一瓢酌

哲學不一定可以改造世界，但哲學至少是對生活的省思。

“Phenomenology of Black Spirit” 中提問如果 Hegel 現象學的主角是黑人呢？

Ryan Johnson 和 Biko Mandela Gray 研究了 Hegel 的 “Phenomenology of Spirit” 與從 Frederick Douglass 到 Angela Davis 的黑人思想之間的關係

第一本由黑人哲學家和白人哲學家以單一聲音撰寫的哲學書

戲劇化地呈現 Hegel 現象學與黑人思想之間的辯證平行關係

透過迫使經典思想家與 19 至 20 世紀非裔美國人、非洲人和非洲人思想家直接對話，使哲學史多樣化並改變

透過納入習慣性排除的觀點和聲音來擴展 Hegel 研究

捍衛非裔美國人哲學史

闡明黑人思想的廣闊性和跨學科性

Hegel 的經典文本與 19 至 20 世紀主要黑人思想家之間的這種拉長辯證平行的上演打破了西方哲學經典。Ryan Johnson 和 Biko Mandela Gray 表明，Hegel 的抽象辯證法在與黑人思想的生動辯證法對話時受到了改造和批判：從 Frederick Douglass 和 Harriet Jacobs 到 Malcolm X 和 Angela Davis。

雖然 Hegel 闡明了我們在這些黑人思想家身上看到的動態邏輯，但當它們被放在一起並一起考慮時， Hegel 主義本身的明顯和隱含的白人性就被揭示出來了。將 Hegel 主義強行納入黑人思想的具體歷史，揭示了一種黑人精神的美國現象學。

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“Phenomenology of Black Spirit” 在稱 Hegel 文本為「規則」的無形規則中，串聯想起了黑人和黑人現在和過去是多麼不規則。“Phenomenology of Black Spirit” 透過考察 Hegel 的 “Phenomenology of Spirit” 與十二位黑人思想家的著作之間的關係，提出了這樣一個問題：“如果 Hegel 的精神現象學的主角是黑人呢？” 哲學領域中被視為「常規」的東西已經、現在並將繼續造成嚴重破壞。一個黑人宗教哲學家和一個白人歐陸哲學家，出於憂慮寫下了 “Phenomenology of Black Spirit”。這種擔憂、那種煩惱看起來像是一種將黑人「融入」哲學經典的願望。

畢竟，本書 40 頁（或多或少）的 Hegel 現象學與跨越幾個世紀的六位黑人思想家和演員之間的相遇。作者似乎想將 Harriet Jacobs、Ida B. Wells、Zora Neale Hurston、Malcolm X、Marcus Garvey、Booker T. Washington 等思想家「納入」哲學思想的經典之中。也許這可能是文本的（愉快的）產物。

許多哲學思維（在分析和歐陸傳統中）都是以一種確定性為前提的：一個人應該知道自己在追求甚麼，應該對自己正在思考和寫作的內容有概念上的清晰性。但也許知道自己不追求甚麼、不想要甚麼可以讓你澄清一些。在這裏，沒有渴望一種包容經典的自由主義政治。本書的目標並不是（簡單地）說 “這些人也是哲學家。”因為這不僅是以前做過的（也許是比我們更好的哲學家做過的）；而且是由比我們更好的哲學家完成的。它將黑人生活的力量、深度、創造力和批判力量納入了哲學範疇。

首先，從技術角度來說：本書在 Hegel 的經典 “Phenomenology of Spirit” 和從 Frederick Douglass 到 Angela Davis 等十二位黑人（主要是美國）思想家之間呈現了一種拉長的辯證平行關係（儘管 Rebecca Comay 提出了一種辯證視差 (Eva Ruda， “Beckett and Dialectics: Be it Something or Nothing (2021)”：p 61 ‘Senile Dialectic‘ ），試圖展示 Hegel 的抽象辯證法如何當與黑人思想的生動辯證法對話時，它就會被改變和批評。現在，以一種不太技術性的方式：本書是一位黑人和一位白人哲學家之間建立關係的結果，他們都對世界及其形成方式深感困擾。總而言之，“Phenomenology of Black Spirit” 是一場哲學對話和一種真實關係的原始表達，它致力於理解一個看似簡單的問題：如果 Hegel 現象學的主角是黑人呢？

事實是：

Harriet Jacobs 不是倫理學家，無論她教了我們多少關於我們如何生活的知識

Ida B. Wells 並不是一個存在主義者，無論她的作品有多少是關於生與死的

W. E. B. Du Bois 並不是一個實用主義者，即使他的工作轉向了實踐和使用

Marcus Garvey 不被視為政治理論家，儘管他作為組織者和思想家的才華是多麼出色

作者之所以這麼說，是因為在這裏的那些人不適合。正是它們的不適合性，讓我們能夠思考、與 Hegel 同行、反對 Hegel、超越 Hegel。因此，“Phenomenology of Black Spirit” 存在於黑人的不適應與西方哲學思維的規律性之間的不確定空間中 —— 這被封裝在 Hegel 著名而精彩的文本中。在這裏是因為我們擔心「常規」及其暴力。當我們一起讀Hegel 的時候，我們發現 Hegel 也很在意。正如 Heidegger 可能會說的那樣，Hegel 被某些事情困擾。

作者相信，在不關注黑人的情況下閱讀 “Phenomenology of Spirit” 是一種糟糕的哲學魔法 ，而且是不誠實的（而且是有牽連的）。關注 Hegel 辯證思維內在的黑暗性並不是簡單地揭露 Hegel。它宣告了黑人對於現代性以來哲學思想發展的中心地位。本書試圖透過黑人生活的合唱來思考，以便認識到黑人生活如何塑造歐洲現代性，如何告知和影響世界的運動和變化 —— 特別是因為這種塑造、告知和影響是透過暴力發生的。本書在這裏講述的故事並不總是令人愉快的；它們有時是悲劇性的，有時是美麗的，總是叛逆的 。然而，透過與黑人思想家一起閱讀 “Phenomenology of Spirit”，以及透過反對和跨越 “Phenomenology of Spirit” 閱讀這些思想家，從而試圖建立一種能夠闡明兩者的共同思維模式。

“困擾 Hegel 的是黑暗”

在 “Phenomenology of Black Spirit” 中認為困擾 Hegel 的是黑暗。Hegel 現象學的核心存在著一種隱含的黑暗，我們至少可以從主—奴隸辯證法的前進中追踪到這一點。因此， “Phenomenology of Black Spirit” 追蹤了 Hegel 思想核心的一種黑暗，這種黑暗對他的作品來說是不可或缺的，即使它擾亂了他。

出於對當前事態的深刻的存在主義擔憂。世界上的反黑人只會加深 —— 更多的黑人被警察殺害，更多的黑人入獄，更多的黑人被資本主義剝奪 —— 這種背景催生了思考哲學如何影響黑人的迫切性。儘管哲學常常不喜歡這樣看待它，但哲學總是牽涉到反黑人的邏輯中。它不是一門價值中立的學科 ，其所謂的 “普遍主義 universalism” 也不像它常說的那樣具有普遍性。本書希望將哲學運用到不同的、也許更具道德性和政治生成性的目的。

“黑人的普遍化意味著黑人的死亡”

忠實的 Hegel 主義者可能會質疑這個說法。我們常被告知，Hegel 追求的是普遍存在的現實。這是公平的。也許他是。但人們想知道普遍性的本質和暴力以及它所帶來的後果 。畢竟，黑人的普遍化可以而且確實會導致黑人的死亡。在美國，黑房子的價值較低；黑人更有可能被警察殺害；黑人女性更容易經歷痛苦（有時甚至致命）的分娩。普及項目不是中立的；它們並不是對現實無害的描述。正如 Sylvia Wynter 經常提醒我們的那樣，人類被告知了一系列主導我們理解現實的故事。因此，我們假設這些 “普遍化universalizable” 的故事是真實的。當這種情況發生時，我們就不再質疑他們的限制和假設。這本書中所追求的：也許我們正在追問規範的、「普遍化」的故事及其局限性。也就是說，也許我們是在追問「常規」及其暴力。

“Phenomenology of Black Spirit” 不是作為答案，而是作為邀請 —— 繼續審問「常規」。提供作為繼續深入反思工作的邀請。畢竟，這就是哲學的意義。

讀者反應如何？ （或者你希望他們如何回應？）

總的來說，人們似乎很感興趣，只是出於不同的原因。根據 Hegel 學者和黑人研究，本書不會滿足任何一方，而且會激怒雙方。事實上，這是我們所有人都在承擔的風險。從一開始，任何與歐洲現代性的接觸就已經是對奴隸制及其來世問題的接觸。在這裏，本書確信： Hegel 和他的思想都無法擺脫現代歷史上的反黑人暴力。它肯定比 Hegel 所能做到的更加 Hegel 和反 Hegel。正如 Hegel 所說的新真理或新意識形態的出現，這項工作 “可以說是在意識的背後為我們發生的”（ p 21 ）。也許最重要的是，本書重重覆覆是關於嘗試改變事物。從本質上講，本書試圖揭露和批評反黑人的暴力，並闡明這種暴力中 Hegel 內外的其他可能性。但這就是規範性文本的問題 —— 儘管他們尋求變革，但他們很少（如果有的話）做他們打算做的一切，即使他們總是做得更多（而且不同 ） 。我們永遠不會否認這一點，它有其局限性。

儘管文本有其局限性，但它仍然具有挑釁性。這本書仍然相對較新，也許更「忠實」的 Hegel 主義者會對本書的主張感到沮喪。為什麼要轉向 “Phenomenology of Spirit” ，它是 Hegel 文本中最不 “種族主義 racist” 的？為甚麼要這樣解釋 Hegel 現象學？但它仍然說明了文本的挑釁 —— 希望哲學家在其挑釁中能夠對他們的學科及其影響進行不同的思考。

許多人問：為甚麼是這十二位黑人思想家而不是其他人？作者只是請求讀者不要忽視他們的奉獻：“我們將這本書獻給無數我們未能說出名字的黑人生命”。在此，本書謙卑地回應 Toni Morrison 對《 Beloved 寵兒，1987》的奉獻。為了給出一個具體的挑戰範例，本書將轉述最重要的主題之一：性別。有些讀者認為書中的女性有時顯得不那麼重要。作者透過這本書以及他們的生活和職業生涯來表達這種擔憂。本書遵循 Hortense Spillers ( “Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book，1987”)，也就是說，認為 “Phenomenology of Black Spirit” 必須以這樣的現實開始和結束：黑人肉體是無性別的 ，而那些不被描繪成 ‘人 men’ 的人是這種無性別的傑出實體。從這個意義上說，這部作品的展開中存在的隱含的異性戀和性別二元性。對此，本書希望其他人能與一起破壞西方哲學思維固有的規範結構。

在這個性別議題上，本書無意中將黑人女性形象視為性別發生（消除）的主要場所，就好像黑人男性並沒有參與這種非性別化。這本書邀請我們更廣泛地思考這些想法和問題 。

本書產生甚麼效果？

一是為 Hegel 主義者和歐洲哲學學者提供方法，以針對被排斥、壓迫和侵犯的聲音和觀點開展急需的工作。按照 George Yancy ( “Look, A White! Philosophical Essays on Whiteness，2012” ; “Tarrying Together，2013” )的說法，以一種定位它及其暴力的方式來接觸正典，並與它保持一致。在書中試圖做的工作是透過宣布這些經典思想家和文本的局限性、暴力和約束來相對化這些經典思想家和文本的流行，不是為了取消而是為了應對所有人所承受和生活的重量、覺醒和陰影。到最後，Hegel 只是一個人， “Phenomenology of Spirit” 只是一本文本：誠然，這是一本精彩的作品，但仍然是一個人的沉思，他憑藉著一套暴力的假設和令人眼花繚亂的認識論眼光，發展了一種哲學方法和方法來應對他那個時代的問題。我們使 —— 我們已經使 —— Hegel 變得重要，這意味著我們對他的作品的解讀必須與這樣一個日常現實進行鬥爭：他並不比被奴役的黑人更特別，他們通過各種戰略和戰術倖存下來和/或反抗了奴隸制。這樣的解釋並不僅僅貶低 Hegel 或他的貢獻。但它確實定位了 Hegel 這個人和他的作品，為我們提供了一個不同的視角來理解 Hegel 的作品及其含義，並希望藉此改變經典並以不同的方式集中研讀經典。

華人學界中大柢因為現實的狀况而將一切盲目歸罪於傳統，認為傳統、尤其是儒家、是一切罪責的根源。因而認為不應擁抱、甚至應該放棄傳統，但他們却奇怪的會擁抱上上至 Aristotle 下至 Karl Marx 的西方傳統。但他們對這些 (中西) 傳統多少盲目的偏向到底了解多少却令人疑惑及有所保留，其中尤其是對 G.W.F. Hegel。G.W.F. Hegel 被廣泛認為是他那個時代最偉大的哲學家 。從那時起，他的作品就引發了有關宗教、美學和形而上學等各種問題的辯論。他最持久的貢獻是他對歷史和政治的看法。在 ‘‘Hegel’s World Revolutions’’ 中，Richard Bourke 回歸了 Hegel 最初的論點，闡明了它們的真正意義，並闡明了它們與當代社會的相關性。Bourke 表明，Hegel 思想的核心是他對現代世界的剖析。一方面，他聲稱現代性是對服從的解放，但另一方面，他認為現代性釋放了批判性反思的精神。Bourke 透過一系列世界革命來探討這個困境，Hegel 認為這些革命帶來了公民社會的興起和憲政國家的出現。

Richard Bourke 解釋了 Hegel 的思想，特別是他的歷史哲學，並將其置於他自己的時代背景中。然後，他講述了 Hegel 政治思想的接受情況，主要是在二十世紀的過程中。針對戰後對 Hegel 的反抗，Bourke 認為主要哲學家對 Hegel 的貶低使我們對歷史和政治的態度變得貧乏。這本書挑戰了從 Heidegger 和 Karl Popper 到 Lévi-Strauss 和 Foucault 等主要思想家的居高臨下的態度，修正了關於歷史觀念與當前情況之間關係的流行觀點。

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自從近兩個世紀前去世以來，德國哲學家 G.W.F. Hegel 的聲譽經歷了一系列正面和負面的重新評價。在他的鼎盛時期，Hegel 既是普魯士國家的首席哲學家，也是新生的德國左派的靈感來源。左派 Hegel 派，即受觀念論者啟發的反獨裁派，認為 Hegel 哲學是對右派 Hegel 派所推崇的原則的攻擊：市場、國家和上帝。當 Karl Marx 開始發展受Hegel 啟發的政治經濟學時，他發現這位偉大的德國哲學家已被後人拋棄，並被當作「死狗」對待。

第二次世界大戰為十九世紀末開始的第二波 Hegel 熱潮澆了一盆冷水。左派和右派的批評者都指責 “Phenomenology of Spirit” 的作者極權主義，並哀嘆他對進步的樂觀信念，在經歷了兩次偉大戰爭造成的恐怖之後，這種承諾被認為是站不住腳的。

當前當代自由民主國家中反建制言論的氾濫能否推動我們走向解放的方向，最終取決於公眾商議和集體鬥爭的問題。Richard Bourke 試圖表明，對我們過去的哲學重建是這項努力不可或缺的一部分。因此，他聲稱重新審視 Hegel 歷史哲學可能有助於我們更好地闡明並更負責任地回應當前政治生活的不滿。考慮到這一目標，他透過幾次 ‘‘世界革命 world revolutions’’ ( p xiii ) 的視角重新建構了 Hegel 政治思想的關鍵見解，特別關注它們如何回應其時代的既定秩序。

本書的前兩部分 (The Kantian Revolution & Hegel and the French Revolution) 追溯了Hegel 解釋某些關鍵的世界歷史轉變的嘗試的演變。Richard Bourke 相當廣泛地使用了 “革命 revolution” 一詞。因此，不僅法國大革命，而且基督教的興起、宗教改革、啟蒙運動以及從封建君主製到憲政國家的轉變都在 ‘‘世界革命’’ 的標題下進行了探討：革命在多大程度上是突然的。曠日持久的過程？傑出人物和更大的歷史結構在塑造這些革命的進程中各自做出了哪些貢獻？最重要的是，在甚麼條件下，可以透過批判性但建設性的實驗來帶來有意義和持久的政治變革，而不是純粹瘋狂地破壞既定秩序？

Hegel 對革命的第一個描述可以在他 1790 年代所謂的早期神學著作中找到，他在其中分析了耶穌的一生和基督教的早期歷史。Richard Bourke 巧妙地展示了 Hegel 在他職業生涯的早期形成時期為揭示基督教信息的真正含義及其隨後腐敗的原因所做的努力，如何在他的頭腦中與 Kant 在道德哲學中發起的 “革命” 的批判性接觸結合。此外，這兩項研究都是 Hegel 進行的，目的是解釋法國同時發生的政治動亂的意義和意義。

