象和機制之間的關係，雖然只有通過引入 Mary Mothersill 的 “審美屬性” 之類的東西才能使其符合 Hume 的規律性範式，但它仍然是明顯的因果關係。畢竟，它是對象的形式 —— 當然不是在其形狀而不是其顏色和內容的有限意義上，而是在所有這些以及更多的、通過手段而與它有關的任何事物的豐富意義上。對它的表徵可以被設定和排序 ( “The Critique of Pure Reason” : A 20/B 35)，只要這個秩序讓我們覺得是自由的 ( “The Critique of Judgment” : §22 ) —— 它使我們的能力和諧並帶給我們愉悦。

如果有人認為，只有在 “美麗” 和 “崇高” 的應用有確定和精確的保證的情況下，諸如美麗和崇高之類的概念才有真實條件，那麼這看起來不像是對這些概念的分析；如果有人堅持預測中存在解釋問題，那麼這似乎就不是一種解釋。但如果放寬這些要求，那麼 Kant 的品味理論可以為 Mary Mothersill 對美的分析提供一些必要的補充。

除非將品味理論解釋為一種心理學理論，否則無法調和這個理論所假定的想像自由與 “The Critique of Pure Reason” 的先驗統覺理論所要求的自我意識的規則控制特徵。統覺理論不可能做到這一點。人類在其目標的滿足中找到愉悦的前提，但前提是後者似乎在某種程度上是偶然的和出乎意料的，以及美麗的對象產生一種精神狀態的假設，這種精神狀態出人意料地讓我們震驚，因為滿足了認知目標，從而使我們高興，似乎很重要心理學事實而非先驗認識論。因此，Kant 的真正先驗的趣味原則或他的第一和第二命題的 “模態版本 modal version” （ pp 86-87、116-17 ）是沒有前景的。但 Kant 理論的一個優點仍然是它試圖為其起始的前理論見解提供一些理論支持。根據 Mary Mothersill 的說法，美的判斷是具有客觀意義的真實主張，但獨立於任何確定的對象分類或品味原則，這一假設可以受到理論反對的辯護，但本身不能得到任何理論辯護。事實上，美的最終分析的關鍵概念，即 “審美屬性” 本身，被賦予了邏輯表達，但沒有理論推導，因為它的討論實際上也包括對它在因果語境中的使用的理論反對的辯護，但沒有任何推論種類 。

在 Kant 看來，直覺與理論之間的關係更為複雜。一方面，可以肯定的是，Kant 提出了品味問題，訴諸我們關於私人偏好和公共品味的前理論直覺，同樣地，他的寫作就好像品味的無利害性是常識，這不言而喻地意味著美從對象的概念中解放出來，他對思辨心理學的探索無疑地從這些事實中得到了一些支持，這只要知道我們在談論品味時的意思就知道了這些事實。但同時，Kant 清楚地認為，這些前理論的直覺只是提出了品味問題 ，它們絕不能免受懷疑的反對，除非它們本身是從審美反應和判斷的理論中推導出來的 。品味的判斷不能建立在概念的基礎上，而必須由盡可能多的對象特徵引起。因此，顯然，我們的認知能力以獨特的方式發揮愉快的和諧或自由的作用 —— 一句話，由個體對象的 “審美屬性” 所決定的 —— 可能是必須受到理論反對的辯護，但這也是Kant 關於人類認知的主觀條件的理論的理論結果。前理論的見解可能為我們的審美分析提供邊界，但品味理論反過來提供了我們對這些邊界內土地的所有權的推論，即使不是先驗的推論。

Kant 的理論也解釋了為甚麼某些（但只有某些） “審美屬性” 會讓我們高興，從而導致對美的判斷。一方面，帶給我們審美愉悅的對象的屬性必須是一種 “審美屬性” ，在邏輯上與不可區分的對應物類別共享，但不被任何普通的一般術語所捕獲，正是因為我們的愉悦在於滿足我們的潛在目標只有當這種滿足不能透過物件的任何分類來預測時，認知才是引人注目的，這意味著它必須滿足任何更確定的目的，無論是實踐的還是認知的 。所以美至少必須是一種 “審美屬性”。但另一方面，這只是必要條件，而非充分條件。 只有 “審美屬性” 才能使我們對它們的認知感完全偶然，但當然不是每一種 “審美屬性” 都會帶給我們任何認知成就感。很難量化 “審美屬性”（ p 353 ），但想必其中的絕大多數要么完全逃脫我們的注意，要么給我們留下認知上的不和諧而不是和諧的印象。Kant的理論對美的對象施加了雙重條件 —— 它們必須透過我們的認知目標的明顯偶然的滿足來取悅我們。這個條件只有 “審美屬性” 才能滿足，但不一定所有的 “審美屬性” 都滿足。因此，“審美屬性” 和審美愉悅之間存在著某種解釋性的聯繫，但這種聯繫並不能解釋太多。

這種對美的愉悅的所謂解釋似乎很容易遭到反對。畢竟，Kant 官能和諧理論，無非是將作為品味對象的多樣性統一的舊形象翻譯成主觀想像和理解能力的語言，再加上過度嘗試使人類思想的統一性成為必然的真理，而不是幸福的意外。然而，顯而易見的是，對於任何對象，無論它看起來多麼無形或畸形，至少有一種描述可以滿足多樣性中統一的要求，或者用 Kant 的術語來說，至少有一種經驗概念足以統一對象所呈現的多樣性。這難道不會使 Kant 理論在解釋上變得空洞嗎？不是每個對象，不只是任何自然種類的某些對象，而是每一個最後的對象，都必須因此而變得美麗嗎？

只要牢記我們不是在處理先驗原則，而是在處理人類心理學，並且只要有意義的解釋的可能性與明確適用的預測規則的可能性分開，這種反對意見就可以被擱置。如果我們正在尋找可以由機器應用的規則，那麼肯定可以透過對任何特定物件的一些簡單描述來滿足多樣性中的統一條件；如果我們從上帝的角度來看這個世界，也許每個對象都會給我們留下不言而喻的統一印象。但根據 Kant 對審美反應的解釋，我們當然不是從這樣的角度看待世界，而將品味對象描述為多樣性中的統一體並不意味著為品味判斷提供決策程序。儘管從邏輯和形上學上來說，將每個對象描述為在其多樣性中呈現出某種統一性是可能的，同樣，人類心理學的一個事實是，並非所有對象都給我們留下了統一的印象，除非我們立即傾向於將其應用於它的任何概念。我們對美的愉悅的因果解釋說，如果一個對象出乎意料地讓我們感到統一，或者感覺它滿足了我們的認知目標，而不僅僅是如果存在某種邏輯上或形上學上可能的觀點，那麼它會讓我們高興。

Kant 的審美反應理論也為美感反思提供了一些模型，這種反思可能會產生或證實我們對真正的美判斷的信心。根據 Mary Mothersill 的說法，似乎一個人只能向自己保證，一個人在一種 “審美屬性” 中感到愉悦，如果沒有明顯的理由說明為甚麼人們會感受到同樣的 “審美屬性”，那麼這似乎不足以為任何一種愉悦的承諾提供基礎。根據 Kant 的說法，如果反思表明一個對象正在引起愉悦，因為它的 “審美屬性” 在主觀上滿足了認知的一般目標，那就有理由相信，一個人並沒有對一種 “審美屬性” 感到高興，而這種 “審美屬性” 可能會讓其他人覺得醜陋或讓別人不高興；人們會明白為甚麼這種審美特性有某種原因，但其他人卻不會。

可以肯定的是，Kant 最初提出的理論並不建議意想不到的認知造詣現象具有標準意義和解釋意義。相反，Kant 實際上為直覺觀點提供了理論論證，即品味判斷只能透過否定、排除特質以及私人和公共利益來證明是合理的。這是因為，一方面，他認為愉悦和痛苦是唯一必然非認知的意識形式，因此，官能的非嚴格認知和諧的存在只能在愉悦感覺的發生時才能在意識中顯現出來，但另一方面，不同的愉悦感覺之間沒有質的差異，因此不存在感官滿足、實踐理性的滿足或官能的和諧所產生的愉悅感之間有不言而喻的差異 。因此，在正確判斷美的情況下，官能和諧的發生，即愉悦的正當原因，並不明顯地體現在意識中，而只能從缺乏其他愉悦原因的情況下推斷出來。然而，當他超越了自然美或裝飾藝術的簡單案例（這些案例為他的 “美的分析” 提供了範式），並提出了他關於我們在美術中的樂趣的更複雜的理論時，Kant 似乎背離了這個先驗原則。官能的和諧本身在某種意義上是潛意識或前意識的，而我們實際上意識到的一切，一方面是對象，另一方面是我們的意識。但是舉例來說，當一件藝術品表達一種審美觀念時，很難相信想像力的 “飛翔”

 “在一系列類似的表述中，這些表述引發了更多的思考，而不是在由文字決定的概念中表達” ( “The Critique of Judgment”, §49, 5. 315 )

這並不意味著是一種獨特的明顯認知但不受規則支配的體驗，而是一種準認知品質的體驗，在某種程度上與體驗的愉悅性在現象學上不同，因此可以被識別而不僅僅是推斷成為一個人愉悦的原因。如此延伸，官能和諧作為 “審美屬性” 中的愉悅原因的理論可能不僅為 Mary Mothersill 對美概念的分析增添了一些解釋性內容，但也提供了一些標準 ，她將其與美判斷的真實性聯繫起來。

3.