Richard Bourke 認為，Hegel 轉向歷史從一開始就是 Kant 的遺產（ p 80 ）。解讀Hegel “Phenomenology of Spirit” 的一種方式是將其視為人類心靈的 Kant 模型的歷史化 ，從而將其轉化為人類的教育史。在 Kant 模型中，現象世界是由活躍但非歷史的心靈結構所產生的，它賦予了經驗資料形式。Hegel 將這種先驗結構置於脈絡中，將其轉化為多種 “意識形式 forms of consciousness”，展示了我們學習過程的歷史演變。Bourke 透過解釋 Hegel 如何透過建立和彌補 Kant 對革命與道德進步之間關係的解釋中的某些解釋性差距來發展他的歷史哲學，從而對 Kant 和 Hegel 之間的這種對比進行了細微的對比。

強調 Kant 和 Hegel 之間的連續性為 Richard Bourke 透過關注上述革命失敗的原因得出Hegel 式對政治變革問題的答案奠定了基礎（ p 26 ）。Bourke 筆下的 Hegel 即使在年輕時也不是一位熱情的革命者（ pp 115-119 ，p 156 ）。確實，在更大的 Hegel 歷史體系中，每一次革命都為人類邁向自由的進步做出了貢獻（ p xi ）。然而，從另一個角度來看，每一次革命本身也是失敗的，以至於無法兌現最初的承諾。例如，早期基督教最終崩潰回到它在猶太教中批評的許多做法（ p 87 ），而法國大革命則退化為 “破壞的狂怒 fury of destruction”，而不是將其承諾的自由制度化（ p xiii ）。Bourke 認為，了解這些失敗的原因與了解它們如何為人類解放的整體計畫做出貢獻同樣重要。因此，他對Hegel 對那些尋求持久政治變革的人所面臨的關鍵挑戰的回答的解讀集中在透過訴諸當前現有價值觀來建立過去歷史成就的能力上。這意味著以改革現狀的方式調和批評與包容，從而使人類自由的正面成果能夠在製度上得到錨定並充滿真實的內容。

本書的第三部分 (The History of Political Thought) 也是最後一部分介紹了 20 世紀對 Hegel 的接受情況。儘管由於篇幅限制，Richard Bourke 故意省略了馬克思主義傳統中對 Hegel 的討論（ p xvi ），但這個計畫的範圍是巨大的。當他仔細討論 Hegel 哲學在歐陸和盎格魯撒克遜傳統中的命運時，很難不被他研究的廣度所折服。推動這段接受史的問題是，能否以過去思想家的想法作為解釋當代政治的指引。Bourke 自己的回答遵循 Hegel 的觀點，Hegel 強調將政治思想置於脈絡中的重要性，並對將古代理想移植到現代政治中的嘗試表示懷疑。然而，儘管 Bourke 充分認識到 Hegel 不是我們的同代人（ p 24 ），但他認為，他的政治哲學的複興是可取的，因為我們仍在應對因不滿的現代主體性興起而造成的不穩定。

關於 Hegel 在 20 世紀的接受情況的第三部分一開始似乎與本書的其餘部分脫節。然而 ，它最終揭示了作者對 Hegel 政治思想潛在的、更深層的興趣。Richard Bourke 以透過觀察從 Nietzsche 到 Foucault 的思想傳統在學術機構中獲得了顯著的地位而開啟了 ‘‘Hegel’s World Revolutions’’ 的論述。他感嘆，歷史前進中現代性的 ‘‘來之不易的價值觀’’ （ p ix ），例如理性、自由、平等和自由民主，被譴責為強制、統治、排斥和壓迫的工具。與這種 ‘‘知識分子時尚’’ （ p ix ）相反，他將 Hegel 的觀點並列在一起，即 ‘‘現代世界仍然充滿了明顯的不公正現象，但儘管如此，它的歷史記錄了一個解放的過程’’ （ pp ix-x ）。因此，在 Bourke 看來，在 20 世紀對 Hegel 的接受進行批判性的重新審視以及對其方法的重建服務於一個總體目標，即將我們的知識機構的主導趨勢重新定位為一種政治態度，這種政治態度旨在透過承認 Hegel 的存在來糾正社會不公義（ p 22 ）。Bourke 透過 Heidegger、Adorno 和 Popper 對他所說的 ‘‘反對 Hegel 主義的轉向’’ （ p xvi ）的重新評價就位於這個更廣泛的計劃中。

這本書的潛在動機以及相關的 ‘‘支持 for’’ 或 ‘‘反對 against’’ Hegel 主義的二分法為 Richard Bourke 對 Hegel 批評家的解讀帶來了一定的偏見。他讓他們看起來好像幾乎所有人都只是攻擊 Hegel 的 ‘‘戲仿 parody’’ （ p 5 ）或漫畫化的版本，而沒有捕捉到任何關於他的哲學的真正重要的東西。因此，我們留下了一種誤導性的印象，即我們沒有從他們的批評中學到有價值的見解。我並不否認 Hegel 的許多還原論和膚淺的解讀已變得流行這一事實。然而，書寫 Hegel 接受史的更好方法也將凸顯有多少政治哲學家 “與 Hegel 一起反對 Hegel ”，以創新的方式運用 Hegel 的見解來解決階級、種族、性別、生態等問題。儘管這樣的人物很多，以下簡單將以 Bourke 對 Adorno 的看法作為例子。

Richard Bourke 認為 Adorno 的 Hegel 批評 “最終是一種膚淺的反駁，無論如何都是對 Hegel 事業的顛覆”（ p 227 ）。但如果 Bourke 所說的 “ Hegel 事業” 最終是關於 “現代對自由的追求”（ p 22 ）是正確的，那麼他的判決似乎相當不公平。Adorno 的 “消極辯證 negative dialectics” 試圖表明工具理性對自然的統治如何與社會的統治關係交織在一起。Bourke 很可能是對的，Adorno 未能令人信服地展示這一機制的細節（ p 235 ），但他仍然揭示了一些關於人類自由的意義和條件的重要信息。只有在生態運動的歷史鬥爭之後，對自然採取非支配態度的重要性才對我們許多人來說變得顯而易見。因此，這裏的重點並不是對 Hegel 的道德譴責，因為 Hegel 同樣是他那個時代的孩子。事實上，如果一種自稱是其時代全面真理的概念表達的哲學沒有反映出其破壞性傾向，那不是很奇怪嗎？即使 Adorno 對 Hegel 並不總是公平的，但他確實從 Hegel 那裏學到了很多東西，因為他試圖揭示我們在統治關係中的糾葛，從而豐富我們對自由意味著甚麼的理解 。以這種方式將自由的含義視為變化的和歷史的來看待 Hegel 的接受史，實際上在精神上更加 Hegel 式，並且能更好地捕捉 Hegel 批評家的貢獻，而不是將它們呈現為幾乎僅僅是一系列的誤解。

‘‘Hegel’s World Revolutions’’ 首次對 1970 年代以來 Hegel 的政治思想進行了歷史性的論述。它徹底改變了我們對他對法國大革命的反應的理解，這是他那個時代最戲劇性和最重要的事件。對他對革命本身的看法的全新闡述為他的整體思想提供了新的視角。它也闡明了 Hegel 與現代政治的相關性。戰後思想的主導學派採取了對 Hegel 的否定的形式 。這種反應很大程度上是基於可疑的論點和糟糕的學術研究。這裏提供的另一種分析將貶低 Hegel 的嘗試置於與後現代主義相關的批判理論流派所追求的背景中。在這個過程中，這本書挑戰了最近針對所謂 ‘‘西方’’ 理性主義的攻擊。它對將所有價值觀相對化並將知識表示為權力效果的野心提出了質疑。

‘‘Hegel’s World Revolutions’’ 表明，我們不僅將 Hegel 視為一位 ‘‘實踐的 practical’’ 哲學家，而且將其視為受實用主義驅使走向社會民主主義新生版本的人。事實上，對 Richard Bourke 來說，Hegel 的最終重要性似乎在於他能夠認識到 ‘‘現代公民社會中出現的需求體系已被證明與憲法自由相容’’ ( p 253 )。因為在 Hegel 看來，必然性和自由並不是對立的，它們可以辯證地調和。更通俗地說，Hegel 認識到人類自由需要集體機構才能得到保護，而這些機構不必被視為自我實現的障礙。在某種抽象層面上，這些崇高理想與幾乎整個歐洲的主導意識形態重疊，甚至在保守派統治的國家也是如此。但更仔細的檢查讓我們有理由懷疑在這種實際超然層面上思考的價值。使社會民主主義帶來的再分配成為可能的是工人的羣眾組織，他們透過明顯的現代機構：政黨、工會和新聞自由來動員起來。Hegel 沒有對這些支柱進行認真的討論 —— 這也許表明，儘管他的見解很深刻，但他仍然是一位明顯的前現代思想家。

從政治、宗教，而至體育活動我們都能看到當中存在各種不同的儀式。今屆奧運的開幕儀式更突顯了人類活動的儀式感，並也引起了各種立場之間的爭議。儀式到底於人類的意義是甚麼？一位先驅人類學家帶領讀者踏上一段引人入勝、經過深入研究的旅程，穿越人類儀式的豐富掛毯，展示我們最不合理的行為如何以及為何成為我們成功的關鍵驅動力。

儀式是人類文化史上最古老、當然也是最神秘的線索之一。它提出了一個深刻的悖論：人們將儀式視為最重要的，但很少有人能解釋為甚麼它們如此重要。顯然，毫無意義的儀式遍及每一個有記載的社會，從握手到咒語，從欺辱到遊行。在我們學會耕種之前，我們聚集在巨大的石頭寺廟裡舉行複雜的儀式和典禮。然而，儘管儀式存在於每種文化中，並且幾個世紀以來幾乎沒有變化，但它們的邏輯仍然是一個謎。

在 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 中，探路科學家 Dimitris Xygalatas 帶領我們在人類行為的這個陰暗領域進行一次啟發性的旅行。憑藉著尖端技術並借鑒廣泛學科的發現，他對我們在世界上的地位提出了一個強有力的新視角 。在生日派對和加冕典禮中，在默默的祈禱中，在火行和可怕的成年儀式中，在人類生活的所有令人眼花繚亂的多樣性中，儀式揭示了將我們聯繫在一起的深刻而微妙的機制 。 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 一書的內容對於非專業讀者來說是非常容易理解的。

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儀式是人類文化史上最古老的線索之一。是的，這提出了一個深刻的悖論：人們將儀式視為最重要的，但很少人能解釋為甚麼它們如此重要。顯然，毫無意義的儀式遍及每一個有記載的社會，從握手到咒語，從欺辱到遊行。在我們學會耕種之前，我們聚集在巨大的石頭寺廟裡舉行複雜的儀式和儀式。然而，雖然儀式存在於每種文化中，並且幾個世紀以來幾乎沒有變化，但它們的邏輯仍然是一個謎。

在 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 中，先驅科學家 Dimitris Xygalatas 帶領我們在人類行為的這個陰暗領域進行了一次啟發性的旅行。憑藉著尖端技術並借鑒眾多學科的發現，他對我們在世界上的地位提出了一個強有力的新視角。在加冕儀式中，在靜默祈禱中，在走火儀式和可怕的成年儀式中，在人類生活的所有令人眼花繚亂的變化中，儀式揭示了撫慰、興奮、分裂和團結我們的深刻而微妙的機制。他發現，我們對儀式的需求是原始的。擁抱它可以幫助我們彼此聯繫，找到生命的意義並發現我們是誰。

書中提及一些事件：

Alejandro 是一位七十三歲的老人，來自一個名叫 San Pedro Manrique 的西班牙小村莊。從十幾歲起，Alejandro 和他的大多數家人就一直參加當地的火行儀式。多年來，他參加過無數次火行儀式，但沒有一場像在那裡舉行的那樣激烈。超過兩噸的橡木被用來產生足以熔化鋁的火，參與者背著另一個人赤腳在火上行走。他們中的許多人都帶著孩子。但 Alejandro 不是。他背著的成年人往往比他重。

Alejandro 為自己是一名火行者感到非常自豪。五十三年來他沒有缺席過這個儀式。當被問他是否會停下來時，他變得若有所思。停頓了很長一段時間後，他說：

“我知道有一天我會老到無法再做這件事了。但當那一天到來時，我就是不會去那裡；我會待在家裡。因為如果我在那裡觀看，但無法參與，我就會從鐘樓跳下去自殺。 。”

隔年，體檢發現 Alejandro 的心臟出現心律不整的跡象，他的醫生禁止他舉行儀式。由於無法走過火堆，老人信守諾言，決定當晚留在家裡。儘管這對他來說很痛苦，但如果他不能參加，他就不會去看煙火步道。然而，他的兒子 Mamel 卻有其他計劃。那一年作者回到 San Pedro Manrique 參加音樂節並被邀請參加遊行隊伍，當地人聚集在市政廳廣場，然後手拉手，形成一條人鏈，有節奏地向山上移動，直到到達市政廳廣場外殼，這是一個圍繞著平坦土地的露天圓形劇場結構，圍繞著柴堆燃燒的平坦土地。作者坐在 Mamel 旁邊，他們的手緊緊地握在一起。當他們接近 Mamel 父親的房子時， Mamel 把作者從人鏈中拉了出來。作者很驚訝 Mamel 竟然想離開遊行隊伍，便問到： “我們要去哪裡？” Mamel 說： “你會看到的”。他們走進 Alejandro 的房子，發現他坐在窗邊。 Alejandro 抬起頭，看到作者與他的兒子似乎很驚訝。Mamel 站在父親面前宣布： “爸爸，如果你走不了火，那我就親自背你走過火。”老人沒有說話。他只是站起來擁抱了兒子，眼裏滿是淚。

那天晚上，當 Alejandro 爬上 Mamel 的背部時，人羣鼓掌。當他的兒子帶著他邁著小而穩定的步伐穿過火焰時，他看起來像孔雀一樣驕傲。全村人為他們歡呼，他們的家人也紛紛上前擁抱。但 Alejandro 還沒說完。他猛地一揮手，讓所有人都停下了腳步。當他轉身再次面對火焰時，所有人都倒吸了一口氣。他們清楚地知道他的意圖。他向前走了兩步，然後開始跺腳。現在他的笑容消失了，臉色顯得更加嚴肅。他全神貫注地盯著火焰，幾乎就好像他試圖用意志讓它屈服。他毫不猶豫地開始在熾熱的餘燼上行走。過了一會兒，他得意洋洋地從火坑的另一邊走了出來。人羣現在變得狂熱起來，其他走火者都對他表示讚揚和祝賀 —— 除了他的家人，他們不情願的微笑中流露出不滿和自豪的情緒。當作者問 Alejandro 為甚麼決定違抗醫生的命令時，他說：

“醫生說，如果我進行走火儀式，我的心臟可能會發生一些可怕的事情。但他知道如果我不進行儀式的話我的心會發生什麼事嗎？”

事實上，Alejandro 認為似乎沒有甚麼比這個儀式更重要了。他曾多次說：這是他一生中最重要的事情之一。但當問他為甚麼儀式對他如此重要時，他似乎很困惑，似乎無言以對。

“我們為甚麼這麼做？ ……好吧，我真的不能說為甚麼。我想這是我從小就見過的東西 。我的父親做到了，我的祖父做到了，所以從我還是個小孩子的時候起，我就一直想跨越那把火。”

當他們問人們為甚麼要舉行儀式時，最典型的反應是困惑的表情、長時間的停頓，最後是這樣的：“你是甚麼意思，我們為甚麼要舉行儀式？我們只是做他們。這是我們的傳統。這就是我們。這就是我們所做的。”這就是儀式悖論：人們經常發誓他們的儀式的重要性，儘管他們並不總是知道為甚麼它們如此重要，除了它們是歷史悠久的之外。儀式看似毫無意義，但它卻被視為真正重要和神聖的東西。但就像人類活動中其他具有深遠意義的領域一樣 —— 例如音樂、藝術或體育 —— 最初看起來奇怪或徒勞的東西實際上可以具有變革的力量。

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在對 Steven Pinker 的 Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress (2018) 的評論中，Alison Gopnik 認為，理性、理性化以及最終的人文主義作為人類進步的原則是不夠的，因為啟蒙價值觀導致個體無私地與其他個體合作，但放棄了有利於創造和培養公共依戀的 “承諾機制 commitment mechanisms”。此外，Gopnik 聲稱，這些促進親屬羣體成員、朋友和當地社區成員之間聯繫的 “承諾機制” 與那些支持民族主義、種族主義和偏執等破壞性傾向的機制截然不同。她對 “小鎮價值” 中體現的情感 “承諾機制” 必要性的解釋是對 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 一書中試圖定位人類 “極端 extreme” 儀式行為的動機和功能的方法的認可。當被要求指出人類進步的威脅和必要因素時，Gopnik 對促進人類進步的情感依戀的看似世俗的描述與解釋學人類學家（例如 Dimitris Xygalatas ）和基督教神學家的主題相同。

在 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 中，類似的知識論承諾被用來解釋 “極端” 儀式行為，並將其動機推廣到所有儀式行為。這本書試圖利用人類生物行為數據（例如心率變異性）的收集，將一種 Émile Durkheim 式的儀式解釋強行塞進 “共享情緒喚醒 shared emotional arousal” 的準進化框架中，作為有益的社會黏合劑。本書的一攬子斷言如下：

 “儀式是高度結構化的。它們需要（我強調的）剛性（它們必須始終以「正確」的方式執行）、重複（一次又一次執行相同的動作）和冗餘（它們可以持續很長時間）。換句話說，它們是可以預測的。”  （ p 81 ）

也許這裹的意思是，儀式行為的特徵包括僵化、重複和冗餘（除此之外，我們必須假設）。雖然 “正確 correct” 一詞周圍的引號表明與嚴格的 “要求 requirement” 存在一些分歧，但在隨後的第四章節 ( Glue ) 中，敘述淡化了先前的認識，即練習者關於儀式表演的斷言，即它們保持不變成幾個世代以來，都是反事實的。相反，重點是這個實踐者的重要性，偽歷史地堅持他們的儀式作為一種特殊類型的社會黏合劑的不可改變的性質。

 “這種連續性很重要。以一如既往的方式進行儀式，使我們成為不僅比我們自己更偉大、甚至比我們整個社會世界更偉大的事物的一部分，將我們與一個超越地點和時間的伙伴社會聯繫起來。”  （ p 107 ）

但由於缺乏對 “更偉大的事物 something greater” 和 “聯繫 connecting” 的更精確的經驗描述，很難知道這是甚麼。充其量人們可以說這本書迎合了一種持續模糊的 Durkheim 謬誤（Émile Durkheim， “The Elementary Forms of the Religious Life (2012)” ），即只有社會事實才能解釋社會事實 —— 當然，前提是 “社會事實 social facts” 包括先驗因素。無論如何，因為沒有明確提及可靠的研究對象，也沒有闡明任何新的內容，所以只是有更多的數據需要解釋。

引人注目的是，這種 “儀式的科學研究 scientific study of ritual” 中最普遍的是對非世俗因果實體的訴求：社會事實、超驗社會、人性的原始部分、生活節奏、儀式社會黏合劑 、人類原始需求、儀式的力量等等。這樣做的原因似乎是試圖推進對儀式行為的解釋，假定其有益的特徵 (雖然其含義是，有益的東西等同於具有進化適應性，但有太多儀式行為具有分裂性和破壞性的反例，無法做出這一主張，因此這本書主要表明，儀式的好處是一些模糊的感覺，它超越空間和時間，而不是真正幫助促進傳承成功。)，並作為陪襯，建立一個矛盾的敘述，表明儀式行為是浪費的、衰退的、非理性的和/或破壞性的。

類似的二分法已經產生，特別是在人類學和宗教研究領域。例如，John de Gruchy 考察了南非基督教會在國家黨種族隔離政府背景下的作用。他主要擔心的是由於道德 “社會信息 social message” 與神聖（例如耶穌和教會的教義）的分離而放棄了公共價值觀（在他的例子中是由正確的基督教神學和教義倡導的）（ The church struggle in South Africa (1979)，p 204 ）。以懷舊、渴望甚至憤怒的方式審視了整個非洲社會，對非洲傳統社會宗教倫理的依賴。這種憤怒是針對（或誤導）西方道德的，這些道德的特徵是對個人舒適和富裕的渴望，從而導致個人主義。非洲人在所有領域（經濟、道德、治理等）接受西方價值觀，破壞了當代學術論述中流行的傳統非洲道德立場，這些道德立場融入了「ubuntu」的概念。這種傳統的非洲社會宗教倫理體系，以強調公共行為和價值觀為特徵，與西方在該社區中的無私精神並列，必須以對至高無上的存在、祖先和神靈的尊重為基礎 (「ubuntu」源自於非洲式的世界觀。 它很難用西方語表達，它表述人之所以為人的精髓。 當非洲人高度讚揚一個人時，就會說：「嘿，她／他有 ubuntu 。」 意思是說這個人慷慨、好客、友好、體貼和熱情，他把自己的所有與其他人分享。這種情況現在又反映在非洲人對中国的大規模非洲建設的抗拒中。)令人不安的是，所有這些都完全不符合實際的、可信的科學努力，而是依賴直觀但廣泛共鳴的因果實體（例如，生命節律），具有絕對超人的天賦。

此外，我們錯過了參與與儀式化行為相關的強大研究項目的機會，即由 Pierre Liénard和 Pascal Boyer 在行為和腦科學方面的開創性工作帶頭進行的儀式化行為研究（Pierre Liénard and Pascal Boyer. “Why Ritualized Behavior Precaution Systems and Action Parsing in Developmental, Pathological and Cultural Rituals” & “Religious thought and behaviour as by-products of brain function” ）。這本書並不是第一本錯失類似機會的書。例如，Benjamin Ray 錯過了 “識別和描述儀式系統要求儀式參與者俱備的品質的機會，以便參與儀式並成功地進行儀式” （E. Thomas Lawson & Robert N. McCauley， “Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture (1990)” , p 53 ）。但在這種情況下強調錯失的機會是恰當的，既因為錯失機會的穩健性，又因為 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 中所聲稱的原創性和廣度。

Pascal Boyer 等人的計畫擴展到了一個由學者和機構組成的全球跨學科聯盟，該聯盟從英國、美國、以色列、南非等國家獲得了數百萬美元的研究經費。雖然該計劃的規模和範圍令人印象深刻，但這並不是它的與眾不同之處。重要的是對其主張和解釋的謹慎簡約。這包括其所依賴的副產品框架以及跨學科和研究對象的方法。吸熱法 Endothermy（有機體透過專門的代謝活動產生體溫的能力）就是很好的例子。例如，Frank Seebacher 認為：

吸熱改變了生物與其環境之間的能量關係，進而影響了基本的生態位。吸熱與能量代謝有密切關係。能量平衡的調節對於所有生命都是不可或缺的，從細菌到脊椎動物，調節途徑的複雜性不斷增加。代謝網絡複雜度的增加也增加了吸熱表型出現的可能性。適應性論證在認識論上是有問題的，因為實現吸熱的調節機制並不是為了吸熱的「目的」而進化的，而且當前性狀的效用可能會隨著進化的時間而改變。將吸熱視為能量平衡調節的進化副產品而不是一種適應並在代謝網絡的背景下解釋其進化是最節儉的。 （ Is Endothermy an Evolutionary By-Product? – ScienceDirect.com ）

不幸的是，儀式化行為的副產品方法被 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 簡單地描述為 “一種沒有任何適應性價值的心理故障” ( p 38 )。 人們只能希望這是對進化副產品的一種簡單誤解的結果，進化副產品是由於依賴於適應的標準機製而進化的有機體的特徵。再者，

“與適應不同，演化副產品不是自然選擇的主要目標。它們沒有功能設計：它們最初並不是作為適應性問題的解決方案。它們只是透過適應性的相關選擇而產生，而不是因為它們本身最初具有選擇性優勢。”（Todd K. Shackelford, Viviana A. Weekes-Shackelford ， “Encyclopedia of Evolutionary Psychological Science (2021, Springer)”  ，p 581）

不過，儀式總結了 Pascal Boyer 等人的觀點。立場將 “人類對儀式的專注歸因於心理系統的失火”，“仔細檢查似乎不太可能”，然後提出人類渴望糖、鹽和脂肪的傾向是 “進化 evolutionary” 的例子讓我們回想起我們舊石器時代的弟兄們。這種 “渴望 craving” 確實反映了現實，但它很難說是 “心理系統的失火 misfiring of mental systems” 。（ p 38 ）

認知科學和神經科學提出了一種不那麼引人注目但也許更有經驗基礎的宗教圖景，即宗教是人類認知正常運作的可能的副產品，儘管絕不是不可避免的。 ( Religion explained: the human instincts that fashion gods, spirits and ancestors (2008), p 124)

從某種意義上說， “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 是對這種錯失機會的一個案例研究，最值得注意的是，它建立在儀式化行為的科學和進化研究領域的現有學術基礎上，其中包括動物學家、神經生物學家、演化心理學家、經濟學家 、歷史學家、比較學者宗教、環境生態學家、認知人類學家、生物學家等等。例子包括 Henry Szechtman 和 Erik Woody 的工作（ “Obsessive-Compulsive Disorder as a Disturbance of Security Motivation.2004” ），他們在 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 的幾年前使用心率變異性來研究人類和非人類對儀式化行為的安全激勵系統研究中潛在危險刺激的反應；E. Thomas Lawson, Robert N. McCauley ( “Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture (1990)” ) 的著作，對Émile Durkheim 和 William James ( “The varieties of religious experience: a study in human nature  (1994)” ) 以及他們的論述中缺乏簡約性和明確的經驗因果實體提出了明確的批評； Don Braxton等人 ( Kristoffer L.Nielbo, Donald M. Braxton and Afzal Upal. “Computing Religion: A New Tool in the Multilevel Analysis of Religion”) 的工作，使用先進的移動技術來研究這領域 “極端 extreme” 儀式中的心率變異性和壓力指標，其中包括朝聖者在苦路上進行高度情緒化的十字路口儀式重演在耶路撒冷舊城，這是本書倡導的相當常見的實地研究類型的一個例子； Boyer 和 Liénard 的工作（ “Whence Collective Rituals? A Cultural Selection Model of Ritualized Behavior” ），被簡單提及並作為 “故障理論 glitch theory” 拋棄，該理論使用副產品模型對儀式化行為（不僅僅是 “極端” 儀式 ）進行了全面的解釋進化科學。

本書中對 “儀式 ritual” 的嘗試性描述從根本上誤解了並且幾乎沒有提及以前的穩健工作 ，包括那些採用副產品模型的工作，這嚴重妨礙了本書考慮、追求和建立在以前的嘗試之上的能力（ 就像 Boyer 和 Liénard 的那些嘗試 ）對書中所說的 “儀式” 進行真正的跨學科研究。不過，“儀式研究” 更有助於將其視為一組仔細識別的經驗上易於處理的研究對象，例如 David Eilam (“Threat detection: Behavioral consequences in animals and humans.”; Animal behavior as a conceptual framework for the study of obsessive-compulsive disorder (OCD))、Dan Stein (“Threat detection, precautionary responses, and anxiety disorders.”)、Douglas T. Kenrick ( “Human threat management systems: Selfprotection and disease avoidance” ) 、Jean Decety ( “Brain Activity During Observation of Actions. Influence of Action Content and Subject’s Strategy” )、Robert and Caroline Blanchard ( “Risk assessment as an evolved threat detection and analysis process” )、Don Ross（ “Economic Theory and Cognitive Science: Microexplanation (2005)” ），和無數其他人一直致力於 “儀式的跨學科科學” ，而這幾十年來一直是一個持續而有力的計畫。

從廣義上講， “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 可以被視為主流宗教認知科學（CSR）的縮影。大量宗教認知學者對儀式行為的分析一直很貧乏，因為在 CSR 中經常受到批評的直覺解釋方法（McCauley, Robert N., and Thomas E. Lawson，“Philosophical Foundations of the Cognitive Science of Religion: A Head Start( 2017)” ）具有諷刺意味的是，在其研究人員中仍然存在強烈的證據。因此，儀式研究（包括目前的工作和其他方面的工作）的解釋性空白仍然存在。 (Mort, Joel G., and D. Jason Slone. “On The Epistemological Magic of Ethnographic Analysis.(2004)”) 正如本書所做的那樣，對於資料收集來說，實地考察往往是可取的，這絕對是有爭議的。但這項決定不應該透過採用簡單的排名方案來做出，該排名方案總是重視在森林中進行的實驗而不是在實驗室中進行的實驗。相當簡約的理論生成和嚴格的實驗設計和評估方法是必要的，其中一個組成部分是建立跨學科資料整合的包容性框架。

正如這裏所指出的，有些學者願意在建構的學科界限之外研究方法和理論，包括 Pascal Boyer 、Thomas E. Lawson、Robert N. McCauley 和上面提到的其他人。然而，清除儀式研究中殘留的詮釋學傾向的興趣並沒有滿足該領域先驅者的默認和明確的期望 —— 其中一些人是 Thomas E. Lawson、Robert N. McCauley 和 Pascal Boyer，他們的工作雖然可能對現有的儀式研究工作進行補充，但越來越多地被主流認為是 “經過仔細檢查。 。 。不太可能”（ p 38 ）並且沒有提及。諷刺的是，透過放棄 “American Academy of Religion (AAR)” 、 “North American Association for the Study of Religion (NAASR)” 和其他代表主流學術的社區的緊密關注專業知識、與目標受眾子集的需求交叉的特定領域 ，審查和參與可行且強大的跨學科方法的最初目標已被 “國際宗教認知科學協會 IACSR” 等平行的、更新的團體所採用。很大程度上是由於作者在 NPR 訪談 ( Rituals are important to human life — even when they seem meaningless，SEPTEMBER 13, 2022)中完美總結的人類學立場，即需要以「科學和人類」的方式研究儀式。這使得在儀式研究的核心中，遠離可疑假設的因果因素、雙重遺傳理論和文化演化模型，轉向流行病學模型（Dan Sperber, “Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representations(1985)”  ）的趨勢變得不那麼明顯。

歸根結底，許多試圖整合認知科學的儀式研究工作實際上是對 William James 的概括和 Emile Durkheim 的獨特立場的強化，兩者都固有地缺乏認知考慮，前者強調不尋常的宗教行為，後者強調文化因果關係並堅持魔法社會事實的獨立性。就儀式而言，相應的組成部分是

（1）高度關注現有但不常見的 “極端 extreme” 儀式，以此作為一般性地解釋儀式行為的一種方式；

（2）迴避將文化（除其他外）作為因果實體的依賴問題。

雖然這一切看起來相當陰沉，但事實上，儘管仍然存在上述挑戰，但這類書籍在儀式研究的持續批判性進展方面取得了進步。擁有對企業社會責任感興趣代表的機構的廣度令人印象深刻，這為越來越多不同學科和學者的持續參與提供了機會，這可能會支持企業社會責任的目標並重振其活力。特別是，正如一開始所指出的，儀式的可訪問性本身就是更廣泛參與的福音。即使是這項工作的大部分特點是錯失了機會，也提供了進步的平台。雖然目前對 “極端” 儀式的研究錯過了全面整合證據的機會，但它是一次真誠的嘗試，抓住了這個難以置信的機會，保存迄今為止的學科特定數據，並將其與看似完全不同的學科證據整合起來，形成全面的、跨學科的理論。 （Robert N. McCauley, “Why Religion is Natural and Science is Not (2013）” )

總的來說，Dimitris Xygalatas 是結合實驗室和現場方法來研究集體儀式的先驅。“Ritual : How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 是 Xygalatas 將儀式從一般宗教體系中分離出來的嘗試。 Xygalatas 討論了儀式在人類文明中的作用，並認為儀式在人性中根深蒂固。他認為儀式和智力是並行進化的，最聰明的動物擁有最豐富的儀式。儀式使有機體能應付複雜心理帶來的挑戰；例如，鳥類的求愛舞蹈有助於建立伴侶關係，大象的哀悼儀式有助於應對焦慮，黑猩猩的各種儀式有助於合作和社會組織。同時， Xygalatas 認為，儀式是對焦慮和壓力的自然反應，是人類和其他動物的一種應對機制 ，在不確定的情況下提供了一種控制感，可以有效減輕壓力。儘管不同文化和領域（例如賭博、體育、宗教和強迫症）之間存在相似之處，但儀式在外人看來可能不合理，但它們是幫助人類應對壓力的認知工具。集體儀式透過使用群體成員身份的象徵性標記和行為協調來建立人類之間的聯繫，產生團結感並確保牢固而持久的聯繫。然而，這本書承認集體儀式有可能助長分裂和仇恨。

Dimitris Xygalatas 也強調了人類社會中昂貴訊號的使用，特別是在儀式領域。公共儀式通常需要大量的時間和精力投入，但這些昂貴的儀式可以幫助解決許多與社會生活相關的問題，例如表明作為伴侶的理想特徵和作為合作團體成員的承諾。最後，他論述了透過冠狀病毒大流行期間新儀式的出現，工作場所如何建立團隊凝聚力並提高生產力，以應對全球焦慮。“Ritual : How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 是一本引人入勝的書，探討了儀式在人類社會中的重要性。 Xygalatas 展示了他的研究成果，並引用了各種豐富多彩、引人入勝的例子，包括他的童年經歷以及在毛里求斯和西班牙的實地研究。 Xygalatas 提出了一個有趣的研究問題，並就儀式的目的和演變提供了富有洞察力的答案。本書推薦給心理學、人類學和宗教認知科學領域的學生和研究人員。這是一本引人入勝的讀物，在未來幾年仍將在該領域發揮重要作用。