理論的必要性和空間性而不僅僅是對美的分析。因為，至少在相當多的案例中，如果不訴諸美的理論，就無法公正地對待品味判斷的規範部分，而美的理論可以在要求人們的審美關注時承擔責任。

Mary Mothersill 認識到，即使是真誠地承認對某個物體的愉悅感，也與判定它是美麗的之間存在差異（ pp 91-94 ），並且確實表明，品味判定的​​規範含義需要某種形式的論證 。然而她強硬地辯稱，Kant 將品味判斷的規範方面解釋為其他人認為我所認為的美麗的任何形式的命令，從而創造了某種對他們的美感到滿意的義務，這已經走得太遠了。但她自己對由品味判斷適當暗示的規範的描述是模糊的。當然，我不會命令其他人享受我所做的美麗，更不會去評判或取決於其他人的品味（ p 216 ）。但也不只是真誠地向別人承認自己的愉悦；在批判性交流中，誠意不僅僅是一般性的負擔，而且看來，Mary Mothersill 在發表品味判斷時對完全嚴肅的責任維度漠不關心。 

當然 Kant 未能捍衛他的建議，即 “每個人都可以將品味判斷作為一種義務” ( “The Critique of Judgment”, §40, 5. 296 ) 。事實上，當 Kant 堅持認為甚至愛也不能被控制時 ，他不能很好地論證愉悦是可以被控制的。他認為品味的培養可能有助於道德傾向的發展，這似乎不足以證明這樣一個命令的合理性 —— 無非是認為品味是對道德的獨特且不可或缺的幫助的論點確實似乎證明了對道德的苛求是合理的。然而，正如 Mary Mothersill 本人所暗示的那樣，品味判斷有一個更溫和的概念：雖然我可能無法合理地命令你喜歡某個對象，但我當然可以向你推薦它（ p 217 ） 。讚揚某事就是進行言語行為，因此是在實踐領域，並且至少在原則上受到道德的約束。但更具體地說，讚揚不僅僅是冒險影響你的信念，從而可能對你的行為產生不可預見的後果（在任何指示性言語行為的情況下都是如此），而是為你提供相當明確的行動動機，並且因此，你肯定要遵守責任標準。在向您推薦一場演出或表演時，很可能相當明確地建議您將有限的時間、精力或金錢花在一種方式上，而不是另一種方式；如果沒有充分的理由這樣做，你就有充分的理由對此表示不滿，甚至在沒有考慮這些理由的情況下這樣做。儘管 Mary Mothersill 提到了順便向他人推薦物品所涉及的責任（ pp 31、79、224 ），但她對此並沒有說得足夠多。

可以肯定的是，批評言論的責任標準不能合理地設定得像其他地方的責任標準一樣高。至少在西方民主國家，不明智的審美選擇的後果不太可能是監禁或喪失行為能力，而且無論是專業評論家還是我們每個人在我們的審美建議中都不應遵循事務中所需的相同的深思熟慮的判斷標準。然而，在歌劇院過夜、去遙遠的大教堂旅行，甚至在博物館度過一個週末下午，而沒有孩子整週都在日託中心的費用都不可忽略不計，人們可能會認為那些向我們推薦這樣的費用的人不會是無理性的，甚至是輕率的。用專業術語來說，作為沒有任何特定美學理論的欣賞候選者，這並不是在沒有任何資格或限制的情況下進行言語行為的形上學或概念問題，而是對我們的思想和行動提出要求的道德問題，而沒有考慮我們自己的利益和樂趣。但為了滿足這些道德主張，通常可能需要美的理論。

這並不是說批評家只有擁有獨特而正確的美理論才能提出負責任的建議；畢竟，即使在道德判斷中，我們也只要求有良心的行為者經過適當的反思後認為他的行為有充分的理由，而不是要求他的行為是正確的。甚至不明顯的是，每一個負責任的建議都需要某種愉悦理論。顯然，我們可以透過多種方式合理地向彼此推薦有品味的對象。然而，可能需要訴諸品味理論來證明我們的許多美學建議的合理性。

儘管 Joseph Addison 和 David Hume 認為有必要讚揚「想像力的愉悦」本身，但讓我們把它放在一邊，考慮對特定對象的作者和批評性建議。這種表彰採取什麼形式，美的理論如何幫助維持它們？

i) 有時，單一物品會由其製作者向公眾提供或由評論家（有償或志工）推薦；在這裏 ，肯定需要有理由期待良好的價值，藝術家和藝術評論家都可能合理地被要求有充分的理由向他人承諾愉悦。即使批評家的作品本身並不是一件藝術品，藝術家也承擔著批評家的責任，因為他有某種理由將他的作品強加給我們的注意力，這是顯而易見的。對哲學藝術家來說，也許比批評家的情況更重要，美的理論本身可以提供這個理由。特別是新流派的發明者或新媒介的先驅者可以期望有某種理論來解釋為甚麼他的作品應該像其他更傳統的作品一樣取悅我們。雖然良心模型表明不能合理地要求這種理論是無懈可擊的，但同一模型也表明我們可以要求考慮它；並不是每一個藝術宣言都會履行這種對我們注意力的要求所應承擔的責任，但只有那些要么有一些不言而喻的合理性，要么有一些嚴肅的反思背後的藝術宣言。

ii）然而，更常見的是，藝術家或評論家不會直接將其納入明確的美理論來推薦一件作品來吸引我們的注意。相反，該對象可能與藝術或文化傳統相關，其價值可以被假定，並推薦給我們分享該價值。然而，即使在這裹，也很可能需要一種解釋藝術傳統價值的理論來支持這樣的主張，即該對象與其前輩中真正有價值的東西相關聯。一位將畫面的抽象呈現與過去偉大的具象繪畫聯繫起來的批評家可能不會為他的抽象提供太多依據，除非他能夠解釋畫面在我們欣賞那些古老繪畫中的中心地位。當然，在邏輯上可以在一張拉伸的彩色畫布與另一張畫布之間建立無數種關係。與美的傳統的相關聯繫可能需要一種關於美的理論，而不僅僅是一些偶然的相似性。考慮到美理論的不確定性，幾乎總是需要與公認的藝術傳統相聯繫來補充美理論，但不能簡單地取代它。 

iii) 在許多情況下，一個對象實際上不會被推薦給一般大眾，而是推薦給更具體的公眾 。當 Hume 說 “二十歲的時候，Ovid 可能是最受歡迎的作家，四十歲的時候是 Horace  ，五十歲的時候也許是 Tacitus” (David Hume – “Essays: Moral, Political, and Literary(1985)”: p 250 )，他不應該被認為放棄了對品味標準的捍衛 —— 他當然指的是範式，或典範，而不是原則。因為這樣的比較並不像斷言 Ogilby 比和 Milton 之間是平等的；相反，它是一種比較 ( p 187 )。它不會將品味降低為特殊偏好，而只是表明，對於處於某種受限制但肯定可以共享的位置的人來說，某些美可能是顯而易見的，或者至少是最顯著的 —— 在生命的某個階段，在某種關係中，等等。但仍有一個真正的理由讓處於這種地位的人應該感到高興，在這種情況下，以及與其他美麗對象相關的那種愉悦；批評者有責任提供這樣的理由。也就是說，Ovid 不僅訴諸二十歲年輕人的共同興趣，而 Tacitus 則訴諸五十歲年輕人的共同興趣；Ovid 和 Tacitus 都有真正的審美價值 ，但他們的美對於所描述的不同立場的人來說是最突出的。當然，在這種情況下，批評者也可能有額外的責任，明確他推薦的目標受眾：如果他們的最佳受眾存在差異，那麼Ovid 和 Tacitus 就不應該平等地推薦給所有人，或者說，Tacitus，以同樣的方式推薦給二十歲的人和五十歲的人。

iv）最後，另一種情況。Hume 經常強調，對對象的適當的審美反應可能需要與特定的品味羣體有某種形式的聯繫。當他闡述一個合格的批評家 “必須保持他的思想不受一切偏見” 的要求時，事實證明，他並不是說批評家必須擺脫一切預設，盲目地接近對象。這意味著他必須從正確的角度來看待一件作品，不受其他先入為主的影響，這些先入為主確實會損害他感知該對象真正所提供的優點。因此， “一個不同時代、不同國家的[作品]的批評家……必須將所有這些情況放在他的眼中，並且必須將自己置於與觀眾相同的處境中，才能形成正確的判斷” (“Essays: Moral, Political, and Literary(1985)”, p. 244-45 )。這實際上暗示了兩種不同的情況。在某些情況下，從一種觀點創作的作品會被推薦給持有另一種觀點的觀眾。來自宗教時代的藝術在世俗時代仍然受到讚揚，藝術家對自己個性的表達被提供給其他心智截然不同的人，但有人聲稱值得付出努力來吸收外來觀點。在其他情況下，作品會在某個社羣內被推薦，但不一定是向其成員以外的人推薦 。在這些情況下，似乎沒有任何關於美的一般理論可能佔有一席之地，因為一個對象正是憑藉其特殊性而受到讚揚 —— 它為另一種思想或文化提供了特殊的洞察力，它所提供的特殊的共同品味。