本書收錄了法國當代哲學家 Catherine Malabou 的論文選集和未出版的著作，她的作品將最新的神經生物學和醫學科學與哲學和政治理論史融為一體。本書分為四個主題部分，每個部分都展示了 Malabou “可塑性 plasticity” 概念的主要輪廓，根據其主要相關領域介紹了這個概念的核心面向：形上學、政治學、神經學、精神分析和美學。這本書展示了對 “可塑性” 的探索如何開啟一系列圍繞傳統、形式、精神、大腦、主體性、心靈、生命政治和唯物主義問題的討論。Malabou 揭示了結構主義解構主義、認知心理學、精神分析和思辨現實主義之間獨特的哲學空間，但並不認同其中任何一個。透過展示這些學科核心的 “可塑性” ，Malabou 作為女性哲學家，也闡明了在傳統本身的父權概念中 “改變差異 change difference” 的必要性。

25 篇文章展示了 Catherine Malabou 的全面哲學計畫：其中 17 篇是先前發表的文章，8 篇是全新的。

展示了她的 “可塑性” 概念的跨學科範圍和廣泛的應用範圍

全面展示了 Malabou 的哲學，將她的項目展示為一個連貫的概念問題，而不是不同主題和主題的集合

Catherine Malabou 是當今法國當代哲學領域最重要、最具創新性的智者之一。她的作品透過將最近的神經生物學和醫學科學與哲學和政治理論史相結合，闡明了 “可塑性 plasticity” 的連貫概念。

在 “Plasticity: The Promise of Explosion” 中收集的文章中，Malabou 在結構主義、解構主義、認知心理學、精神分析和思辨現實主義之間開闢了一個哲學空間。透過展示這些學科核心的 “可塑性” 轉變能力，這種變化總是預示著未來的爆炸性發展，Malabou 作為一位女性哲學家，也闡明了在傳統本身的父權概念中 “改變差異 change difference” 的必要性。

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Catherine Malabou 哲學著作的新讀者可能會發現自己對她的研究領域、範圍和跨學科廣度感到有些畏懼。有鑑於此，他們可能還會發現將她的思想定位或將其歸類於所謂的「歐陸」哲學或「法國理論」的既定傳統中是一個挑戰。一方面，她的作品顯然是在Derrida 解構主義之後進行的，也提供了對 Kant、Hegel 和 Heidegger 哲學的里程碑式的解讀和重新闡述。因此，她的寫作最明顯地屬於先驗、現象學和後現象學思想的遺產 。另一方面，她的作品將不同的、有時看似不相容的背景結合在一起。神經病學、神經科學和認知心理學的參與與精神分析、美學和政治的討論並存。與所有這些背景的哲學對話也在對二十世紀和當代大陸思想中一些最重要的理論趨勢的持續批判性回應中展開 ：結構主義、後結構主義、生命政治和思辨現實主義等等。有時，Malabou 也非常自覺地以女性哲學家的身分寫作，她的焦點始終與女性主義和女性主義對歐洲哲學傳統的批判相距甚遠。

面對如此多樣性，新來者和入門者可能會忍不住根據 Catherine Malabou 的一個或另一個最顯著的定義方面對 Malabou 的思想進行分類。因此，她的作品可以被不同地歸類為後解構主義、Hegel 哲學、生物學或神經科學哲學，或是 ‘新唯物主義 new materialism’ 等最近突出趨勢的變體。然而，這些有些簡化的標籤都沒有完全公正地評價甚麼是對當代哲學的獨特貢獻，即在所有這些不同和非常不同的傳統之間架起橋樑並發揮作用的範圍、力量和獨創性。

本書精選的論文和未發表的作品涵蓋了這些不同背景和關注點的全部範圍，並且它們都可以在某種程度上展示，以探索，詳細闡述並進一步質疑 Catherine Malabou 哲學無可爭議的指導概念和核心關注：“可塑性 Plasticity” 。從她最早對與 Hegel 現象學相關的概念的探索，到最近在 Kant 先驗思想、表觀遺傳學和人工智慧領域的背景下的闡述 ， “可塑性” 是唯一持續的關注點，可以證明統一 Malabou 過去二十年或更長時間的工作。它在她對形上學、政治學、神經病學、精神分析和美學的所有原創重新表述中佔據著核心作用。跨越她迄今為止的職業生涯， “Plasticity: The Promise of Explosion” 中提出的文章涵蓋了她迄今為止的職業生涯，“可塑性” 在她的寫作中持續不斷地佔據中心地位，而且在不同領域也有不同的變化。

“可塑性” 這個概念本身在新興的學術和對 Catherine Malabou 思想的批判哲學參與中得到了廣泛的註釋或評論，並且正如已經表明的那樣，在她的整個作品中不斷地闡述和重新闡述。定義為 “能夠立即接受並給出形式” （ “The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic (2005)”：p 8），這裏的 ‘可塑 plastic’ 不僅涉及生物、物質、象徵或概念形式的出現和消解，而且也決定性地告知了形式從一種制度到另一種制度交換或轉變的能力，也就是說，從生物到象徵或從材料到概念。因此，Malabou 的 “可塑性” 不僅僅是一個需要在生物學、神經學、形上學、精神分析、政治學等不同領域內研究的概念。它也是（也許是最重要的）一種思考這些不同領域之間相互關係的手段。這就是說，大腦或神經可塑性並不簡單地類似於概念或一般意識的可塑性，而是像 Malabou 所認為的 “可塑性” 可以讓我們以嚴格和高度原創的方式思考從生物或神經形式到概念和心理形式的過渡。也許 Malabou 哲學最重要和最原始的貢獻是為我們提供了思考生物生命和象徵生命之間過渡的連續性和可能性的方法。正是這一點為她在科學、社會科學和藝術等學科領域的多元化哲學研究提供瞭如此強大的連貫性和綜合力量。

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構成 Catherine Malabou 思想的知識歷史和哲學背景的簡要概述可以更好地闡明其獨創性和獨特性。 她在 Derrida 解構背景下的哲學形成是顯而易見的（她是 Derrida 的博士研究生之一）。然而，最終成為她第一篇哲學著作的博士論文不僅僅是對 Hegel 哲學體系的 ‘解構 deconstructive’ 解讀。Malabou 的 “The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic (2005)” 以 20 世紀概述法國人接受 Hegel 的軌跡為背景，這場廣泛而複雜的對話始於 1920 年代，並定義了兩次世界大戰期間和戰後的法國知識分子生活。從廣義上講，在 1950 年代、1960 年代和 1970 年代的戰後幾十年裹，法國出現了一幅 Hegel 思想圖景，將其描述為一種總體化體系，根據該體系，所有其他的、異質的或不同的東西都或多或少地被暴力地挪用和同化在這種背景下，這種與 Hegel 相關的傾向最明顯的例子是 Emmanuel Levinas 在 “Totality and Infinity (1969)” 等著作中的哲學，以及 Gilles Deleuze 在 “Difference and Repetition (1984)” 中非邏輯差異的解釋。Hegel 以一位 ‘極權主義 totalitarian’ 思想家的身份出現，他的自我塑造的主觀性和絕對知識的邏輯充其量只是被斯大林主義、國家社會主義和納粹主義等歷史事件所玷污。基於對 Hegel 文本本身（德語為 Plastizität）中 “可塑性” 形象的非常詳細和細緻的解讀，Malabou 的 “The Future of Hegel (2005)” 全面挑戰了現象學中主體性辯證法和通往絕對知識的觀點。

在這種背景下出現的是對 Hegel 主體的理解，即 Hegel 主體始終面向並暴露於沒有同一性的未來，其辯證轉變是在形式的爆炸性變形和凝固性改革中構成的一個不斷的過程。 Hegel 的哲學思想在這裏並不是作為一種思辨理性出現的，對於這種思辨理性來說，絕對知識是一個可識別的目標、目的或終點，哲學主體可以提前掌握，或者可以在預期其最終實現時採用其觀點。Hegel 文本本身以一種可塑性的形式出現，它的辯證運作引發了概念性的運動和思考過程。這一運動應該被理解為哲學主體性本身形式的給予、接受和轉化，並且是一個不斷的過程，不以任何最終身份或絕對實現為導向。

Catherine Malabou 在這裏的閱讀在許多方面，一直是戰後法國思想某些流派中對 Hegel 體系的簡化諷刺；而且還標誌著戰後法國思想中 Hegel 體系的衰落。它也標誌著Derrida 解構主義的獨特演變。Malabou 將 Derrida 對  ‘原始書寫 arche-writing’、圖形銘文和  ‘痕跡 trace’ 的核心重點轉向形式問題以及形式在解構中倖存下來的方式，並且在超越任何邏輯或自我認同的可能性的情況下持續存在或轉變或存在 (Ian James, “The New French Philosophy (2012)”: p 85 )。Derrida 本人對這種對形式的重新關注持懷疑態度，因為它可能會重新引入一個更傳統的哲學範疇，並有回歸存在邏輯的風險。也許是因為這種強調形式的可塑性的轉變，人們對概念形式和經驗形式如何相互塑造的方式提出了質疑。事實上，Malabou 告訴我們，除了給予和接受形式的能力之外，這是她從 Hegel 的閱讀中得出的可塑性的第二個主要含義，也就是說， “經驗與理性之間相互給予形式” （ “The Future of Hegel (2005)” ：p 45 ）。

這裏所展開的關於經驗（或材料）和理性（或心靈）之間形式相互捐贈的思想無疑是 “The Future of Hegel (2005)” 最重要的成就之一。因為它從 Catherine Malabou 哲學寫作的最初階段開始，為重新思考生物體系和意識體系（或她後來所說的精神體系和神經元體系）之間的關係開闢了道路。在她的第一篇主要著作中，Malabou 已經能夠注意到這樣一個事實的重要性：“今天可塑性的概念在細胞生物學和神經生物學領域中發揮作用並非偶然” （“The Future of Hegel (2005)” ：p 192 ）。這裏的關鍵見解是，沒有任何系統、任何形式和任何存在制度是封閉的或自給自足的。所有這些都本質上對與它們必然相關的其他系統、形式或政權開放並受其影響，並以這樣的方式確保它們始終具有修改或轉變自身的能力。例如，這包括從一種神經元、概念或符號形式到另一種神經元、概念或符號形式的轉換，也包括神經元到概念或符號形式的轉換，反之亦然。

從 Catherine Malabou 思考的這個起始時刻的角度來看，應該清楚的是，她後來對神經科學和表觀遺傳學的研究並不是、也不能被簡單地判斷為生物學哲學的某種變體。相反 ，關鍵的是不同形式製度之間的可轉變性和過渡問題，隨之而來的是對哲學概念本身的地位及其與一般科學、特別是生物學論述的關係的根本性改造。從這個意義上說，她的工作也可以放在法國哲學傳統的長期軌跡的背景下，其中與生物學的接觸是哲學本身的基本存有論和知識論承諾的核心。在這方面，人們可以引用以 Félix Ravaisson 等關鍵人物為代表的 19 世紀法國唯靈論傳統，他對生機論的承諾借鑒了當時的生物學理論。Ravaisson 的學生 Henri Bergson 批判性地參與了達爾文理論以他的生命力和創造性進化思想為背景。後來的思想家，如 Georges Canguilhem ，他是 20 世紀中期法國最有影響力的哲學家之一，對 Foucault  和 20 世紀 60 年代結構主義的發展產生了關鍵影響，他的思想集中在醫學科學、細胞生物學的研究上，並拒絕接受生物學中較普遍的機械論或還原論方法。在 Canguilhem之後，一大批或多或少知名的法國哲學家在他們思想發展的關鍵時刻都將生物學的研究或解釋置於中心位置，例如 Gilles Deleuze 和 Henri Atlan。當然，也可以引用許多其他人，但應該清楚的是，Malabou 最初對生物學和神經科學的參與絕不是邊緣或獨特的，並且可以位於現代法國哲學傳統核心的非常明確的背景中。

然而，令人驚訝的是，Catherine Malabou 從一個非常具體的後現象學和後解構主義的角度來研究生物學和神經科學，至少從表面上看，這可能與生物學和神經科學不相容或對立。作為 Derrida 解構主義的獨特演變，她的哲學可能不會在生物學和神經科學方面投入如此大量的資金。像 Deleuze 這樣的思想家是在 Bergson 的基礎上建立起來的，並深受 Bergson 的影響，因此可以被視為已經站在對生物科學進行哲學回應的傳統中，而Derrida，其最早的著作植根於他對 Edmund Husserl 現象學的細緻閱讀，不能很容易與實證科學探究的觀點保持一致。這是因為 Husserl 本人是在十九世紀末二十世紀初的新Kant 主義環境中形成的，他的思想是基於他所謂的自然態度的懸置。現象學思想不應將我們周圍世界中事物的存在視為簡單的經驗給定，而是需要首先懸置我們對這些事物的簡單現實的常識性信念，並質疑它們在行為中和透過行為構成的方式。因此，Husserl 思想是一種先驗的探究模式，它詢問事物（現象）向意識的出現或表現的可能性條件，因此與 Kant 的先驗哲學有著直接的血統。

就這一點而言，儘管現象學方法絕不反對科學（事實上，Husserl 和 Kant 一樣，試圖為科學知識奠定更堅實和普遍的基礎），但現象學方法的運作與那些以自身為基礎的知識論述截然不同。Derrida 在其職業生涯之初對 Husserl 的細讀，對現象學在場、意向意識和感覺構成的直接性和同一性進行了構思，從而為後來解構性思維的發展開闢了道路。因此，Derrida 的解構主義與 Kant 主義和 Husserl 先驗主義的遺產密切相關，Catherine Malabou 本人將在本書中的一些文章和她作品中的其他地方質疑這一點。正如她在她最近的著作 “Before tomorrow: epigenesis and rationality (2016)” 中所說的那樣 ，在這本書中，Kant 本人被仔細閱讀，以便深入了解當代表觀遺傳學及其對神經生物學的影響，“神經生物學觀點只是抹去了先驗” （ “Before tomorrow: epigenesis and rationality (2016)” ：p 152 ）。那麼，將先驗現象學或準先驗德里達解構思想與生物科學如此緊密地結合起來的問題可能在於，它們的方法只是相互排斥，因此，這種匯集不能以任何哲學上合理或連貫的方式進行。

Husserl 至少試圖為我們對現象和世界的認識建立一個先驗基礎，從而確保科學知識，而 Heidegger 的存在主義現象學和對存在的重新思考與生物學或生物人類學對意識和世俗存在的解釋是深刻對立的。更令人驚訝的是，Catherine Malabou 在與生物學接觸的更廣泛背景下對 Derrida 解構的發展也應該在關於 Heidegger 存有論和 Heidegger 對形上學的破壞或克服的主要著作中得到進一步發展。

Catherine Malabou 在她的第二部主要著作 “The Heidegger Change (2011)” 中對 Heidegger 的解讀如此引人注目和獨特之處在於，她在某種程度上違背了原則來解讀 Heidegger ，並希望使他與任何現有的 ‘Heideggerianism’ 無關。在對 Heidegger 的解讀中，重要的並不完全是他通過重新思考存在作為此在 Dasein 的 “在世存在 being-in-the-world”，或者後來作為 “存在” 的原始給予或說法，對形上學或本體神學的克服和毀滅 ( “Being and Time (2010)”)。相反，這裏重要的是 Heidegger 式對形上學的破壞向我們表明，對存在的本體神學理解很容易轉變為另一種存有論形式或體系。Malabou 避免將 Heidegger 自己對存在思維的重新表述視為目的本身，而後形上學將其視為思想的新開端，從而將其視為思想今後可以繼續發展的唯一習語。她在解讀 Heidegger 作為存有論變革的思想家時所展示的是，我們存在的最基本的概念、視野和圖像與任何其他形式一樣是可塑的，並且容易受到轉變、變形和改革。

因此， “可塑性” 再次成為 Catherine Malabou 哲學寫作的指導概念和核心關注點，而 Heidegger，現在被解讀為存有論變革和存在體制可轉變性的思想家，作為一種進一步的資源出現，透過這種資源，轉變的可能性可以思考經驗性與理智性或生物性與象徵性之間的過渡。由此應該清楚的是，Malabou 對 Heidegger 和 Hegel 的解讀對於她將 Derrida 解構重新定位為形式問題以及形式透過解構而生存或轉變的方式具有決定性作用。還應該清楚的是，這些讀物對於她將 Derrida 思想打開生物學、神經科學和後來的表觀遺傳學的方式具有決定性作用。在這方面，她的開創性著作 “What Should We Do with Our Brain? (2008)” 也許並非偶然。  “The Heidegger Change (2011)” 首次出版的同一年以法文出版 (2004)。

II

思考生物性與象徵性之間的可轉變性和過渡性的風險無疑是哲學性的，因為它們涉及長期存在的基本問題，即心靈與身體之間的關係，或者更準確地說，現象學意識與大腦的神經生物學基礎之間的關係。復興激進唯物主義的可能性在這裏懸而未決。同樣重要的是發展後歐陸自然主義之類的可能性 ( Ian James，“The Technique Of Thought: Nancy, Laruelle, Malabou, And Stiegler After Naturalism(2019)” )。然而，這裏的利害關係也具有相當深刻的政治性，涉及個人和集體認同、決定論和自由以及最終政治和社會組織的問題。這些利害關係也許在諸如 “The new wounded: from neurosis to brain damage (2012)” 之類的書中得到了間接的解決，該書質疑神經科學和精神分析的競爭範式、它們潛在的和解，以及 ‘破壞性可塑性 destructive plasticity’ 的影響，這是阿茲海默症患者遭受的神經損傷中明顯可見的品質。在質疑生物體和大腦生命時，Catherine Malabou實際上從未遠離政治考慮 ？

神經可塑性的政治意涵可以在與個人和集體相關的決定論和自由的哲學問題的最基本層面上被辨別出來。在生物學的背景下，一般的可塑性，特別是神經可塑性表明，決定論—— 進化的、遺傳的甚至環境的 —— 不能成為塑造我們是甚麼以及我們能夠或將成為甚麼的主要原則或因素。如果構成我們思想、意識和以某種方式行動的能力的大腦基礎的神經網絡都是在我們一生的經歷、以及與環境的相互作用中形成的，那麼提出一種本質主義的自我概念是沒有意義的。生物結構以及意識和行為的多種形式和可能性將在複雜的相互作用動態中的相互捐贈和接受形式的過程中出現，這很容易為某種代理或實際上的自由的出現提供範圍，因為沒有實例形式總是建立在一個完全確定的原因或多個原因的基礎上。Catherine Malabou 在 “What Should We Do with Our Brain? (2008)” 中的所有論點都堅定地指向這個方向，她最近圍繞著表觀發生問題和表觀遺傳學科學的著作也是如此。(Catherine Malabou，“Before Tomorrow: Epigenesis and Rationality(2016)” ; Christopher Watkin，“French Philosophy Today: New Figures of the Human in Badiou, Meillassoux, Malabou, Serres and Latour (2016)”)

同時，Catherine Malabou 闡明了 “可塑性” 對於神經結構、社會結構和組織結構問題的政治影響。她指出，隨著二十世紀中下半葉控制論系統和電腦科技的興起，人們普遍傾向於類比這些技術來理解大腦。將大腦理解為一台計算機器，作為與身體相關的指揮和控制中心，可以說延續了一種長期的傳統，即使用源自我們外部技術環境的形式來闡明更複雜的內部生物結構的理論或哲學概念( Cornelius Borck，“Brainwaves: A Cultural History of Electroencephalography(2018)”)。Malabou 認為，儘管如此，隨著對神經系統網絡化、操作並行，當然還有更複雜的理解的發展，大腦作為集中式命令和控制結構的形像在二十世紀末和二十一世紀初期已經過時了。這一發展本身與管理理論的興起並行 ，這些理論同樣強調權力下放和組織參與或捲入。Malabou 在我們對大腦結構的理解和我們外在的組織模式之間發現了一種不同的鏡像，現在被理解為當代神經生物學科學和晚期資本主義管理理論之間的融合。

當人們再次考慮到決定論和自由等更基本的哲學問題正在發揮作用時，這個問題的政治風險就凸顯出來了。這是因為，從意識形態上講，趨勢總是訴諸生物結構並將其工具化 ，以便自然化並因此以本質主義的方式證明我們周圍的社會和政治結構的合理性。在這種背景下，Catherine Malabou 進一步發現當代管理組織提出的要求，即勞動力在應對市場、經濟力量等的要求時要 “靈活 flexible”，是對生物可塑性的挪用。靈活性的語言意味著我們應該塑造自己，以適應晚期現代資本主義生產和消費的客觀市場力量共同對我們施加的外部要求和壓力。在這種背景下，對靈活性的需求，嵌入在可塑性神經組織的當代形象和管理組織的當代形象之間的融合中，可能看起來是一種純粹的自然需求，而不是一種政治或意識形態的需求。然而，靈活性語言堅持對外部強加的形式的被動接受，忽視或壓制的是可塑性的基本品質，即（ 正如 Malabou 不斷重申的那樣 ）形式的相互接受和給予。Malabou 的策略是，以某種程度的爭論力量，如果我們完全理解可塑性對我們的神經和社會政治組織的影響，那麼這種可塑性就可以被稱為抵抗我們當前政治的積極政治的資源。形式並創建新的替代形式。可塑性遠非必須將我們自己塑造成社會和經濟結構，透過與生物結構的類比，社會和經濟結構會試圖將自己強加為某種 ‘自然 natural’ 的，可塑性可以為肯定自由能動性以及更新或轉變個體提供可能性。

透過這種方式，Hegel 現象學和 Catherine Malabou 職業生涯早期對 Hegel 的重讀的核心對意識、主體性或自我的自我塑造的強調，可以在她的哲學思想的進一步發展中得到體現。

III

“可塑性” 概念向不同領域的審問和探究開放的多種方式反映在本書收集的文章的廣度和多樣性中。本書分為四個部分，清楚地表明了這種多樣性，儘管最初在其領域、範圍和跨學科廣度上令人畏懼，但在每個部分彼此之間的共鳴中找到了連貫的表達。

第一部分 (Philosophical Heritages) 的文章質疑了 “可塑性” 在 Catherine Malabou 哲學遺產中的運作，Malabou 的哲學遺產是歐洲思想家的經典，其中包括 Derrida、Levinas、Lyotard、Hegel、Kant、Freud 和 Spinoza。同時，可塑性涉及生物學領域以及遺傳本身的問題，並以一種允許哲學與科學的關係被重新質疑和思考的方式進行。這裏的核心是先驗在哲學思維中的地位（也就是說，思想可能性的終極條件）以及Malabou 的論證，即先驗無論如何都不是一個內在的或不變的元素，而是它本身就是一個物質實例一旦易於轉化並能夠整合其自身的可塑性或表觀遺傳發育。在這種背景下，當代哲學辯論中試圖拋棄或放棄先驗思想時刻的嘗試被證明往好裏說是有問題的，往壞了說是站不住腳的。(Quentin Meillassoux，“After finitude: an essay on the necessity of contingency (2009)”)

第二部分 (Masks) 探討了可塑性運作的政治影響，進一步擴大了第一部分的討論範圍。例如，在參與生命政治學論述時，Catherine Malabou 闡明了生物現像在對環境的反應中的動態演化。在這個過程中，她重新提出了自由、決心及其政治維度的問題，讓人回想起上面對可塑性和政治的討論。她認為，生命政治所預設的科學形像是一種為了促進和支持權力機製而被鈣化和工具化的知識論述。Malabou 對神經可塑性和表觀遺傳學的思考提供了對生物生命和能動性的全新理解，產生了更開放和流動的生物學和生物生命形象。因此，它也顯示了生物生命在多大程度上抵制權力的工具化和意識形態侵占，以及歷史上偶然的主權建構（透過權力的行使）。

第三部分 (Psyches, Brains, Cells) 將對生物學的重新理解回歸到對主體性概念的重新設計，以擴大質疑的範圍並納入當代理論辯論核心的更廣泛的哲學問題。Catherine Malabou 在這裏的想法的獨創性再次在於她堅持認為，我們需要以哲學和反思的方式參與神經科學和表觀遺傳學的所有最新發展，而不是將它們視為中立或沒有事先嵌入的假設，這些假設本身是哲學的，因此是開放的去挑戰。這種對當代科學的全新和批判性的哲學參與可以證明​​所產生的結果迫使我們質疑一些影響我們當前時代的最重要的理解視野：再次與自由和決定論相關的問題，也與我們的集體理解相關的問題意義與生命之間 ，或人類與非人類之間的界線。

本書第四部分 (: Destructive Forms) 的文章構成了 Catherine Malabou 的一次重要的自我質疑，涉及她的思想基礎以及人們可能稱之為可塑性的陰暗面。如果迄今為止的重點是可塑性的生產性、變革性和 ‘自由 freeing’ 能力，那麼這裏就提出了可塑性的破壞力問題，包括破壞本身是否可以說有一種形式。湮滅、抹除以及因此而產生的否定性，一開始一直是 Hegel 辯證法的關鍵操作，現在直接進入了前台。為了出現新的形式，任何先前的給定形式都必須刪除。這個問題的提出與 Malabou 所借鑒的思想家（ Derrida 和 Freud ）的概念形式有關，而且更普遍地與存有論可塑性的基本意義有關。Malabou 認為，如果沒有 ‘可塑爆炸 plastic explosion’ 之類的東西，就不可能保證形式的創造、轉變或更新，隨之而來的是形式本身和一般形式的任何存有論基礎或基礎的毀滅。

總而言之，本書 “Plasticity: The Promise of Explosion” 中收集的文章表明，哲學首先有能力和責任回應所有不同的形式，這些形式既與它同時代，又在它之前的傳統或地平線上使哲學成為可能。當然，這些形式將是哲學的，但它們也是生物的、社會的、政治的、文化的和美學的，正是在對這些形式的限制的質疑中，哲學可以辨別更新、轉變的潛力或現實。在這種背景下， “可塑性” 不僅成為 Catherine Malabou 思想的關鍵主題或主題 ，也成為其核心運作。可塑性存在於所有生命形式中，並存在於將這些形式彼此分開或區分的邊界。這樣，物質和概念、生物和文化、人類和非人類都可以以其特殊性和獨特性來理解，還在於它們的相互關係以及它們形成和被形成的責任。

人人都認為自己有腦，但大都不能好好善用自己腦袋。

最近的神經科學在取代舊的大腦模型作為單一集中控制來源時，強調了 “可塑性”，即我們的大腦在我們一生中發展和變化的品質。我們的大腦作為歷史產物而存在，在與自身和周圍環境的相互作用中發展。因此，神經系統的組織與政治和社會組織之間存在著一線之隔，而政治和社會組織既受人類經驗的制約，也受人類經驗的限制。仔細觀察當代神經科學，我們很難不注意到，談論大腦的新方式反映了我們現在所處的新自由主義資本主義世界的管理話語，其中包括權力下放、網路和靈活性。有意識或無意識地，科學不能不回應它所發生的世界。在新自由主義世界中，“可塑性 plasticity” 可以等同於 “靈活性 flexibility” —— 這個術語已成為經濟學和管理理論中的流行語。因此，可塑性大腦代表了另一種權力形式，雖然不那麼集中化，但仍然是一種控制手段。在本書 “What Should We Do with Our Brain” 中，Catherine Malabou 為 “可塑性” 提出了第二種更激進的意義。可塑性不僅讓我們的大腦能夠適應現有的環境，而且還為干預和改變這些環境提供了自由空間。這種理解開啟了神經科學的一個新的變革面向。在堅持神經科學和社會科學之間的這種接近性時，Malabou 將 Karl Marx 關於歷史的著名短語應用於大腦：人們創造了自己的大腦，但他們並不知道。本書就是這些知識的召喚。

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毫無疑問，腦科學對於我們當代文化的其他部分的重要性與日俱增，儘管這一切意味著甚麼還有很多值得探索的地方。對於神經科學活動中心之外的學術界來說，關注並吸收我們每個人的這一關鍵部分所取得的進展的重要性是適當的。神經科學已經受到哲學家相對廣泛的關注，尤其是心靈哲學家和科學哲學家（儘管神經倫理學家的數量似乎不斷增長），他們精通功能性磁振造影、多巴胺、外側膝狀核和長時程增強作用。然而，據所知，關注神經科學的哲學家所產生的哲學絕大多數都是在分析哲學的傳統中完成的，儘管有一些參照 Merleau-Ponty 的內容。目前審查的項目不屬於受神經科學影響的當代分析哲學分支。“What Should We Do with Our Brain? (2008)” 出現在 Fordham University Press 的 “Perspectives in Continental Philosophy” 系列叢書中，由 Derrida 的一位前合著者兼學生 Catherine Malabou 撰寫，其封底簡介之一來自 Žižek。無論好壞 ，這是歐陸神經哲學的一部分。

Catherine Malabou 在她的書 “What Should We Do with Our Brain? (2008)” 認為，我們尚未吸收過去五十年來神經科學領域的革命性發現。她與法國神經生物學家 Pierre Changeux 一樣，都認為 “神經元人 neuronal man” 對自己的大腦沒有意識，因此 “我們對自己來說仍然是陌生的 。 。 。“我們” 不知道 “我們” 是誰，也不知道我們內心是甚麼 ”（ p 3 ）。最重要的是，我們未能掌握大腦的構成性歷史性，而這種歷史性 “其實只不過是其可塑性”（ p 4 ）。正如 Malabou 問道：“我們的大腦是可塑的，但我們並不知道” ( p 4 )。 “關於大腦可塑性，我們必須意識到（而不僅僅是熟悉）甚麼？它的本質意義是甚麼？” ( p 9 ) Malabou 回答：“我們不會玩文字遊戲，而是會說，我們想要在可塑性主題上提升的意識與其使意識和意義自然化的能力有關” ( p 9 ) 。

因此，Catherine Malabou 的書與其他最近透過將當代政治和文化與腦科學聯繫起來而自然化的嘗試有一些共同點。她也與許多學者一樣對大腦可塑性現像日益有濃厚的興趣 。但她的論點有甚麼意義呢？她是這樣說的：大腦具有 “可塑性 plasticity” ，人們將其誤認為 “靈活性 flexibility”。 “神經元人” 的真正潛力被忽視了，因為全球資本主義的新自由主義世界認可靈活、去中心化、網路化但溫順的 “神經元人” 的理念。Antonio Damasio、Joseph E. LeDoux 等神經科學家很有價值，因為他們解釋了 “神經元人” 的本質 。但他們也犯了錯誤，因為在接受大腦可塑性這一事實的同時，他們將可塑性這一事實置於靈活適應和生物生存的概念之下，從而誤解了大腦在自我形成中的不確定性和創造力的潛力。最重要的是，他們混淆了從神經元到心理的轉變的理論化困難。我們面臨的挑戰是接受神經唯物主義 (心智和意識是由物理過程引起的，例如人腦和神經系統的神經化學，沒有這些過程，它們就無法存在。)的立場，而不屈服於錯誤的還原論，因此我們要找到一種方法來思考，將大腦的可塑性轉變為精神，轉變為 “自由 freedom ”  。因此，Malabou 分析的目的是向我們展示有關大腦可塑性的知識如何幫助我們實現我們（或我們的大腦）自由和創造力的潛力。她建議問 “我們應該用我們的大腦做甚麼 ？ ” 是 “拒絕成為靈活的個人，將永久的自我控制與隨心所欲的變化、轉移和交換進行自我修改的能力結合起來，因為擔心爆炸”（ p 78 ），而是 “想像出對那些只慶祝靈活性勝利的痛苦的經濟、政治和媒體文化說不，祝福那些順從的人，他們除了知道如何微笑著低下頭之外沒有更大的優點”（ p 79 ）。

很難評估 Catherine Malabou 提出的對身心問題或從神經元到精神的過渡問題的解決方案，因為它只是作為一個草圖提供的。她的出路似乎採取了某種解構主義的形式，儘管Derrida 沒有被提及（ Malabou 之前與這位哲學家合著了一本書 “Counterpath (2004)” ） 。她傳達的訊息似乎是：相同之處有所不同，這是好的。同一事物之間存在差異，因為形式總是已經出現和消失，或者恆常性暴露於偶然性。根據 Malabou 的說法，這種意外或改變的傾向是不可避免的，因此我們不必擔心會帶來自我轉變、改變或抵抗。正如她所說，“每種形式本身都帶有自己的矛盾”，“正是這種矛盾，使轉變成為可能”（ p 71 ）。或者正如她所說：“可塑性這個詞因此在雕塑成型和爆燃（即爆炸）之間展現了它的意義。從這個角度來看，談論大腦的可塑性意味著不僅要看到形式的創造，而且要看到一種不服從每一種構成形式的機構，拒絕服從模型” （ p 6 ）。

簡而言之，Catherine Malabou 聲稱，認識到神經元自我是由差異或矛盾構成的，可以解決從神經元到心理的過渡問題。“從神經元到精神的轉變需要否定和抵抗。從一種到另一種，並不存在簡單而清晰的連續性，而是從一種到另一種的相互衝突中轉化為另一種。我們必須假設，心理形成從神經元中汲取其存在或同一性，神經元誕生於一種空白空間，這是自然與歷史的高度矛盾的交匯點” （ p 72 ）。（但是這些話能說明甚麼嗎？它們不是只是重複了心身問題，暗示精神是從神經元中產生的，或者文化是從自然中產生的，憑藉一種間隙或困難？因為提出的問題是：這種轉變或出現是如何發生的？）或者正如 Malabou 也指出的那樣，“只有存有論爆炸才能允許從一種秩序過渡到另一種秩序，從一個秩序過渡到另一個，從一個組織過渡到另一個組織。神經元和心智相互抵制 ，也相互抵制，正因為如此，它們才能相互聯繫，正是因為 —— 與 Antonio Damasio 相反 —— 它們說的不是同一種語言” （ p 72 ）。