但即使在這種情況下，負責任的讚揚也可能必須以嚴肅的美理論為基礎。如果進入另一種觀點的建議不是對考古學、社會學或精神病理學有深入的了解，但美感愉悅、對美的感知，那麼一定有某種原因；假設這個外星人的表情其實是美麗的、儘管如果人們對文化、宗教或個性抱持不恰當的先入之見，這一點可能會被掩蓋。事實上，被讚揚的對象的觀點與被讚揚的觀眾的觀點越陌生，越明顯的是，推薦者的推薦應該有美感理由；所推薦的對象所屬的美傳統越陌生，推薦就必須以某種較普遍的美理論為基礎就越明顯。

現在考慮第二種情況，即對某個對象的共同愉悦是值得讚揚的，正是因為它在特定社區內創造了額外的社交紐帶。在這裏，人們可能會想到「在」笑話的模型，它創造了一種社區意識，正是因為它們沒有被普遍分享。許多十八世紀的理論家都對這種價值印象深刻，尤其是在藝術領域。但是，對我們對美麗對象的愉悅的社會解釋是循環的，即使在特定社區內，它的推薦也將是空洞的，除非該對象能夠同樣美麗 —— 畢竟，它是對它的美的感知，它是如此令人愉快分享。在另一種情況下，如果一個笑話想要變得 “流行 ”，那麼它最好是有趣的。在這裏，純粹的外延方法不能單獨存在。一個對象不能僅僅因為站在某種傳統中，或作為某種個人或集體觀點的一部分而受到讚揚，但傳統或觀點本身必須被讚揚為具有真正的審美價值。支持這樣的讚揚很可能會促使批評者表達一種嚴肅的美理論。

在 “Beauty Restored: An Essay in Aesthetic Theory” 一書中，Mary Mothersill 透過檢索 Kant 的美感判斷範式，清晰易懂地描述了構成美概念的元素。Mary Mothersill 將 Kant 對美學判斷的處理視為非目的性判斷中的愉悅感，以闡明一種理論，在該理論中，人們既可以合理地聲明 X 是美的，又無需期望合法化標準超出對愉悅對象本身的理解。本書透過英美藝術哲學傳統中的幾種美學判斷理論來確定美學判斷中存在的要素。Mary Mothersill 的敘述是對美學哲學文獻和問題的出色探索，並對她自己的評估提供了令人信服的敘述。

對 Mary Mothersill 來說，有三個論點建立了美的框架：品味沒有原則；審美判斷是可以傳播的，因此需要接受有效性審查；審美判斷是單一的。因為沒有一般規則，所以人們在將對象視為愉悦對象的那些屬性的表達中說對象是美麗的。這種品質 X 透過在對象Y 中呈現而給人帶來愉悦，其中 Y 是任何具有審美愉悅的對象，一棵樹、一個人、一首詩、一首歌或一幅畫，而 X 被理解為 Y 特有的品質但可以傳達給任何有能力理解的人。對 Mary Mothersill 來說，這種審美判斷方法需要一種開放式但不帶有主觀性的溝通和測試行為。

Mary Mothersill 的詮釋提供了對美的靈活理解，但仍將審美愉悅與其他形式的愉悅區分開來。閱讀和理解它的價值不僅僅在於自我審視的行為： “為甚麼我喜歡看這幅畫，讀這本書，和這個人在一起” ？它也描述了如何思考個體判斷本身。並非所有認知和溝通活動都受概念規則的約束。哲學和生活面臨的挑戰是弄清楚如何以一種易於理解且與他人相關的方式傳達這些類型的經驗。Mary Mothersill 的審美判斷框架在闡明這種類型的共同體驗方面大有幫助。

“By Way of Obstacles: A Pathway through a Work” 是 Emmanuel Falque 方法論三部曲 A Methodological Trilogy 的最後一卷：“Crossing the Rubicon: The Borderlands of Philosophy and Theology（2016）” 、“The Loving Struggle: Phenomenological and Theological Debates（2018 ）”。它夾在 “哲學三重奏 philosophical Triduum” 和 “神學重述 theological recapitulation” 以及其他 “哲學論文 philosophical essays” 的項目之間。在“By Way of Obstacles: A Pathway through a Work” 中，Emmanuel Falque 根據提出的反對意見，重新審視了他作品的主要主題 —— 有限性、身體，以及對哲學家和神學家通過進入對話來跨越 Rubicon 河的呼籲。透過這樣做，他提供了一條透過作品的途徑，為新來者和那些已經熟悉他的思想的人提供見解 。讀者將發現 Emmanuel Falque 對人類世界經驗的強調與他對哲學和基督教神學進入對話的渴望之間的深刻關係。因為只有在人類有限性的視野中說話，基督教才對人類來說是可信的，正因為基督教神學教導說，上帝進入了我們的有限性，所以它也能教導我們一些關於人類的東西。Emmanuel Falque 警告說，當代現象學過度重視與無限的相遇 。祂召喚我們回到有限性，召喚我們更深入地了解我們的人性。

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“By Way of Obstacles: A Pathway through a Work” 是 Emmanuel Falque 方法論三部曲的最後一卷。於 2016 年以法文出版，由 Sarah Horton 翻譯，包含 Falque 對各方批評的回應，這些批評是 2014 年在巴黎舉行的關於他的思想的座談會的一部分。

而在三部曲的第一本書 “Crossing the Rubicon: The Borderlands of Philosophy and Theology（2016）”中， Emmanuel Falque 在哲學和神學的邊界上衡量自己，而在第二本書 “The Loving Struggle: Phenomenological and Theological Debates（2018 ）” 中，Emmanuel Falque 則將自己與當代法國哲學中的一些關鍵思想家放在一起。在 “By Way of Obstacles: A Pathway through a Work” （修訂後的“美國版”）中，Emmanuel Falque 有意地回應對他的思想提出批評和挑戰。事實上，儘管美國版中刪除了這一點，但在該書的法文版中，Emmanuel Falque 將三十個部分（全書九章共分為三十節）中的每一部分都針對特定的人（例如 Jérôme de Gramont），強調了 Emmanuel Falque 對學術參與的理解的個人和親密本質 。在 “By Way of Obstacles: A Pathway through a Work” 中，Emmanuel Falque 概述了他其他作品中的主題和思想的概述和軌跡。

Emmanuel Falque 在這部作品中，尤其是在 “The Loving Struggle（2018 ）” 中堅定地認為，他的方法和學術話語（對他來說是哲學和神學）應該始終與他人一起完成，而不是單獨完成。然而，對他來說，如何進行這種接觸很重要。他並不尋求摧毀或打倒他的對手或爭論者；相反，他試圖更清楚地揭示甚麼是利害攸關的， “無論合作夥伴，甚至對手是誰，它始終是「事物本身 the thing itself」”（ p xxxiv ）。因此，Emmanuel Falque 不是用爭論來回應批評和挑戰的人們，而是用感謝（p xxix ）和慷慨（ p xxxv ）來回應。本著這種精神，他強調了戰爭（polemos）與衝突或鬥爭（agon）之間的區別：一方面是 “衝突”，另一方面是“戰爭”，後者是他更喜歡的方法。他的道路上的障礙並不被視為伏擊或陷阱（法語“embûches”的一種含義），而僅僅是當一個人不斷發展和修正自己的思維時需要跳過或清除的障礙（“embûches”的另一種意義）。那麼，“By Way of Obstacles” 應該被解讀為最好的哲學：

“因此，人生就像一條「佈滿障礙的道路」。每個人都知道這一點，或至少感覺到這一點，就像騎著馬踱步的人一樣，總是要跨越「障礙路線」。一個人試圖危險地前進，時不時地收到「問題」，甚至「反對意見」，通過這些「問題」，甚至「反對意見」，一個人仍然處於審訊之中，而不是通過所謂的解決方案將自己從審訊中解放出來。一個人透過面對他人來評價自己。在那裡，人們可以根據學科之間所謂「固定」的邊界（跨越盧比孔河）來衡量自己，或者根據我們所面對的「巨人」的關係（愛的鬥爭），或者透過對所提出的審訊的答覆來衡量自己。人越往上升，就越知道自己被大地吸引。攀登時，人們越來越感覺到身體的重量。因此，在這裡，人們會努力攀登，但總是帶著一條繩子。在其他冒險中，人們肯定會「徒手」攀登，但前提是保護好自己的「背部」，或者更確切地說，與其他人一起研究過穿越的「方式」” 。(Preface)