但這幾乎是可笑的，我們似乎又回到了原點：神經元和心理是 —— 或  “言說 speak” —— 不同的語言。 （哲學家 Paul Ricoeur 不久前在與 Pierre Changeux 的辯論中不是也說過或多或少同樣的話嗎 ( “What Makes Us Think? A Neuroscientist and a Philosopher Argue About Ethics, Human Nature, and the Brain (2004)” & “Still searching for the pineal gland? Reading the Ricoeur-Changeux debate in terms of Meillassoux’s critique of correlationism”  )？然而 Catherine Malabou 認為 Ricoeur 的立場 “站不住腳untenable” （ p 82 ）。在這方面，Malabou 的立場與 Ricoeur 的立場之間似乎沒有什麼區別。

Catherine Malabou 接下來所說的關於大腦中能量放電和創造性爆發的形成效應， “逐漸將自然轉化為自由”（ p 74 ），或者關於改變身份的爆炸（或 “塑膠 plastique” 類型），這種身分的轉變涉及到她對 Antonio Damasio 和其他人的作品中她所痛惜的那種隱喻的訴求。

Catherine Malabou 書中最令人費解之一是她引用了神經科學家 Marc Jeannerod 的話，大意是有意行為的 “生物學功能” 不是維持恆定性，而是產生新的特性( p 75 )。Malabou 寫道，在中樞神經系統中，“形成性矛盾 —— 形成/爆炸 —— 源自於一個更原始的矛盾 ：系統的維持或 ‘穩態 homeostasis’ 與改變系統的能力或 ‘自我生成 self-generation’ 之間的矛盾。” ( p 74 )。她在這方面引用了 Jeannerod 的說法，“有意行動的生物學功能應該 。 。 。進行研究，不是為了保持恆定性，而是為了產生新的屬性。 。 。只有能夠自我產生活動的結構才能強加自己的組織。因此，有意識的運動成為有機體和環境相互作用的手段，並通過這種手段主體構建了自己對真實的表徵。” Malabou 補充道：“但是從  ‘穩態 homeostasis’ 到  ‘自我生成 self-generation’ 的轉變並非沒有破裂或間隙” （ p 75 ）。。因此，似乎處於心智/大腦辯論中心的問題，即意向性的本質，現在被作為解決方案提供：主張意向能動性正是能夠產生渴望自由的  “差距 gaps” 或差異。

從歐美各國近期政治選舉事件丶以致剛落幕的中国三中全會中令人不期然對 “治理與不可治理 governable & non-governable” (可以) 從新作出一些思考。。。

許多當代哲學家 —— 包括 Michel Foucault 、Jacques Derrida 和 Giorgio Agamben —— 都賦予無政府主義道德或政治價值，但沒有人稱自己為 “無政府主義者 anarchist”。似乎無政府主義是不可提及的，必須被隱藏起來，儘管它對統治和政府的批判被哲學家們偷走了。

“Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 呼籲哲學對無政府主義的掠奪。如今，隨著全球對另類政治領域的需求發出震耳欲聾的呼聲，這項呼籲更加引起共鳴。它也提醒我們新的哲學覺醒。Catherine Malabou 提議透過重新闡述圍繞  “不可治理 non-governable”  概念闡述的無政府狀態概念來回應這一呼聲，這遠遠超出了煽動不服從或對資本主義的共同批評的範圍。無政府主義是唯一的出路，唯一的途徑讓我們質疑政治統治的合法性 ，從而釋放我們生存所需的信心。

https://egs.edu/lecture/catherine-malabou-stop-thief-anarchism-and-philosophy-book-discussion

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Catherine Malabou 是一位備受尊敬的歐陸哲學家，Jacques Derrida 的學生，目前擔任他的教授職位之一。然而，Malabou 不僅對 Derrida 提出了高度批評，而且對他的許多競爭對手和同時代人也提出了高度批評，特別是 Reiner Schürmann、Emmanuel Levinas、Michel Foucault、Giorgio Agamben 和 Jacques Rancière。那些沉浸在這些人物著作中的人們圍繞著這些人物的論述常常帶著崇敬的語氣，而歐陸傳統的基本哲學策略是透過仔細解釋這些人物的著作來闡明重要問題。相比之下，Malabou 將她相對直截了當的批評瞄準了他們的視線。本書封面藝術是無政府主義策展人和藝術評論家 Félix Fénéon 令人愉快的點畫肖像。在呼籲我們認識到一些最受引用的哲學家否認他們受惠於許多人認為超出範圍的豐富傳統的同時，這本書邀請我們尊重我們的靈感。透過這樣做，作者為無政府主義提供了相當大的智力支持。

首先，Catherine Malabou 將無政府主義定義為 “與統治機制的鬥爭，這種機制超出了國家的範圍 [……] 並影響到生活的所有領域 —— 公共、私人、集體、個人”（ p 8 ）。 an-archy 的字源組成部分是：「an」－沒有，而「archē」是 “從西方傳統一開始就將國家主權和政府相互聯繫起來的結構”（ p 10 ）。因此，無政府狀態是建立在 “不可治理性 [……] 與命令和服從完全不同的狀態” 的秩序（ p 23 ）。

Catherine Malabou 認為，偉大的歐陸哲學家已經顛覆了無政府主義的基本反獨裁立場和對權力層級分配的偏好。他們幫助推動了 Todd May 和 Saul Newman 等人物的 “後結構主義無政府主義 poststructuralist anarchism” 或 “post-anarchism 後無政府主義” 以及 David Graeber 的無政府主義人類學的發展。但在她看來，他們未能承認 Pierre-Joseph Proudhon 和 Mikhail Bakunin 等人物的反威權主義的一些根本根源，也未能充分明確反國家主義的政治。

“Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 主要由探索性分析組成，其中選定的哲學家—— Reiner Schurmann、Emmanuel Levinas、Jacques Derrida、Michel Foucault、Giorgio Agamben 和 Jacques Ranciere —— 已經在某種程度上參與了無政府主義。 所有人都對無政府主義賦予了 “批判的價值 critical value”，但他們最終 “未能真正從事無政府主義哲學”，因為他們 “無法擺脫政府的邏輯”。 這將與無政府主義願景和精神的根本 “缺席政府 absence of government” 相衝突 ( p 2 )。 因此，儘管得出並承認某種形式的無政府主義，本書中討論的所有哲學家仍然堅持 “無政府主義不能簡化為政治無政府主義” ( p 7 ) 。Catherine Malabou 從無政府主義本身可用的根本定義中挖掘其原因，認為無論是哲學還是政治，它的目標都是 “對所有統治現象進行不可撤銷的批判” ( p 8 )。 有趣的是，她區分了我們如何理解權力和統治，因為前者可以 “同時具有消極和積極的含義 …… [並且不] 本質上是強制性的。”相比之下，Malabou 繼續說道， “統治沒有任何建設性資源。 它明確地與服從和濫用權力有關”( p 8 )。 她透過引用 Proudhon 的說法，令人信服地將統治及其含義與政府和國家主權邏輯的內在本質和構成聯繫起來 ， Proudhon 指出 “集體權力的外部構成……主權、權威、政府”，古希臘人將其命名為 “集體權力的外部構成……主權、權威、政府” ( p 9 )。 事實上，批判理論家 Derek C. Barnett 也曾說過：“ ‘古老範式 archic paradigm’ 指的是從西方傳統一開始就將國家主權和政府相互聯繫起來的結構” ( p 10 ) ，這一點受到 Aristotle 理論的啟發。 然而，Malabou 指出，某種無政府狀態的萌芽或觀念至少已經隱含在 “arche” 的表述和定義中 ，指出 “政治秩序無法自我建立” ( p 12 ) 。

Aristotle 是 Catherine Malabou 研究的第一位哲學家，為她隨後對當代哲學家的討論奠定了基礎。 她在 Aristotle 的 “Politics” 中指出了 “難題 aporias” —— “兩個沒有解決方案的相互矛盾的論點” 的呈現 ( p 26 )，並提取了可能有助於質疑和動搖哲學以及政治/哲學所繼承的 “古老範式” 的觀點。 也就是說，Malabou 強調了一種解釋，即所謂的 “經濟 oikonomia” 或 “房屋或國內經濟的法律” 的性質和定義，至少對德國哲學家 Reiner Schurmann 所提出的 “統治和服從的可逆性和循環性” 特徵 ( p 35 )，或者在這種情況下是 “政治原型 arche politike” 提出了質疑。Reiner Schürmann 將形上學的這種特殊運用歸因於可以理解為無政府主義的本體論形式，它支撐著無政府主義，並且在其中並通過它對 “古老 arche” 的關鍵特徵提出了質疑，並且可以設想中央集權的替代方案。

Catherine Malabou 在西方哲學的基礎上指出並揭示了一個被解釋為缺陷的概念的萌芽 ，它在 Aristotle 的著作中對政治哲學有特殊的影響，而 Aristotle 的著作是建立在他之前的古希臘其他人的著作之上的。這種缺陷本身就扼殺了無政府主義在隨後的哲學論述中的表達和可行性。因此，儘管迄今為止的哲學家偶爾發現甚至提出了無政府主義的迭代、版本和形式，但他們迴避進一步前進，特別是迴避提出政治無政府主義。 無論無政府主義在哲學中的存在如何，無論多麼強烈或被容忍，它在政治思維中都沒有享受到，揭示了話語領域之間的斷裂或鴻溝。“Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 本書分為幾章，每一章都探討了一種由各自的哲學家發現、提出但最終沒有實現的無政府主義。 儘管如此，還是從哲學論述中提取了無政府主義的歷史或譜系，及其與政治的令人擔憂的關係。

借鑒 Proudhon 關於財產就是搶劫的見解，Catherine Malabou 想知道 “那麼，聲稱無政府主義者從哲學上盜竊了無政府狀態是否太過分了” （ p 18 ）？為了確定「archē」作為行政權力原則的基礎，第三章 (On the Virtue of Chorus Leaders: Archy and Anarchy in Aristotle’s Politics) 考慮了 Aristotle 的 “Politics” 中的一系列難題：

i. 公民、統治者、被統治者；

ii. 作為管理機構的製度；和

iii. 政治的主題。

雖然隨後的分析在本書的範圍內是合理的，但它也顯示了 Catherine Malabou 的思想方向。無政府主義者不信任等級上層建築，例如 Aristotle 的世界觀。當談到古代的無政府狀態時，呼籲一場聲名狼藉可與無政府主義者相媲美的運動 —— 詭辯家 —— 是值得尊重的。正如 Plato 在他的《對話錄》中諷刺詭辯家一樣， Alain Badiou 也用 Malabou 引用的一句話來論述無政府主義者：“今天我們知道，所有的解放政治都必須結束政黨或多黨模式，以確認「無政黨」的政治，但同時又不陷入無政府主義的形象。批評、替身或影子，就像黑旗只是紅旗的替身或影子一樣”（ p 13 ）。無論如何，如果這本書考慮到了 Protagoras 式的永恆挑釁，這對作者和讀者來說都是互惠互利的。它既不是民族國家，也不是自然科學，而是 “人類是萬物的尺度” —— 傳達了 “在思維和感性領域擺脫僵化模式的自由”。簡而言之，我們已經在智者身上發現了一種近乎難以控制的解放洞察力，遺憾的是，Malabou 未能理解前 Socrates 思想的這一至關重要的無政府主義維度。

Catherine Malabou 引用的每一位哲學家都對一般的權力等級制度，特別是政治國家持懷疑態度。但由於神經過敏的失敗發展為思想的失敗，他們每個人都從懸崖邊撤了回來 。在某些情況下，Malabou 表明他們回到了獨裁主義，並在不必要的困難發文中掩蓋了他們的承諾。在其他情況下，思想家只是沒有到達他最基本的想法，甚至他所有的思想所要到達的目的地。

例如，就像 Foucault 在 20 世紀 80 年代的 “Discipline and Punish: The Birth of the Prison(2019)” 後，他顯然對無政府主義抱持同情心。該書首先將國家權力視為大規模監禁的策略，並將監禁視為當代社會現實的本質：在學校、工廠、醫療保健、公司工作場所。那麼 Foucault 為甚麼沒有得出明確的結論呢？有人推測，即使他們的學術水平很高，他們也擔心宣稱自己是無政府主義者會讓他們被邊緣化或被解僱。無論其實際原因是甚麼，這都是一種新鮮而令人不安的解釋 。

有趣的是，Foucault 拒絕承認（否認）無政府主義。Catherine Malabou 令人震驚地宣稱，他的無政府主義經常被誤解， “即使對他來說也是一個秘密”（ p 119 ），也許是因為他不僅僅是反政府，而且對治理心態持批評態度，這種心態甚至可以被呈現出來。 Malabou 借鑒 Gilles Delueze 和其他人的經驗，明確表示她沒有時間去理會那些聲稱Foucault 是新自由主義個人主義領導者的批評者。就像 Emma Goldman (“Anarchism and Other Essays”) 認可個性但拒絕個人主義一樣，Foucault 很可能會慶祝當代活動家所說的象徵性行動 —— “無需政府的改變 [……] 通過生活方式的轉變”（ p 141 ）。Malabou 不同意 Judith Butler 的觀點，他令人信服地認為，Foucault 的計劃最終將他引向 “無政府主義的空間”（ p 142 ）。

就像他所否認的無政府主義者一樣，Reiner Schürmann (“Heidegger on Being and Acting : From Principles to Anarchy (1987)”) 指出統治者的虛偽，他們不遵守他們試圖強加的規則。透過將自己置於 archē 之外，同時聲稱它是他們合法性的基礎，他們揭示了本質上不穩定的 archist 的分離幻覺。Shürmann 將 “Aristotle 的體系與 Heidegger 對其解構的解釋結合在一起” （ p 38 ），對存有論無政府主義與政治無政府主義進行了類似的區分 。同時，Catherine Malabou 將後者與哲學分開，宣稱 “哲學使無政府主義能夠承擔無政府主義沒有做過的工作：對原則進行沉思的工作，沒有這個原則，無政府主義只是archē 統治的另一個版本”（ p 56 ） 。當我們接受無政府主義作為活生生的傳統，用充滿活力的哲學審視這些相同的問題時（例如 Gustav Landauer 的 “Revolution and Other Writings: A Political Reader (2010)” 和 James Martel 的 “Anarchist Prophets: Disappointing Vision and the Power of Collective Sight (2022)” ，這種分離是不必要的。

就像 Reiner Schürmann 的存有論描述一樣，Levinas 將他的道德 “無政府主義 an-archy ” 與無政府主義區分開來，尤其是因為他支持猶太復國主義（ pp 61-2 ）。如何建立原始自我與非原始他者的倫理關係？透過超越，一場脆弱的 “超越存有論範疇的航行” 將我們拉回古老的典範。相較之下，“無政府責任” 意味著 “服從先於命令”，遵循 “沒有任何命令”（ pp 67-9 ）。對 Levinas 來說， “在沒有任何規則出現在意識中的情況下服從的能力 [……] 是選舉的標誌。無政府狀態和選舉是姊妹”（ p 70 ）。相反，無政府狀態和奴隸制是競爭。奴性是指對主人的一種態度，其特徵是欣賞統治。 “那麼，為甚麼 Levinas 始終聲稱國家是必要的”（ p 75 ）？對 Levinas 來說，“為了在無政府狀態中建立秩序”，我們需要一個國家。當然，不是任何狀態，而是 “大衛的狀態”，即 “為他人而存在” (“ 正義的狀態，即大衛的狀態，被置於為他人而存在[pour-autrui]、和平的標誌之下，並且“仍處於解脫的最後階段 the state of justice, the state of David, is placed under the sign of being-for-others [pour-autrui], peace and “remains in the final stage of Deliverance”) （ p 76 ）。這個秩序井然的國家會依賴大衛投石索來保護嗎？

當檢視無政府主義在法國哲學家 Levinas 的著作中所採取的形態和形式時，Catherine Malabou 發現了一個例子，即任何 “廢除古老範式的可能性不再來自其基礎的脆弱性或內心的疲憊” ( p 63 )。 相反，它可能來自於對 “他者 other” 的考慮，即指的是 Levinas 的 “他律 the law of the other” 或 “他者法則 heteronomy” 概念，標誌著 “倫理與無政府狀態的重合點 —— 責任” ( p 63 )。Malabou 發現，在法國哲學家 Derrida 的著作中， “無政府 — 無政府主義透過「是與否」的「主題化」而被「主題化」” ( p 85 )，指的是他的標誌性理論和解構方法論與無政府主義之間的某種關聯。 最具挑釁性的是，據說法國哲學家 Foucault 的 “無考古學 anarcheology” 將抵抗視為原始力量在原始力量之前和反對原始力量的運動。 Malabou 聲稱，Foucault 關於這個主題的著作影響了後無政府主義思想，這種思想注重多元、反目的論等。 義大利哲學家 Agamben 對無政府狀態/無政府主義的詮釋是由 Malabou 繪製的，也就是說，透過對哲學、政治和其他方面敏感的鏡頭，取決於神聖與世俗之間傳統二分法的含義，並將其與後者聯繫起來。