一位哲學家以積極鬥爭的形式謙虛而優雅地回應他的批評者，尋求進一步我們對上帝、生命、存在、我們的身體、有限性的共同理解、哲學與神學的關係等。

正是這些關鍵現象和主題，超越了 Emmanuel Falque 的研究方式，構成了他的探討內容 。這本書，就像 Falque 的整個作品一樣，在存在主義維度中找到了根源，並因此開始。對 Emmanuel Falque 來說，這就是他的天主教，首先是形容詞，然後是教義（ p 2 ） ，以及物質條件和生命的有限性，重視經驗勝過話語，重視肉體勝過邏各斯 Logos（ p 3 ） 。鑑於 Thomas Aquinas 和經院哲學的理性（比率）是所有人所共有的，Falque 認為，今天所有（哲學和神學）論述的共同起點必須是有限性的。然而，他明確指出有限性與罪惡無關（ p 26 ），因此可以從正面的角度看待（ p 35 ）。Falque 將強調體現在他對詮釋學的理解中，這種理解植根於 “身體和聲音”，而不是從無實體的語言或文本中產生（ p 50 ）。

本書強調的另一個要點（在他的其他作品中也有所體現）是 Emmanuel Falque 堅持哲學和神學之間的界限應該更頻繁、更容易跨越。他在 “Crossing the Rubicon（2016）” 中充分討論了邊界及其跨越；在這裹，他強調哲學和神學之間的交叉不一定是外在交叉，而是內在交叉： “最強烈的「內在衝突」在你自己身上上演” （ p 68 ） 。Falque 承認他首先是並且永遠是哲學家，但他可以自由地從哲學轉向神學並返回，並鼓勵其他人也這樣做 —— 儘管他堅持認為他們不必這樣做。他這樣做主要是因為每個學科所尋求的東西，「事物本身 the thing itself」，是共享的，需要多元話語才能真正使向我們揭示的東西變得可理解。此外，他聲稱，透過神學思考和寫作，一個人實際上會成為更好的哲學家，因此有時會呼籲神學對哲學進行反擊 —— 例如，當談到道成肉身中所肯定的物質性時，這一點在當代法語中經常被忽略。

Emmanuel Falque 是一位非常獨特的學者，他的工作仍在北美得到認可和回應。他的其他作品已被翻譯，最近的兩部作品正在翻譯中。“By Way of Obstacles: A Pathway through a Work” 有助於讓 Emmanuel Falque 的全部作品變得易於理解。Falque 方法論三部曲的最後一卷可以作為他作品的入門 —— 向讀​​者揭示他的想法和想法 —— 但它也包括對他未來作品的一瞥和概述，尤其是聚焦於 “神學重述” 的內容。特別是聚焦於聖週六、創世的第一天和時間終結的最後一天的 “神學重述” 。從這個意義上說，在 “By Way of Obstacles” 中，讀者與 Emmanuel Falque 一起踏上了他的學術旅程（parcours）的中途，與這位同性旅行者（流動的人）一起尋求生活並回應我們共同的物質事實存在。

“The Guide to Gethsemane: Anxiety, Suffering, Death” 的法語版出版已經引起了廣泛的爭議，它對基督的受難進行了挑釁性的描述，不是從信仰的角度，而是從 “可信的基督教 credible Christianity” 角度，對非信徒仍然有意義。對 Emmanuel Falque 來說，焦慮 、痛苦和死亡不僅僅是我們社會的 “弊病 ills”，而且是我們作為人類所面臨的基本視野 。法爾克對海德格的著名說法表示懷疑，即救贖的概念使基督徒無法真正體驗死亡面前的焦慮，Emmanuel Falque 在探討受難時，激進地強調了基督受苦和死亡的物質性和肉體性，以及與我們的死亡的連續性。Emmanuel Falque 的研究是在朋友過世後寫的，在神學和哲學上都很嚴謹，但文筆引人入勝，充滿人性。

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死亡是一個問題。不，不是問題。

問題。

等待著我們的命運是如此痛苦、如此悲慘、如此令人心碎，以至於我們凡人往往完全忽視它。

哲學家是聚會上的壞客人，因為我們總是在思考死亡。

然而，正如 Emmanuel Falque 在他的挑釁性著作 “The Guide to Gethsemane: Anxiety, Suffering, Death” 中指出的那樣，所有這些好的哲學思考只不過是逃避死亡，不願正視有限性的原始殘酷。Emmanuel Falque 寫道，哲學提供了許多 “思考自己的死亡” 的方法（ P 22 ）—— 我們可以像 Socrates 那樣用諷刺來對待它，像 Epicurus 那樣順從，像 Blaise Pascal 那樣帶著希望，像 Albert Camus 那樣用叛逆來對待它，甚至可以用Charles Péguy 的溫柔 —— “但這一切都不能消除死亡不可避免和不可超越的特徵”（ P 22 ）。所有這些都無法將我們從困境中拯救出來。

然而，Emmanuel Falque 認為，也許我們需要的不是救贖，或至少不是我們平常想像的那樣的救贖。也許我們需要的是學會承擔重擔，承受壓力，接受痛苦是生命固有的（可能是美麗的）一部分，充分擁抱生命 —— 死亡、痛苦、羞辱等等。這本書背後的動力似乎是要表明，基督徒可以真正地面對死亡，而不會陷入逃避現實的老陷阱，即只關注來世而忽視今生的問題。 （來世，很方便，也指死後。）

為了做到這一點，Emmanuel Falque 提醒我們， “世界的救世主”《約翰一書4:14》並沒有將我們從生物死亡中解放出來 —— 基督徒和其他人一樣會死去 —— 而是降臨到我們有限的人性中，因此，這樣做，“在十字架上向我們暴露了我們自己的腐爛” ( p xxii ) 並揭示了 “成為人類一員意味著什麼。 。 。因不再理解上帝而受苦”（ p 3 ）。

但是，身為人類的一員，生活在沒有上帝的情況下又意味著甚麼呢？在這部作品中，Emmanuel Falque 對十字架及其與每個人生活的關係進行了深刻而探究性的思考。他在 “The Guide to Gethsemane: Anxiety, Suffering, Death” 一書中沉思了 Matthias Grünewald 的標誌性 Isenheim 祭壇畫，該畫以生動的細節描繪了受難的醜陋。對 Emmanuel Falque 來說，基督 “令人厭惡的外表只要求我們看見或敢於看見殘缺不全的身體到底是什麼” （ p xx ）。基督的醜惡 —— 回顧《以賽亞書 52:14》：“他的容貌如此受損，超越了凡人，超越了人類” —— “向我們展示了 ‘暴露’ 而不是 ‘淨化’ 。 。 。他的臉腫脹，脖子折斷，皮膚腫脹，肌肉萎縮，關節脫臼，皮膚裂開”（ p xxi ）。

對 Emmanuel Falque 來說，這個醜陋的象徵，這個腐爛和不潔的一切的化身，揭示了等待著我們所有人的命運。 “肉體的可見性 visibility of the flesh” 赤裸裸地暴露出來，剝奪了它的形式，剝奪了它的意義，完全赤裸裸地暴露出來，這並不意味著 “宣洩我們的過犯”，而只是羞辱、墮落、死亡 —— 我們的死亡，每個人的死亡。祭壇上和 Emmanuel Falque 書中所描繪的上帝不是意義之神，也不是和好之神，而是悲傷、痛苦、失敗之神。用 Blaise Pascal 的話來說，他是「亞伯拉罕、以撒和雅各的神 God of Abraham, Isaac, and Jacob」—— 也就是說，生命之神，人類生命之神，包括一切面向、褻瀆和墮落。Emmanuel Falque 因將經常被遺忘的上帝曝光而值得讚揚。

Merleau-Ponty 作為感知哲學家的地位已經確立，但他對語言哲學和現象學的獨特貢獻尚未被充分認識。 透過對 Merleau-Ponty 關於語言意義、表達和理解的觀點進行詳細、清晰和通俗易懂的分析，並透過追蹤這些觀點在他整個哲學生涯中的演變和發展 ， “ Merleau-Ponty’s Phenomenology of Language” 提供了一個全球性的、他對語言哲學的全面了解。 本書表明，語言現象學對於理解 Merleau-Ponty 一些最著名的哲學貢獻背後的意義和動機至關重要。 它認為，他的語言哲學應該在我們評價他思想的發展和基本目標時發揮核心作用。 它表明，現象學回歸「事物本身」是否成功，不僅要透過直覺的證據來判斷，還要透過表達的努力來判斷。

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“Merleau-Ponty’s Phenomenology of Language” 介紹了一位新的 Merleau-Ponty，對它來說，語言和語言哲學是如此重要，以至於語言是現象學和本體論的伴隨或共同構成條件，與感知和時間基礎並存。Dimitris Apostolopoulos 直率地承認這種關於語言「基礎」的主張挑戰了 Merleau-Ponty 通常強調的知覺首要性。 他的閱讀將激起 Merleau-Ponty 學術和現象學的爭論，並豐富了對語言在 Merleau-Ponty 哲學中的作用的研究。 它也引出了但留下了開放性的、更深層的問題，即語言是什麼以及它與語言之前的事物有何關係。

第一章 (Structure and Language) 透過 Merleau-Ponty 的第一本書 “Structure of Behaviour (1942)” 介紹了語言問題，正如 Dimitris Apostolopoulos 所強調的，該書一頭扎進了一個難題，即它的關鍵概念、結構似乎是語言的創造。 我們用文字描繪出這個中心，因為提供了對於描述他們下落的身體轉動的點至關重要的見解。 同樣，Merleau-Ponty 的結構概念深入了解了生活行為的轉變過程，但結構並不是世界上突出的實體。 就像 Johannes Vermeer 挑選出拍攝對象眼中的閃光來將他的畫結合在一起一樣，我們創造了諸如 “結構” 之類的詞來挑選出讓我們能夠將我們對世界的描述和解釋結合在一起的特徵。

問題是語言是否只是我們腦海中的一閃而過，以及它與它聲稱要描述的內容有何關係。 Dimitris Apostolopoulos 透過 Merleau-Ponty 的法語術語中的區別來闡明這個問題，即「感性  sens」（“我們在感知中遇到” 的含義）與「指稱 signification」（“更抽像或概念性的意義“）之間的區別（ p 22 ），這種區別在分析中經常被忽略結構。 我們的單字結構是一種意義的情況，但是，它在追蹤我們所感知的感官方面發揮著概念作用。 哲學對描述感知感覺的語言意義的需求是上述語言基礎問題的關鍵。 Dimitris Apostolopoulos 強調，它 “引導 Merleau-Ponty 勾勒出一個原則的輪廓，他將在他的職業生涯中完善和發展這個原則。這個原則認為，’現象場的屬性無法用一種語言來表達，不欠他們甚麼 。’” （ p 16 ）。 這抓住了核心問題：哲學需要透過語言來表達自己，但這種語言談論的是世界或存在，而不是語言。 語言對它所談論的世界或存在有甚麼貢獻？

Dimitris Apostolopoulos 在 Merleau-Ponty 的第二本書 “Phenomenology of Perception (1945)” 中對語言及其作用進行了深入研究，在第二章 (Empirical Expression) 和第三章 (Transcendental Expression) 中放大了這個問題及其對 Merleau-Ponty 哲學的意義。

語言和表達一直是 Merleau-Ponty 學術研究的主題，可以追溯到早期的研究（例如 John Sallis），Stefan Kristensen、Donald A. Landes 和 Véronique M. Fóti 等人最近的著作使這些主題變得突出。 事實上，對 Merleau-Ponty 來說，語言不僅僅是一個哲學主題，也是他的生活和工作的核心：Paul Valéry、Marcel Proust 和 Paul Claudel 的著作比大多數哲學家的著作更接近他； 他講授文學語言； 讚賞 Simone de Beauvoir 以小說形式研究形上學；他完成的書籍製作精美，其中 “Phenomenology of Perception (1945)” 被法國政府選為法國語言寶庫的寫作典範 (Emmanuel Alloa (editor), Frank Chouraqui (editor), Rajiv Kaushik (editor)，“Merleau-Ponty and Contemporary Philosophy(2019)”)。

在此背景下，Dimitris Apostolopoulos 做出了原創性的雙重貢獻。 首先，他在經驗表達和先驗表達之間做出了新的區分（當然在語言上）。 這有助於揭示現象學對語言的研究如何在兩個相互關聯的層面上進行：對人類行為中經驗表現的表達的現象學研究；對語言的現象學研究。 將語言表達作為現象學本身的重要先驗條件的研究。 他在第二章和第三章中闡述了這種區別。

第二章是關於經驗表達的，它透過 Dimitris Apostolopoulos 的 “語言表達的詮釋學解釋 Hermeneutic Account of Linguistic Expression” ( p 46 )涉及沉澱、手勢和解釋的三合一。 他還提出了一個與自由相關的  “Authentic Expression” ( p 57 ) 的主題（關於自由、歷史和文學。Bryan A. Smyth，“Merleau-Ponty’s Existential Phenomenology and the Realization of Philosophy(2014)”）。

關於先驗表達的第三章 (Transcendental Expression) 在這裏更為重要，因為它為先前對 “Phenomenology of Perception (1945)” 的解讀添加了語言上的扭曲，作為先驗哲學的變體 。 這也讓 Dimitris Apostolopoulos 認識到了其他人已經指出的一個關鍵點：對於 Merleau-Ponty 來說，現象學描述顯現條件的努力必然會轉變為描述其自身先驗顯現條件的現象學的現象學。 Dimitris Apostolopoulos 將語言視為現象學的關鍵伴隨條件：現象學的現象學必須轉變為語言現象學 phenomenology of language。

Dimitris Apostolopoulos 的雙重貢獻的第二部分透過簡單、重複和強調的洞察力，透過以下簡單、重複和強調的見解，衍生了關於語言作為先驗條件的觀點：

（1）現象學是一個描述性項目，

（2）描述發生在語言中。

任何現象學家都無法否認這一點。 沒有人意識到它的重要性，無法迴避 Dimitris Apostolopoulos 的書，本書透過追蹤 Merleau-Ponty 作品中關於語言這一點的變化做出了寶貴的貢獻。

如果參與 Merleau-Ponty 的學術遊戲，並認為 Merleau-Ponty 致力於感知的首要地位，你就會意識到 Dimitris Apostolopoulos 的重要性。 他強調的論點是語言可以改變經驗，沒有語言，就沒有任何描述的可能性。 Merleau-Ponty 學者都會承認，正如 Dimitris Apostolopoulos 所說，語言是哲學所必需的，並且在某種程度上可以改變經驗，甚至創造新的可描述經驗。 問題在於語言在多大程度上歸功於它之前的事物，即 Merleau-Ponty 所說的「沉默」（Glen A. Mazis，“Merleau-Ponty and the Face of the World: Silence, Ethics, Imagination, and Poetic Ontology(2016)”）。

直到最後一章，“Merleau-Ponty’s Phenomenology of Language“ 書中幾乎都沒有辯證法的主題。 Merleau-Ponty 經常認為各種差異是在產生辯證關係中產生的。 可以說，諸如意義和意義、經驗和先驗表達、語言以及語言是甚麼等都是這種情況。 在第三章中，這樣的辯證法是 Dimitris Apostolopoulos 透過現象學的「我思 Cogito」一章進行先驗表達的方法的背景 —— 這取決於 Merleau-Ponty 所說的默會我思 tacit cogito。 其他學者指出 ， Merleau-Ponty 如何試圖透過展示 Descartes 的「我思」是如何從「日常」的我思中產生出來的，而這種「日常」的我思只是默認的，還不是哲學的。Dimitris Apostolopoulos 扭轉了這一局面，並透過強調語言在向哲學「我思」過渡中的關鍵作用 ，增加了新的見解。 許多人可能會認為他的分析以及他從中學到的教訓過於片面：語言可能對於將生活提升為哲學至關重要，但 Merleau-Ponty 不是在尋求將這種轉變植根於先驗的東西嗎？

這種擔憂在後來對 Merleau-Ponty 間接本體論的討論中再次出現。 語言在哲學中的作用阻礙了一種可以聲稱直接了解事物和存在的本體論。 相反，所需要的是 Merleau-Ponty 所說的來自內部的本體論 —— 對於 Dimitris Apostolopoulos 來說，這是一種來自語言內部的本體論，透過 “一組由經驗的複雜描述所告知的哲學概念和類別”（ pp 237-8 ） 。 然而，其他學者認為 Merleau-Ponty 在這裏指出了語言的一個問題，即它如何在存在中運作，而不是直接從我們內部運作。 當閱讀 Merleau-Ponty 追蹤術語或主張 A 和 B 之間複雜相互關係的段落時， Dimitris Apostolopoulos 傾向於收集有關 B 的證據，而讓 A 溜到一邊。 這個過程具有很強的力度，對於那些熟悉 Merleau-Ponty 相當柔軟的風格的人來說，這可能會將主張推向破裂的地步，並引發對片面結果的擔憂。 （在風格上，與 Merleau-Ponty 的不同或相反方面的對話在 Dimitris Apostolopoulos 的書中相當低調 ，與其他學者的對話也是如此，他們很少出現在他的文本中，並且很少參與註釋。

這些實質的關注可以用被動性來表達，作為 Merleau-Ponty 哲學的關鍵主題。Don Beith認為，被動性是 Merleau-Ponty 的意義、表達和語言生成的關鍵，這與 Merleau-Ponty 將語言與前語言沉默聯繫起來相呼應 (Don Beith，“The Birth Of Sense: Generative Passivity In Merleau-Ponty’s Philosophy(2018)”)。 同樣，問題在於語言改變經驗的過程 。 對 Dimitris Apostolopoulos 來說，這種轉變是哲學的關鍵條件。 但這種轉變是如何運作的呢？ 是自主的嗎？ Dimitris Apostolopoulos 認為，Merleau-Ponty 的本體論與他早期的現象學相反，“更強調概念發明和創造性表達”（ p 237 ）。 毫無疑問，Merleau-Ponty 的本體論寫作確實如此（Lawrence Hass，“Merleau-Ponty’s Philosophy (2008)” ） ，Dimitris Apostolopoulos 展示了這種對概念發明的需求如何推進了 Merleau-Ponty 先前的語言學關注。 但真的能如此重視本體論作為語言本身內部的一種運作，而不是在沉默中追尋其根源嗎？