第六章 (“Responsible Anarchism”: Jacques Derrida’s Drive for Power) 獻給 Derrida，闡明了無政府主義與權力之間的連結。是的－解構主義是無政府主義的，因為 “它的策略始終是找出機構的斷層線。而「不」是指如果不與無政府主義者進行對話和談判，就不會出現破裂”（ p 84 ）。因此，Derrida 的 “無政府主義-無政府主義” 圍繞著 “是與否” （ p 85 ）。為此，Catherine Malabou 將 Derrida 對 Sigmund Freud 的快樂原則的解讀作為心靈的拱門，即它的 “主權權威” （ p 86 ）。然而，由於創傷而不穩定， “精神能量溢出了原則，淹沒了它” （ p 86 ）。於是，死亡驅力成為精神無政府狀態的候選者，引發了一個問題：“是超越原則，超越權力，還是權力的本質？” —— 它是貪得無厭的統治的源頭還是釋放的新鮮創造的源頭？在這裡，Derrida 的懷疑主義發揮了作用， “在兩者之間不可能徹底決裂：分隔它們的邊界總是支離破碎和分裂的” （ p 87 ）。對 Freud 來說，快樂原則和死亡驅力之間的權力動態仍未得到解決，而 Derrida 則將權力驅力視為 “唯一的主人和指揮官”，從而使無政府狀態變得不協調（ pp 88-9 ）。而超越主宰原則的，無非是另一種權力的本質： “在原則、政府、控制之間……只有權力的差異”（ p 101 ）。由於傾向於她的老師和無政府主義，Malabou “不再知道是否該說「 是 」和「不是」”（ p 109 ）。

激進主義和各種派別的激進主義者都將從理論與實踐之間相互動態的對話中受益。這樣的對話將需要理論與實踐之間的 “水平 horizontal” 交流 —— 而不是 “垂直 vertical” （只有單向）—— 水平的交流，這與無政府主義精神相對應。 畢竟，這樣的對話適用於行動主義最終體現的各個階段，從計劃到方法的確定，到最後的行動。Catherine Malabou 在 “Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 一書中認真考慮了理論如何為無政府主義願景的實踐提供資訊和豐富實踐。

Catherine Malabou 主要以其圍繞 ‘可塑性 plasticity’ 概念的研究而聞名，受到 Hegel 研究和醫學科學研究的影響。 可塑性意味著，用口語來說，它涉及事物內部改變、改變或轉變自身的能力或能量。 這並不是對事物或 ‘其他事物 other things’ 的中間性的考慮或關注，而是發揮影響這些改變、變化或轉變的作用，這是晚期和後現代思維的特徵。 但這並不是說 Malabou 沒有寫過關於無政府主義或無政府主義的文章，或者說它沒有在她的作品中表現出一種敏感性和關注。

在 “Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 中 Catherine Malabou 更具體的意圖是正確地闡明和定義無政府主義，並探索它在各種著名哲學家的著作中的體現。這是為了調和無政府主義哲學和政治迭代之間的歷史、傳統差異，並為無政府主義提供它自己的 —— 也是應得的 —— 主體和/或理論文獻。 在嘗試這一點時，也許無政府主義，作為一個可行的、現實的選擇可以開始被認真對待。

Catherine Malabou 的 “Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 透過評論當今的無政府狀態或無政府主義，譴責對此的假設：這實際上是不可能的，因此不值得認真關注。即使無政府主義/無政府主義的扭曲驅動了我們世界的主要力量，例如所謂的 “無政府資本主義 anarcho-capitalism”，其結果包括政治威權主義的興起和政府暴力，到 “生活的超級化 uberization of life”，到加密貨幣交易的運作，以及經濟放鬆管制。她的簡短探查確實令人信服，但對於任何投資於無政府主義的人來說也是令人沮喪的。 她指出，將真正的無政府主義及其意義和可能意義與上述無政府資本主義等現有的運動力量區分開來是一項必要的任務。但事情最初是怎麼變成這樣的呢？

最後，法國哲學家 Ranciere 關於這個主題的著作也同樣被闡述，其中提出無政府狀態 “與政治一樣古老，因為它與早期希臘人的民主的出現同時出現” ( p 179 )。 因此，據說Ranciere 提出了 “傳統無政府主義 traditional anarchism” 和 “民主激進性 democratic radicalness” 或 “根本上無政府主義的民主結構 fundamentally anarchic structure of democracy” 之間的某種承認。 需要明確的是，所謂的 “民主 democratic” 並不是 “政治政權 political regimes” 或 “政府類型 types of government”，而是在概念上重新定義的層面，自然地對任何 “合法性 legitimacy of power” 概念提出了挑戰。然而，Ranciere 無法認同無政府主義，因為考慮到他的 “警察 police” 概念，即 “通常意義上的政治 usual sense”，並且與任何必然民主的東西分開，或者因此與它所提出的激進平等分開 。 根據 Catherine Malabou 的說法，既然 “政治最初是無政府主義的”，意思是 “它沒有既定的秩序” ( p 182 )，那麼政治的 “警察” 版本或形式就不可避免地呈現出對比或對立。

Catherine Malabou 透過 Agamben 的褻瀆概念質疑無政府狀態，褻瀆被視為一種政治而非宗教類別 —— “懸置權力的問題”，位於 “潛力與現實之間”、存在與行動的“無政府主義斷裂” 之間（ p 17 ）。耶穌基督最生動地體現了這種 “主權和聖人的雙重地位。至高無上的權力和赤裸的生命”（ p 166 ）。褻瀆的無政府狀態不僅透過將其拋在身後，而且還透過釋放不成熟的潛力從而為新的可能性創造條件來停用 archē（ pp 168-9 ）。有趣的是，在  Agamben 中，無政府狀態 “在區域中找到了自己的位置”（ pp 176 ），這是一個相當神秘的空間，讓人想起 Andrey Tarkovsky 的 Stalker 中的區域，這是一部比哲學、詩歌和其他藝術更偉大的電影傑作，使它栩栩如生。難怪 Malabou 稱之為 “神奇的論證 magic argument”（ p 174 ），從現代學術意義上來說，這自然不能滿足哲學家的要求。

和我們許多人一樣，Rancière 同時與某些 “無政府主義 “的教條主義和暴力保持距離，同時也認識到這項傳統的豐富性。許多人認為缺乏 archē 和 archists 就排除了秩序的可能性，而 Rancière 則呼籲 “徹底的平等，這不是一種財產； 它不是、也不可能是 archē ” （ p 182 ）。Rancière 的無政府狀態進一步暴露在他對利奧塔對 “證人永遠是受審訊對象的評價－證人只為警察而存在”（ p 204 ）和表演狀態戲劇的批評中。然而，面對普遍的懷疑，我們不斷在歷史和當代的例子中見證無政府主義實踐的可能性，Catherine Malabou 將其視為一種創傷，因為在更廣泛的集體意識中，無政府主義 “沒有立足之地 ”（ p 17 ）。這讓我們回到了 Proudhon 以及法律建構意義和地位的方式，就好像它們是擁有的一樣，懲罰不服從，從而完成完美的盜竊。

依賴謙遜，我們喜歡將無政府狀態視為 “平等地自由交往的藝術”。謙卑無法將自己置於評判他人的基礎上，因此不涉及任何 Archē。那麼，我們可能會質疑將他人貼上小偷的標籤，並援引原住民精神導師和智慧愛好者耶穌的謙卑，耶穌在談到國家代理人時宣稱 “原諒他們，他們不知道自己在做什麼”。同樣，Catherine Malabou 最後轉向 Sami 人和 Inuit 人的本土性，他們選擇生活在可能性的邊緣，抵制馴化和 “所有關係都固定在一個統一的身份上”（ p 217 ）—— to archē。那麼，也許統治不是一個需要「解決」的問題，而是一種需要透過無政府狀態的體現來消除的模式：平等地自由交往的藝術。

貫穿 “Stop Thief!: Anarchism and Philosophy” 本書中，Catherine Malabou 嚴格地質疑了無政府主義是如何被繼承的，它在事物概念體系中的位置，以及它是如何被闡明、定義、批判的，等等，貫穿整個哲學話語，從古代的根源和起源到當代。 藉由這樣做，她至少向無政府主義展示了它自己的哲學和理論論述體系。 她探索了無政府主義的形成版本、迭代和解釋，以及假設和提議的各種方面。這本書是對無政府主義哲學史的簡短介紹，可以像其他作品一樣進一步發展。 就活動家而言，他們可以獲得迄今為止緊湊但充實的理論體系，從中指導和豐富他們的實踐。 當今世界和廣大公眾可以受益於對可以說經常被誤解和駁回的哲學、意識形態、觀點或觀點、信仰和/或思想體系的創造性和嚴格的彙編、批評和闡述。一點就以某種形式一直存在於我們身邊。

這本書 “Patterns of Intention: On the Historical Explanation of Pictures” 是對繪畫的歷史理解的探究 —— 這不僅是藝術史學家所尋求的，也是任何一個在觀看一幅畫時知道它是古老的或來自與他自己的文化不同的文化的人所追求的。Michael Baxandall 首先制定了一個整體解釋具體歷史物體的方案，以我們如何看待複雜的文物（ 例如蘇格蘭的 Forth  橋 ）為例。然後他展示了這個方案如何適應對圖片的解釋或推論批評。Baxandall 詳細分析了 Pablo Picasso 的 Portrait of Kahnweiler、Jean Siméon Chardin 的 A Lady Taking Tea 和 Piero della Francesca 的 Baptism of Christ，討論了畫家的目標、他對自己想要甚麼和他想要甚麼的感覺、他工作的市場、文化他從中汲取資源、他與其他畫家的關係以及他對哲學或科學思想的運用。Baxandall 隨後反思了我們能夠在多大程度上理解生活在不同文化中的藝術家的思想，以及我們能夠在多大程度上測試和評估對一幅畫的歷史解釋。Baxandall 並不聲稱推論批評的方法是思考圖片的唯一方法。但如果我們承認，一幅優秀的畫作背後有一個優秀的組織 —— 感知的、情感的和建設性的 —— 那麼，試圖發現藝術家的意圖顯然會增強我們對畫作本身的合理滿足感。

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Michael Baxandall 在 “Patterns of Intention: On the Historical Explanation of Pictures” 中 提出了一個歷史問題：“如果我們思考或談論一張圖片作為情境意志或意圖的產物，我們在做甚麼？” （ p v ）。 “Patterns of Intention” 也許是對藝術史寫作中因果關係問題最持久的反思，是一篇尖銳的方法論作品，儘管讀者應該記住， Baxandall 從未認為自己是理論家或方法論者。他在這裏致力於解決與藝術史學家的基本關注相關的實際問題，即為甚麼藝術在歷史上的任何特定時刻看起來都是這個樣子。

“Patterns of Intention” 可以被稱為 Michael Baxandall 的宣言，因為其名義上的目的是勾勒出他所謂的藝術 “推論批評 inferential criticism” 的術語。 “推論批評” 著重於具有 “視覺愛好 visual interest” 的文物 —— 這是藝術史學家而不是研究行為而不是文物（或思想的視覺沉積物）的一般歷史學家所採取的策略（ p 13 ）。但這裏的關鍵字是推論。Baxandall 在兩種藝術寫作之間做出了至關重要的區分，試圖逐筆敘述畫家創作一幅畫的階段的藝術寫作，以及揭示了塑造藝術作品具體意圖的顯著情況的藝術寫作。藝術批評不能簡單地記錄一件作品的創作：“我們無法重建以 Piero della Francesca 的 Baptism of Christ 結束的一系列動作、對顏料的思考和操縱，並以足夠的精確度將其解釋為一種動作” （ p 13 ） 。他後來補充說：“[……]雖然我們無法敘述過程，但我們可以假設它” （ p 63 ）。推論批評家遇到的問題正是那些定義推論程序的問題。

在引言 “Language and Explanation”（ pp 1-11 ）中，Michael Baxandall 認為，即使是最臨床的圖片描述也包含 “原因詞 cause words” （例如 “放心處理 assured handling ” （ p 6 ））。這些詞將描述與對所見事物的解釋的興趣聯繫起來。當人們說 Baptism of Christ 有一個 “堅定的設計 firm design” 時，人們就在含蓄地推斷出這幅畫的原因（ 即 ，這幅畫之所以是現在的樣子，是因為它的設計是堅定的）。Baxandall 在這裏提出的論點是，對圖片的描述一旦脫離了描述的實際對象（ “人們描述的不是圖片，而是我們看到圖片的想法” ），發展了他在之前的 “The Language of Art History（1979）” 一篇文章中提出的論點。這種語言上的 “刪除” 或推論包括 “為甚麼？” 評論，即表明對作品的起源和發展感興趣的描述。

那麼，Michael Baxandall 的推論批評是一種藝術評論，它意識到「融入」我們語言的注意力和興趣的形式。此外，這種批判衝動是由這樣一種觀念驅動的：在繪畫的過程中，畫家（第二章中的 Pablo Picasso，第三章中的 Piero della Francesca，以及第一章中的橋樑建造者 Benjamin Baker ）是問題解決者。在列舉他在做出這一假設時所看到的困難之前 ，讓我們先考慮一下 Baxandall 的意思。

Michael Baxandall 追隨 E.H. Gombrich ( Nanyoung Kim，“Ernst H. Gombrich, Pictorial Representation, and Some Issues in Art Education (2004)” ) 和 Heinrich Wölfflin ( Heinrich Wolfflin，“Principles of Art History (2012)”)，將藝術家視為問題解決者 。 （並非所有藝術史學家都贊成這種史學前提；Arnold Hauser 在 The Philosophy of Art History （ p 144 ）中批評了問題解決方法。）儘管許多藝術家，如 Pablo Picasso ，否認他們首先是裝腔作勢者和 Baxandall 是主要構圖問題的解決者，他認為問題解決推論有許多好處（他承認，其中一個可能會導致「觀察者與行動者」之間的矛盾）：

一個 “問題” —— 實踐的、幾何的或邏輯的 —— 通常是一種事態，其中有兩件事成立：要做某事，並且不存在純粹習慣性或簡單反應的做事方式。也有困難的涵義。但行動者和觀察者的問題感是有區別的。當演員在解決一項困難的任務時，他會想到 “問題”，並且有意識地知道他必須找到一種方法來完成它。當觀察者觀察某人有目的的行為並希望理解時，他就會想到 “問題”： “解決問題 problem-solving” 是他對其他人有目的的活動所做的解釋 （ p 69 ；另見 pp 14-15 ）。這提供了 Michael Baxandall 在本書中的推論要點。批評家或歷史學家實際上無法了解每時每刻的思考過程的內容，也無法了解作品中顏料塗抹的複雜性。批評者必須在他們對所看到的解釋中插入一個中介過程階段：一種藝術解決問題的活動。

但這個過程由甚麼組成呢？這對我們如何理解圖片製作者的意圖有何影響？在第 1 章 ( THE HISTORICAL OBJECT: BENJAMIN BAKER’S FORTH BRIDGE) 中，他提出了一個 “低而簡單的理論立場” ： “重演/現 re-enact” 的三角形，這使他能夠在藝術作品中設定一個意圖，或者將藝術家作為一個有意的代理人 —— 一個他們的意志在我們的描述中得到體現（ p 34 ）。為了 “重演/現” 一件藝術作品的原因，我們必須先描述它 —— 將文字附加到它的特徵上。然後，人們在三角形上 “移動”，“將集體資源中的個人選擇應用到一項任務中，對製造者的反思和理性進行簡化重建”（ p 34 ）。

Michael Baxandall 首先將這種方法應用於 Queensfery 大橋的建設（約 1890 年）。為了將問題情境的各個要素分開，他提出了 “批評 Charge”（ “過渡！/跨越！Bridge!”）和由此產生的 “簡示 Brief” 的概念，在 Benjamin Baker 的例子中， “簡示 Brief” 指的是特定於地點和情況的工程中建設者面前的問題。但是，正如 Michael Baxandall 所強調的那樣，在研究橋樑背後的意圖時開發的方法可能不適用於像 Pablo Picasso 的 Portrait of Kahnweiler (1910) 這樣的畫作。

Michael Baxandall 從具體重建 Benjamin Baker 的意圖的問題轉向了用同樣的工具審視 Pablo Picasso 繪畫的問題。他記錄了試圖將 “重演/現 ” 三角應用於 Pablo Picasso 的兩個困難：

1）事實上，肖像創作的過程在其階段方面並不像橋樑那樣明確定義，橋樑 (“過渡！/跨越！Bridge!”) 的階段不同的構思和執行階段；

2）事實是，雖然在 Benjamin Baker 的案件中很清楚誰制定了批評和簡示 （他工作的公司），但不太清楚誰在肖像畫中發布了 Pablo Picasso 的批評和簡示 （ p 17 ）。

第 2 章（ INTENTIONAL VISUAL INTEREST: PICASSO’S PORTRAIT OF KAHNWEILER ）透過攻擊 “意圖 intention” 這個困難的史學問題來解決這些問題。Michael Baxandall 以非常實際的方式看待意圖： “我在安排我的間接事實或在 “重演/現” 的三角上移動的過程中提出的理性人類行為的一般條件” （ p 41 ）。 “意圖” 不僅屬於藝術家；它們不是從藝術家大腦中提取的傳記概念實體。它們是社會實體，是從歷史學家在三角形上移動的勞動中建構的 —— 更好的是，推斷出來的，是多種因素的融合，包括藝術家的意願和代理（就問題陳述和解決而言）、最終的作品和環境這對雙方都有影響。