Dimitris Apostolopoulos 對被動性的簡要討論在第二部分第五章 (The Linguistic Foundations of Ontology)。第五章深刻地展示了 Merleau-Ponty 如何將對話視為語言、表達和語言轉換的典範形式，從而引出 Dimitris Apostolopoulos 的原始觀點，即對話為 Merleau-Ponty 的關鍵概念提供了基礎模型。 這些特別詩意的概念（可逆性和自戀；主動性和被動性；故意越軌和侵犯；肉體）仍然難以解釋，因為 Merleau-Ponty 在完成他的專案之前就去世了。 粗略地說，他們以一種本體論激進的方式重新塑造了主體與客體之間的關係。 Dimitris Apostolopoulos 認為對話為 Merleau-Ponty 提供了這種關係的本體論模型，這一論點肯定會引起人們的注意，並放大了 Merleau-Ponty 深層的對話主題 ，Dimitris Apostolopoulos 添加了一些關於以下方面的敏銳觀察：對話中被動的必要性。 儘管如此，這仍然留下了疑問。 語言對話中的這種主動/被動模式到底告訴我們甚麼關於語言從沉默中產生改變的訊息？ 被動性如何在作為概念發明的語言轉換中發揮作用？

第三部分推進了 Dimitris Apostolopoulos 對 Merleau-Ponty 的以語言為中心的解讀與其後來的本體論的關係。 他的核心主張是，在 Merleau-Ponty 的早期著作中，語言是表達我們所經歷的事物的關鍵，而 “他後來思想的一個決定性特徵” 是 “語言共同構成了經驗的意義” 。 “共同” 有很多利害關係，並且圍繞它有一些不確定性，以及語言是否 “共同構成經驗的意義” 或只是簡單的 “共同構成經驗” （ p 188 ）。 在 Dimitris Apostolopoulos 看來，Merleau-Ponty 本體論實際上並不是關於存在本身，而是關於共同構成我們的經驗的語言概念框架。 他的觀點實際上是，我們應該理解 Merleau-Ponty 的關鍵術語 “肉體 Flesh” （Merleau-Ponty 對先前未命名的存在元素的名稱），不是作為一個基本實體或存在，而是作為一種新的描述或存在的語言命名。“肉體” 指的是主體與客體之間對話式關係的複雜存在。 Merleau-Ponty 所說的 “肉體” 到底是甚麼意思是一個激烈爭論的話題。大多數學者都會同意 “肉體” 這個概念是為了描述這種關係，而且確實有些學者用 Logos 來理解它。Dimitris Apostolopoulos 的補充是，“肉體” 並沒有比這個概念描述複合體更進一步的命名：它的運作方式就像術語 “結構 structure”，它是語言之眼和我們的經驗中的閃光 —— 而不是閃光在存在中。

Dimitris Apostolopoulos 的分析分為兩章。 第六章 (Language and World) 從語言形成世界的角度提出了共同構成的觀點。 這包括對 “作為凝聚力的意義” 的有價值的討論，以及 Merleau-Ponty 與 Ernst Cassirer ( “Philosophy of Symbolic Forms, Volume 3”  )和 Wilhelm Humboldt ( “On Language: The Diversity of Human Language-Structure and its Influence on the Mental Development of Mankind” ) 等人物的關係。第六章著重於由語言塑造的本體論內容，而第七章 (Ontology and Language) 則著重於本體論研究的形式，運用先前關於先驗表達和對話的結果，為 Merleau-Ponty 的 “The Visible and the Invisible” 中的關鍵方法論主題提供了一個基於語言的窗口。 總而言之，Dimitris Apostolopoulos 的觀點是，可見的是感知的意義，而不可見的是語言所表達的意義。 “The Visible and the Invisible” 將這種關係​​視為語言問題，涉及語言的轉變和經驗的共同構成。 另一方面，Dimitris Apostolopoulos 主張，Merleau-Ponty 中不可見的語言意義和可見的感知意義之間的相互關係與 Heidegger 將語言視為存在​​之家的觀點截然不同。

讓回到上面提及的問題：甚麼是語言以及它與語言的內容有何關係？ Dimitris Apostolopoulos 的回答不太確定，他自己對語言的看法是甚麼也不甚了了。Dimitris Apostolopoulos 對 Merleau-Ponty 的文本以及 Merleau-Ponty 中術語之間的關係的主張非常明確。 這本書似乎預設了語言是甚麼是顯而易見的 —— 儘管同時引發了關於語言是甚麼以及它如何發展的深刻問題，從而它轉變並為哲學提供了可用的經驗。 如果不同的人類語言發明了不同的方式來轉變經驗，這是否意味著本體論會隨著語言而激增？ 但所有這些不都是一個共同的存在嗎？ 語言的界線是甚麼：嬰兒的表達已經是語言的一部分了嗎？ 音樂和繪畫表達對語言有一定作用嗎？動物的類似語言的行為又如何呢，尤其是由人類教導的動物，它們似乎能以有意義的方式作出回應？如果語言滲透到生活行為中，那麼當我們強調本體論涉及概念發明和創造性表達時，我們到底在說甚麼？（ p 237 ）。 本體論在多大程度上歸功於語言，又在多大程度上歸功於存在？ Merleau-Ponty 最深刻的辯證或對話關注也許是哲學與非哲學的關係（一個幾乎沒有提及的主題），我們可以說，當哲學談論存在時，誰在說話。

換句話說，Merleau-Ponty 可以說是一位哲學家，他對讓現象揭示更好的哲學問題比對解決方案更感興趣。 Dimitris Apostolopoulos 的創新而詳細的閱讀透過展示語言如何不斷影響 Merleau-Ponty 解決問題的方法，以及語言問題如何成為他的問題的基礎。 但 Dimitris Apostolopoulos 的有力解讀和對語言解決方案的強調往往會繞過有關語言本身的更深層問題。 （ 如果 Dimitris Apostolopoulos 認為語言能夠改變我們所談論的內容是正確的，那麼這必須包含我們所談論的文本，這使我們對它們的主張變得複雜 —— 閱讀也是創造性的，正如 Merleau-Ponty 所充分承認的那樣。)

Dimitris Apostolopoulos 的貢獻是一個問題的開始，而不是結束，因為正如他也承認的那樣，Merleau-Ponty 的哲學仍然受到語言與語言的含義之間的關係問題的困擾。Dimitris Apostolopoulos 幫助我們重新思考這個開始的問題。 簡而言之，如果他對語言在哲學中的共同基礎作用的看法是正確的，那麼，根據他自己的論點，僅僅能夠說這一點是不夠的。 這個共同基礎的另一面還有一個進一步的問題，就是用語言標記，但並沒有被語言標記所窮盡。 最後一句話最好交給 Merleau-Ponty ( “The Visible and the Invisible，(1968)” p 130)：

“看到、說話、甚至思考。 。 。 是重複的索引，不斷地提醒我們一個熟悉而又無法解釋的謎團，提醒我們一盞照亮其餘部分的光，它的源頭仍然處於默默無聞的狀態。 如果我們能夠在看和說的練習中重新發現一些活生生的參考資料，這些參考資料在語言中賦予了它們這樣的命運，也許它們會教我們如何形成我們的新工具，首先是理解我們的研究 /搜索，我們的審訊，他們自己。”

乍一看，現象學似乎主要關注知識、真理和感知的問題，但仔細觀察就會發現，對這些現象的分析仍然與語言緊密相連，因此，現象學不可避免地是一種語言哲學。 這本由頂尖學者撰寫的論文集借鑒了 Husserl、Heidegger、Merleau-Ponty、Gadamer 和 Ricoeur等眾多現象學作家的見解，透過考察兩組問題，闡明了現象學對語言的獨特貢獻。 第一組問題涉及語言與經驗的相關性。 研究透過關注生活經驗、指涉問題和揭露性言說來展示語言哲學的第一人稱特徵。 第二組問題涉及語言與主體間性/共主觀性的相關性。 研究透過關注語言習得、文化和對話來展示語言哲學的第二人稱特徵。

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Chad Engelland 編輯的 “Language and Phenomenology” 共有 15 篇論文。 這些文章以一系列不同的方式、不同的分析軸圍繞著語言與現象學之間的關係問題來討論。 文本由Chad Engelland 自己選取成書。 在他的引言和最終文本的文章中，他提請我們注意這樣一個事實：現象學話語本身就是一種具有自己的詞彙和語法的語言。 正如 Richard Kearney 在他關於語言和敘事熱情好客的作品 (ch 14: Translating Hospitality: A Narrative Task) 中告訴我們的那樣，“母語有很多子嗣” （ p 267 ）。 文本在形式和內容上都例證了這兩點。 如果所有的作者都能流利地使用現象學語言，那麼仍然存在不同的方言，或者 ——用 Chad Engelland 自己的術語 —— “抑揚變化 inflections” （ p 273 ）來表示。

閱讀整個文本會提出一個問題，即文本所表達的作者之間在多大程度上協調一致或各有不同。 這本文集似乎對現象學與語言之間關係的本質提供了不同的結論，但我們心中也許有一個問題，即這種差異有多少最終是術語性的，而不是實質上哲學性的。 這些解釋問題本身在文本中向我們提出的問題中找到了一面鏡子。 由於評論一部作品涉及作者的調解和某種 “翻譯”，令人想起了 Richard Kearney 的觀察，“……每種方言都有其秘密，因此每種外來語言的合法雙重指令都向它的宿主呼喊：’翻譯我！ 不要翻譯我！’ ” ( p 265 )然後，我們不妨探討文本中呈現的一些線索、主題和張力，同時認識到這種 “翻譯”的限制。

這本文集中的文章分別探討了言語和語言， 語言和思想， 語言和意義， 對話和語言，對話和情緒， 對話和感知體驗， 經驗和判斷， 語言和規範性， 語言和自我意識，經驗和詮釋， 語言與具現 ，以及語言和真理等可能存在的關係與連結。 本書中核心的學術人物是 Husserl 和 Heidegger，有多篇文章致力於解釋這對學者的早期和晚期著作。Merleau-Ponty、Gadamer 等人當然也被帶入這些重疊和交叉的對話中。 所有的文章都植根於現象學傳統，但許多文章涉及到了分析哲學作為自然對話的夥伴，這涉及的人物例如有 Wittgenstein 和 Frege 等人。另外因為 Heidegger 對語言的分析相互作用，並修改了 Aristotle 對語言的解釋，Aristotle 是另一個在傳統之間提供了另一個橋樑多次出現的人物。

這種傳統的橋樑也許部分是主題本身的自然特徵，其中語言哲學更典型地被視為英美傳統的領域。 正如 Chad Engelland 在開頭所強調的那樣，“語言現象學 phenomenology of language 的領域最初顯得空洞” ( p 1 ) …… 雖然作為概念分析的哲學顯然涉及與語言和語言問題的密切互動，但這一點對於哲學是否也同樣適用還不清楚。 對語言的具體現象學貢獻是甚麼？。 本書為「語言現象學」這個領域做出了豐富的貢獻，追蹤了這個領域必須應對的基本預設的一些中心線索，同時也為詳細反思我們語言生活的生活經驗提供了空間。 在這本書中，多種視角的形式是一種力量，提供了該領域深度和廣度的綜觀。 對於那些已經從事現象學思想的人來說，本書的寫作在很大程度上是非常容易理解和啟發性的。

本書分兩部分，第一部分標題為 “Language and Experience”，第二部分為 “Language and Joint Experience”。 因此，第二部分對文本的整體主題採取了特定的傾向，即語言和經驗之間的關係，因為兩者不可避免地與我們與他人的主體間性/共主觀性互動聯繫在一起。 Chad Engelland 告訴我們，這兩部分旨在追蹤我們生活經驗中語言的第一人稱和第二人稱特徵。

第一部分共分為了八章：Daniel O. Dahlstrom (Language and Experience: Phenomenological Dimensions) 認為，語言是照亮物體的 “光 light”。 Taylor Carmen (Merleau-Ponty on Expression: and Meaning) 評價了 Merleau-Ponty 對語言與表達身體之間聯繫的解釋。 Dominique Pradelle (On Husserl’s Concept: of the Pre-predicative Genealogy of Logic and Regressive Method) 探討了一種理解體驗 “前謂語 pre-predicative” 維度的方法。 Jacob Rump (Husserlian Phenomenology, Rule-Following, and Primitive Normativity) 認為，感知具有 “根深蒂固 baked in” 的規範性，並概述了為甚麼這與理解語言和經驗之間的關係有關。 Scott Campbell (The Place of Language in the Early Heidegger’s Development of Hermeneutic Phenomenology) 提出，Heidegger 對 “注意到 taking notice” 的理解提供了一種揭示而不是隱藏我們的經驗的說話方式。 Leslie MacAvoy (Logos, Perception, and the Ontological Function of Discourse in Phenomenology: A Theme from Heidegger’s Reading of Aristotle) 概述了 Heidegger 如何透過將標誌/logos 轉變為感知體驗本身來修改 Aristotle 的敘述。 Katherine Whitby (We Are a Conversation: Heidegger on How Language Uncovers) 為我們提供了語言向我們揭示世界的八種可能的方式，並以對話作為揭示世界的中心地位。 Anna Gosetti-Ferencei ( The Phenomenology of Poetry) 關注詩歌作為一種特殊的語言形式，探索詩歌的現象學和詩歌作為現象學。

第二部分則由七篇論文組成。 由於這裏的重點是語言和經驗的主體間性/共主觀性向度 ，因此許多作者將他們的分析與發展心理學的分析結合在一起。 嬰兒及其照顧者共享的語言學習的共同注意力背景揭示了主體間性/共主觀性、語言和經驗之間的聯繫，而這些聯繫在我們成人的經驗中是隱藏在顯而易見的地方。 Andrew Inkpin (Complex Community: Toward a Phenomenology of Language Sharing) 認為，個人主義和社會整體主義都不是解釋語言的充分方法，但語言的個人和社會方面都是複合的、複雜的和共同構成的。 Pol Vandevelde (The Scaffolding Role of a Natural Language in the Formation of Thought: Edmund Husserl’s Contribution) 借鏡 Lev Vygotsky 的著作，認為語言支撐著思想，思想支撐著語言。 Michele Averchi (Widening the World through Speech: Husserl on the Phenomenon of Linguistic Appropriation) 利用 Husserl 對表達和指示之間的區別來說明，雖然存在非語言形式的信息傳遞，但只有語言形式才能起到真正的交流行為的作用。 Lawrence Hatab (The Priority of Language in World-Disclosure: Back to the Beginnings in Childhood) 主張語言在所有形式的世界揭示中的優先性和必要性。 Cathy Culbertson (Play in Conversation: The Cognitive Import of Gadamer’s Theory of Play) 強調不同的重點，認為遊戲的形式反映並預示著口語對話。 Richard Kearney 對他所謂的 “敘事熱情好客 narrative hospitality” 提供了分析和宣言，其特點是靈活性、多元化、變形和寬恕。 Chad Engelland (Inflecting “Presence” and “Absence”: On Sharing the Phenomenological Conversation) 最後對我們學習現象學語言的方式進行了沉思，認為這是我們日常語言學習的基礎和完成。 他根據前者超越存在到達缺席的能力，對語言和非語言的溝通形式進行了區分。

雖然本書的多中心性質意味著這裏沒有一個簡單的總體論點可供分析，但貫穿整個文本的關鍵線索是之間關係的本質語言和經驗。 對於經驗與語言之間的基本關係這個問題，我們至少可以採取三種不同的可能立場。 從廣義上講，這些是：

（i）語言強加於現象經驗的 “原始資料” 或次於現象經驗的 “原始資料”，這是兩種不同的事物。

（ii）現象經驗其實是 “自始至終” 的語言經驗，並且不存在所謂前語言經驗。

（iii）存在某種（類似）前語言經驗的類別，但是我們經驗的這一方面仍然以與語言結構一致或同構的方式建構。

如果我們要滑稽模仿現象學，我們可能會傾向於說它宣揚的是第一種立場。 人們可能會認為，在 Husserl「回到事物本身」的勸告中，現象學家正在尋求分析先於語言本身的事物。 然而，很快就會發現，情況不一定如此，事實上，這也不是大多數現象學家所採取的策略，儘管強調生活經驗作為方法論的起點。 這既是因為語言作為我們世界經驗內容的一部分在括號過程中倖存下來，也因為很明顯，（在某種程度上）語言是我們以我們的方式體驗世界的可能性的一個條件。

大多數現象學家希望對語言和現象學之間的關係有更細緻的解釋，但這種關係或一組關係的本質是甚麼？ 正如 Chad Engelland 在本書的引言中所強調的那樣，我們在經典和當代現象學家的著作中都看到：“經驗占主導地位，但這是一種透過言語而擴大的經驗。 由此，我們可以辨識出現象學對語言的處理中的一種基本張力：一方面，現象學使言語服從於經驗。 另一方面，現象學確定了言語和經驗的相互作用”（ p 3 ）。 此外，現象學家希望注意 “經驗的語言性 the linguisticality of experience”（ p 13 ）。 Chad Engelland 在這裏粗略地列出了上述三個重點，強調現象學傳統已經包含了暗示（i）、（ii）和（iii）的要素。 當這些立場並列放置時，似乎互不相容。 那我們該如何看待這些相互競爭的重點呢？ 各自的論據是甚麼？ 這本書旨在透過共同長期認真地審視這些張力，幫助我們思考這個問題。 每一篇文章都以自己的方式試圖確定語言在我們生活經驗的形式和內容中的位置和方式的連貫理解。

從表面上看，對於經驗是否「自始至終」都是語言性的問題，本書中的不同作者似乎得出了不同的結論。 Lawrence Hatab 等主張 “語言在世界揭示中的優先地位”（ p 229 ），強調人類總是已經存在於語言中的方式 —— 這看起來像是選項（ii）。 其他人，如 Dominique Pradelle 認為，經驗的前謂語維度比語言維度更原始，然而有一種標誌/ logos 形式可以構建這種 “低階”（ p 58 ）經驗，將其與語言聯繫起來 —— 看起來像選項（iii）。

提出這裏關鍵問題的另一種方式可能是：識別只是語言的領域嗎？ 如果不是，我們如何理解語言前或語言外的標識，或 “處於新生狀態的標識”（ p 72 ）？ 或者反過來重新建構：如果我們的前語言體驗存在某種邏輯結構，這是因為這種前語言內容實際上在某種程度上仍然是 “語言學的”，所以跟踪語言的標誌/logos（正如 Leslie MacAvoy 似乎反對 “知覺已經說話” 的說法（ p 120））？ 或者這裏是否存在一種真正且明顯的前語言邏輯（正如 Dominique Pradelle 和 Jacob Rump 似乎都認為的那樣）？

這些不同的建議關係在本書的第二部分中以特定的方式體現出來，這部分重點關注語言和經驗的主體間/共主觀背景。 這些論文重點在於人與人之間的交流，包括前語言形式的交流和口頭對話。 反映上述問題，當我們談論 “口頭前 pre-verbal” 、 “口頭外 extra-verbal” 或 “非口頭 non-verbal” 溝通時，我們可能會問（包括例如語氣、手勢和肢體語言）我們是說這些交流形式中內建了一種準語言的 “語法 grammar” 嗎？或者這些互動形式有自己不同於語言的邏輯，只是次要地與互動的語言元素建立某種關係？ 同樣，我們似乎對這個問題得到了不同的答案。

Michele Averchi 認為，口頭和非口頭溝通形式之間存在明顯的邏輯和結構差異，這體現在語言交流缺席和抽象的能力之間的差異 —— 這看起來像是選項（i）。 Lawrence Hatab 認為，所有的溝通都是語言的，並否認尚未由語言塑造的經驗的可能性，這看起來像是選項（ii）。 Carolyn Culbertson 的文章提出了一個看似不同的立場。 她研究了遊戲形式和口語對話之間的結構相似性，以這種方式證明了前口頭和口頭對話形式的結構相似性、一致性和相互聯繫。 Pol Vandevelde 使用 Husserl 提出了略有不同但類似的結論，他強調了 “語義意識 semantic consciousness” 和 “語音意識 phonetic consciousness” 之間的區別（ p 199 ）。 語義意識是我們最熟悉的 “感知為 perceiving-as”：當我聽到某人用英語說話時，我不能將其聽為 “純粹的噪音”，但我非推理地聽到單字和句子的含義。 然而，語音意識在我接受言語時突顯了稍微不同的一層意義。 即使當我聽到有人用我聽不懂的外語說話時，我仍然將其理解為言說。 這映射到嬰兒言語的發展，嬰兒可以將言語模式識別為言說，並在理解單字本身的含義之前加入原始對話 。 用 Lev Vygotsky 的話來說， “思想的發展有一個前語言階段，言語的發展有一個前智力階段”（ p 195 ）。 Pol  Vandevelde 對此的認可看起來像是選項 (iii)。

這個核心問題以另一種方式重新提出：語言是比我們通常認為的更廣泛的類別（包含看似非口頭的內容）還是標誌/logos 是比我們通常認為的更廣泛的類別（包含非語言學的內容） ） ？ 而且 ──（如果有的話）這種差異有甚麼風險？ 這就是哲學實質與僅僅是術語的問題發揮作用的地方。 如果我們將我們的經驗維度視為由前語言標誌/logos 或前口頭語言構成，這會有所不同嗎？ 這兩種說法是同一件事嗎？ 如果不是，可能還需要甚麼來區分這兩種思考方式？

對這個核心問題的一個略有不同的看法是，語言是否必然客觀化我們的經驗，Scott Campbell 正面回答了這個問題。 再一次，我們心目中現象學家可能會說，所有語言都充滿理論，它給經驗的「給定 given」帶來了扭曲或至少是有限的和限制性的。 這種觀點與上面的選項（i）有明顯的一致性，可能會認為語言總是再現經驗中所呈現的內容。 然而，還有另一個建議，語言也可以直接地呈現我們的經驗，並成功地將這種經驗傳達給另一個人。 在這裏，不同類型的言說在不同的 “現象學語域 phenomenological registers”（ p 109 ）中做不同種類的事情，並且可能以不同的方式揭示或隱藏世界。 Scott Campbell 將 Heidegger 對 St Paul 著作的分析視為注意到的一個例子。 Anna Gosetti-Ferencei 對詩歌中 “現象學時刻 phenomenological moments”（ p 150 ）的描述也提供了一幅呈現而非代表的語言圖景。“注意到 taking-notice” 是 “一種前謂語和非命題語言，即一種喚起性的、甚至可能是意識流、敘事性和探索性的語言，而不是理論性和客觀化的語言”（ p 96 ）。 這種語言有別於 Heidegger 式的 “閒話 fallen speech (idle talk)”，後者掩蓋了我們經驗的生活現實。 我們可以將 Scott Campbell 對 Heidegger 的解釋解讀為類似於選項（ii），特別是當他將其與他對 Husserl 的解釋進行對比時，後者看起來更像選項（iii）。 他說：“Husserl……認為謂語可以揭示前謂語經驗的內在意義。 另一方面，Heidegger 探討了一種思考語言本身就是前謂語的方式” （ p 110 ）。 Scott Campbell 對 Husserl 和 Heidegger 的解釋在這裏是否正確是它自己的問題，但即使 Scott Campbell 在這裏是正確的，這也不一定是迫使進一步辯證的一點，因為兩種立場都可能是正確的。 這兩種關於語言如何揭示經驗意義的表述並不互相排斥。 此分析中沒有任何內容可以為我們在選項（ii）或（iii）之間進行仲裁。 同樣，我們可能想知道他們之間最終有多少利害關係（如果有的話）。

評估哲學差異在哪裏以及差異僅僅是術語的部分困難與 “語言” 和 “經驗” 本身都是如此廣泛和有爭議的術語有關。 每個關聯都有一堆（重疊的）概念與之相關，而一個人如何理解這些關聯，對於得出關於其他關聯的性質的結論有很大的不同。 例如，一個人如何理解對話和語言之間的關係，將影響一個人如何理解對話和經驗之間的關係，進而影響經驗和語言之間的關係。 相關關係的定義定義了該關係的性質和可能性。 例如，雖然Lawrence Hatab 強烈主張 “世界的啟示是在語言中聚集的，而不是在物體、感知、思想或意識中聚集的”（ p 299 ），但他對 “語言” 的定義包括 “面部表情、觸摸、身體互動、手勢、聲音、節奏、語調、情緒暗示和一系列行為背景” （ p 236 ）。 也就是說，Lawrence Hatab 將一系列非口頭的具體互動定義為他所說的語言。 隨著各種具體意義都被置於語言的保護之下，語言是世界的唯一揭示者的主張不再像最初那樣狹隘。 如上所述，一旦語言被賦予了廣泛的定義，Lawrence Hatab 這樣的立場和 Dominique Pradelle 這樣的立場之間的利害關係就不太清楚了，如果有的話。 也許 Lawrence Hatab 的非口頭 “語言” 和 Dominique Pradelle 的 “前語言性標誌 pre-linguistic logos” 是同一件事，並且可以透過兩種不同的方式將選項（ii）和選項（iii）視為同一件事。

關於定義差異的這一點注意到了，進一步探索我們的經驗的語言外維度的可能性的更豐富的方式可能會問：我們如何理解前語言標誌/logos（或前口頭語言）的本質和結構？ 許多作者的建議是，這是由感知經驗本身內建的規範性給出的。 作為意向性的意識結構 ，意味著看是看，聽是聽，等等，為我們提供了嵌入感知的 logos。 意識如此結構化的可能性條件是甚麼？ 正如 Leslie MacAvoy 在她的文章中指出的那樣，世界本身的結構在這裏是相關的，對事物 “互客觀性 interobjectivity” 中嵌入的意義網絡的進一步分析可能是進一步探索的一部分。 正如 Richard Kearney 所指出的那樣，這裏還存在著一個可能的神學方向 —— “不存在純粹的原始 logos，除非它是上帝的” （ p 265 ）。 事實上 ，對 “前語言性標誌/logos” 的進一步探索可能會以《聖約翰福音》中著名的開場白作為起始線索： “太初有道 In the beginning was the logos”。“Language and Phenomenology ” 為進一步探索融入現實結構和現象意識邏輯的標誌提供了一個跳板，儘管對話仍在展開。