但是，當試圖解釋 Pablo Picasso 的畫作或高達的電影時， “批評 Charge” 的概念有甚麼用呢？Michael Baxandall 承認給視覺藝術家共同的費用是很困難的。雖然橋樑建造者必須始終 “過渡！/跨越！Bridge!”，但畫家必須始終創作一幅 “有意的視覺興趣” 的圖片，這充其量是一個模糊的命題。

Michael Baxandall 的結論是，視覺藝術家的整體責任問題沒有甚麼意義（ p 44 ）。相反，他專注於他認為是 Pablo Picasso 的 “簡示” 。當開始描述和推斷 Pablo Picasso 繪畫的原因時，我們必須（至少）考慮他所面臨的複雜問題（或簡示）的三個要素：

1）在 2D 表面上表示 3D 物件的問題；

2）形態、色彩問題；

3）承認他的描繪特徵的問題是，描繪不是瞬時或瞬間經驗的產物，而是隨著時間的推移與所畫物體/經驗持續互動的記錄。

Michael Baxandall 接著問道：“Pablo Picasso 的 “簡示” 是誰制定的？” 答案是 Pablo Picasso 本人。 Pablo Picasso 與 Benjamin Baker 的不同之處在於，雖然兩人在各自的 “簡示” 中都有選擇（例如，兩人都是「歷史」藝術家，關心過去的風格），但 Pablo Picasso 更自由地選擇他希望解決的問題。但正如 Baxandall 在第 2 章第 4 節 (The cultural painter: troc) 中所表明的那樣，這種自由並不是絕對的。畢竟，Pablo Picasso 是一個文化環境中的社會存在。

在第 2 章第 4 節中，Michael Baxandall 表明，在某些情況下，透過藝術市場的術語來考慮藝術家的文化是有益的。但推論批評家不能假設藝術家的市場與經濟學家的市場相同。與前資本主義社會一樣，藝術市場也是以物物交換系統運作的。然而，至關重要的是，畫家參與的以物易物貿易包括藝術形式等精神商品。這種以物易物的過程被稱為 “troc”，在第 2 章第 5 節 (Picasso’s market: structural cues and choice) 中，Baxandall 轉向了 Pablo Picasso “交易” 的機構的性質：

1）混合公共展覽；

2）經銷商系統（ Pablo Picasso 像 Jean Siméon Chardin 一樣，製作現成的和委託的作品），以及

3）法國文化新聞業。雖然 Pablo Picasso 市場的輪廓可能看起來很模糊，但 Baxandall 足夠詳細地描述了它，以展示 Pablo Picasso 如何與之互動（ p 53 ）：透過在這個健康的市場提供的形式中進行選擇（自然地，Pablo Picasso 將其添加到這一系列表格也是如此）；以及他拒絕參加黑人沙龍（我在這裏只是順便提及這一事實）。最後，當我們考慮藝術家如何與這個市場互動時，他們的意願開始進入我們的視野：“如果成為一個可討論階層的成員是在黑人沙龍中保持領先地位的一種方式，那麼成為一個引人注目的個體在經銷商領域暢遊時，人才是實現這一目標的一種方式”（ p 56 ）。

為了使對 Pablo Picasso 與其市場關係的觀察更加準確，Michael Baxandall 考慮了 Paul Cézanne 對 Pablo Picasso 的 “影響”，或者更確切地說， Pablo Picasso 對 Cézanne 形式遊戲的各個方面的解讀和重新利用。他在第 2 章第 6 節 “Excursus against influence” 中使用了義大利撞球桌圖像，認為聲稱 Cézanne 影響 Pablo Picasso 對於推論批評家來說顛倒了相關的藝術史關係。相反， Pablo Picasso 應該被視為 “效仿 acted on”  Cézanne ，借鑒了他的一些技巧，並將他重新定位為藝術史的中心人物。 Pablo Picasso 並不是過去傳統的被動接受者，而是 “對過去有一種獨特的看法，與一系列不斷發展的性格和技能處於積極和互惠的關係中” （ p 62 ）。對於 Pablo Picasso（或任何藝術家）與他所處的視覺傳統的關係，這是比傳統的影響力模式更富有成效的描述。

第 3 章（PICTURES AND IDEAS: CHARDIN’S A LADY TAKING TEA）討論了第 2 章中提出的問題，即畫家（在本例中為 Jean Siméon Chardin 的 A Lady Taking Tea 中的Chardin ）接受他或她那個時代的思想或哲學觀念（ 或 “認知風格” ）。Michael Baxandall 希望避免那種模糊而輕鬆的 “親和力 affinity” 關係。聲稱一幅畫與一個時期的主要哲學或科學思想有 “密切關係 affinities”，對於解釋一幅畫的細粒度特徵的過程沒有任何幫助。Baxandall 的試金石是這個或那個想法是否 “影響〔藝術家〕與表現對象的關係感”（ p 75 ）。他澄清說： “所引用的科學或哲學必須相當直接地涉及視覺體驗以及可能的圖像特徵的特定事物”（ p 77 ）。闡述了他提出的考慮社會事實作為繪畫風格原因的 “要求 demands”（ p 77 ）。在 Chardin 的案例中可以找到直接的聯繫，因為這個時代的一些主要光學專家也是畫家（ p 89 ）並且與 Chardin 有直接聯繫（ p 92 ）。因此，Baxandall 在本章中設法用 “十八世紀的專注網絡” 的概念取代了模糊的 “親和力”，該概念暗示了特定畫家的問題解決（ p 103 ）。

本書的最後一章 (TRUTH AND OTHER CULTURES: PIERO DELLA FRANCESCA’S BAPTISM OF CHRIST) 以兩個問題開始：

1）我們可以在多大程度上推論屬於其他文化或遙遠時期的藝術家的 “意圖結構 intentional fabric” ？

2）我們的解釋和事實之間的關係是甚麼？

為了研究這些解釋問題，Michael Baxandall 研究了一部與我們的文化相距甚遠的作品—— 比 Pablo Picasso 和 Jean Siméon Chardin 的作品還要遙遠 —— Piero della Francesca 的 Baptism of Christ（1425-1450 ）。

Michael Baxandall 認為，Piero della Francesca “簡示” 與 Pablo Picasso 的 “簡示” 在以下方面有本質上的差異（每個元素都與 Piero della Francesca 時代不同的藝術創作狀態和市場有關）：

Piero della Francesca 畫畫訂購

這幅畫的條款將記錄在合約中

Piero della Francesca 根據某些通用條件進行繪畫（就洗禮而言，它必須是祭壇畫，必須描繪這一特定的聖經情節，並且必須由 Piero della Francesca 單獨繪製 – 所有這些都在合同中規定）

Michael Baxandall 對 Piero della Francesca 的 “簡示” （更不用說 Pablo Picasso 的）的討論引起了任何對意圖模式持懷疑態度的讀者必鬚麵對的擔憂：Piero della Francesca “簡示” 的這些方面在多大程度上可以被視為解釋性的，特別是在試圖推斷具體作品的原因時那進入洗禮了嗎？ Baxandall 列出的術語是不是太廣泛了，它們不會在各方面都適用於 Andrea del Verrocchio 的 Baptism of Christ（1425-1450 ）嗎？

誠然，Piero della Francesca 的 “簡示” 中的一個變數將其與 Andrea del Verrocchio 的 “簡示” 區分開來：眾所周知，Andrea del Verrocchio 並不是單獨工作；這幅畫是他的工作室合作創作的作品。最左邊的金髮天使和風景是年輕的達文西的作品；一些評論家將第二位天使歸因於年輕的 Sandro Botticelli。

儘管有這些歷史細節，對 Michael Baxandall 清單的廣泛性的擔憂仍然存在：為了解釋兩位畫家在相同條件下（相同市場，相同流派，相似合同）工作的兩種不同的洗禮描繪，我們是否應該這樣做？ 不需要比這裏推斷的廣泛的概要更多的內容嗎？

如果我們研究的不是 Pablo Picasso 與 Piero della Francesca ，而是兩個同時代人，那麼 “簡示” 的解釋似乎就會減弱。這裏的擔憂是，Michael Baxandall 在 “Patterns of Intention” 中的實踐，特別是 “推論” 歷史學家必須提出一個概要來解釋一部作品的想法 ，在解釋來自同一時代的兩部作品時可能會失去其力量 —— 兩部作品共享相同的一般概要。也許 Baxandall 會回答說，這不是問題，因為這樣，對兩件當代作品之間差異的解釋就需要更精確的語境考慮（例如，誰是讚助人，他們有特殊要求嗎？）以及具體的內容。然而，這確實表明，人們所提出的廣泛的概要本身不能被視為藝術家所面臨的問題情境的全面清單。相同，也肯定具有可比性和重疊性，從而使簡示的大部分內容變得平庸。我們需要超越或完善它，以解釋兩個同時代人在相同的一般條件下工作的作品。

撇開這一反對意見，Michael Baxandall 回到了「文化」的緊迫問題之一 —— 即它在解釋藝術作品的特定特徵方面能夠或應該發揮甚麼作用？因為 Baxandall 希望避免陷入所謂的 “反思主義 reflectionism”  或純粹的 “親和力”  的陷阱，所以他希望為文化在歷史詮釋中扮演一個特定的角色。他不會認為文化對參與其中的個人有統一的影響。例如，像醫學這樣的職業與藝術有甚麼關係？醫學科學幾乎沒有任何作用，因為醫學科學致力於賦予部分民眾技能，而這些技能與藝術作品的製作或視覺感知幾乎沒有關係。因此，他只想考慮那些訓練社會與觀看繪畫經驗相關的技能的文化因素。在 15 世紀的義大利，學校教授一種獨特的商業數學（ p 107 ），Piero della Francesca 是一位畫家，他一生的作品創造性地探索了藝術與數學之間的聯繫。

再次，我們在這裏提出反對意見：這難道不會讓 Michael Baxandall 的 Piero della Francesca 例子變得有點方便，或者也許是理想的嗎？如果這位藝術家與數學之間沒有直接聯繫，他還會引用數學技巧來解釋這個時代的繪畫嗎？畢竟，視覺藝術史學家並不總是擁有如此清晰的聯繫來為他們所做的推論工作奠定基礎。但這也許正是 Baxandall 的觀點。除非聯繫相對直接，否則不應呼叫此類技能。

但推論批評家或歷史學家是否一定只考慮那些直接影響視覺經驗的文化趨勢？Michael Baxandall 透過考慮那些對藝術創作來說不太 “視覺 visual”、更 “外在 external” 但與 “ 圖像反思 reflection on pictures” 相關的技能來測試他的初步理論（ p 108 ）。這表明藝術史學家必須考慮兩套觀看者技能（在推斷圖片的原因時）：

1）視覺技能和

2）外部「智力 intellectual」技能。

就 Piero della Francesca 而言，2）指的是 15 世紀人們解釋圖像的不同方式，即 “有效和最終原因” 。這裏的重點是，在考慮 Piero della Francesca 洗禮的原因時，我們需要考慮這樣一個事實：這個時代的客戶會被視為比藝術家更積極地影響畫面的最終外觀。因此，那些參與圖片製作的非藝術代理人的智力承諾是至關重要的。

Michael Baxandall 接著問道，在藝術作品視覺特徵的歷史解釋中，我們能在多大程度上發揮文化的積極作用？儘管這個問題聽起來很矛盾，但藝術家不知道的文化機制在多大程度上可以影響他或她的意圖？他對研究另一種文化的限制的分析（ pp 109-111 ）令人耳目一新的是，他否認觀察者（即推論批評家）或參與者（即藝術家）擁有特權視角。換句話說，Baxandall 在這裏提出了一種責任。推論批評家（他們再次對使用作品視覺特徵的精確描述來提出因果關係問題感興趣）應該拒絕兩個假設：

1）藝術家對其藝術成就的信念足以解釋一件作品（並且因此，文化不起任何作用，因為如 Piero della Francesca 的例子所示，甚至數學也會影響作品的設計）；

2）相信文化總是扮演著正面的角色（因此藝術家的意志與歷史解釋無關），這大概是一些推論批評家所持有的信念。

相反，Baxandall 認為，就知識而言，觀察者和參與者的知識存在一系列優點和缺點（ 這對觀察者批評家如何解釋給定的藝術歷史現像有影響）。換句話說，觀察者和參與者在特定藝術作品的製作過程中，根據各自的有利位置，都可以看到或看不到一些東西。照理說，關於「文化」和個人意志的證據必須以這樣一種方式來使用，以控制兩者；有時文化會在歷史解釋中發揮比較大的作用，有時則不會。但文化的限制不能先驗地決定──即獨立於作品視覺特徵的具體描述。

Michael Baxandall 在第 4 章第 5 節 (Truth and validation: external decorum, internal decorum and positive parsimony) 中重點關註解釋性主張的有效性。他提醒我們，在研究過去時，真理的對應理論是行不通的──我們根本無法出去檢視我們對現實的主張，因為現實已經不存在了。他也拋棄了歷史解釋應該具有預測能力的觀念。相反，他考慮歷史解釋哲學發展的驗證工具（ p 119 ）。三個標準似乎與推論批評的工作最相關：內在禮儀、外在禮儀和簡約（pp 120-1 ）。

第一個標準是 “我們對研究對象的統一性” 。坦白說，人們可能想知道為甚麼這是必要的。當然，當我們研究一件個人作品時，例如 Albert Gleizes 的 The Schoolboy ( L’écolier) 1924），聲稱（正如人們所描述的那樣）藝術家錯誤地將男孩的右手拇指放在左下角是沒有意義的。更有必要（作為推論批評家）在作品背後提出一個統一性，也就是說，基於這一決定與構成作品的其他決定相一致的假設來運作 —— 在這些組合解決方案中找到一組統一的解決方案。否則，發現的過程將無法取得進展。

但是，當我們分析一系列作品的創作策略和意圖模式時呢？有了格雷茲的著作和其他肖像，可能還需要將左下角拇指的存在作為一種不太成功或不太連貫的解決方案，在這種情況下，我將根據我在物體中看到的內容來推論研究一組不同的情況。這些情況（在這個假設的例子中）使人們相信，對 Albert Gleizes 職業生涯這一時期作品的最佳解釋是將 The Schoolboy (L’écolier)（1924） 視為解決 “拇指放置 thumb-placement” 問題的一系列嘗試中的一個。在這種情況下，將作品視為缺乏完全連貫性可能比在可能不具備連貫性的單一作品中提出統一性更容易得到更好的解釋。

Michael Baxandall 透過證明 “統一性 unity” 或 “內部連貫性 internal coherence” 不必單獨適用於單一作品（ p 121 ）來預見這種反對意見。透過聲稱 Albert Gleizes 失誤是解決 “拇指放置” 問題過程中的一個階段，我提出了Baxandall 所說的 “有意的統一 intentional unity” （ p 121 ），即使我認為 Gleizes 的一部作品不可能是據說本身是統一的或成功的 。內部一致性取決於整個工作的一致努力或嘗試。

儘管如此，我們的反對意見仍然是一個重要的反對意見，因為它提醒我們，Baxandall 在本書中的努力主要致力於對單一圖片的歷史解釋，而不是對被假定為屬於個人長期模式的一系列圖片的歷史解釋。但是，雖然我們可能需要稍微修改他的推論才能解釋一系列圖片，但他的推論已經提供了答案的線索。

由於它涉及第三個標準 —— 如果推論批評保持節儉並且只考慮 “有助於將圖片作為視覺感知對象的體驗” 的解釋性內容，那麼推論批評將更有效 —— Michael Baxandall 可能（並且應該） ）遇到一些反對。這種簡約的概念受到 Baxandall 假設的限制，即只有當藝術作品在感知上（也就是說，視覺上）有趣時，它們才值得推論批評家關注。儘管本書在方法論上具有自我意識，但這個前提從未受到審查。

聲稱藝術作品因各種非視覺原因（或優先考慮其他藝術體驗的原因）而引起人們的興趣似乎沒有爭議：藝術作品通常被視為神話、政治意識形態等話語的直接銘文、哲學、宗教等等。不同的文化和不同文化中的不同群體常常將藝術作品視為神話、哲學或政治經驗。這很重要，因為這些關於藝術重要性（意義）的非視覺假設也會影響市場、品味文化，進而影響藝術家提出的問題和他們所發展的解決方案。非視覺和視覺興趣一樣塑造藝術品，尤其是它們的敘事和主題特徵。

因此，Michael Baxandall 沒有考慮藝術史的一個基本事實的含義：藝術中不同的視覺和非視覺興趣常常在一種文化中共存，有時甚至相互衝突。多年來，在推論批評中 —— 在藝術史以及從中得出方法的智力追求和學術研究領域 —— 在那些將視覺興趣折疊到藝術中的非視覺興趣（即，將藝術中的非視覺興趣折疊起來）之間一直存在著緊張關係。如果藝術史被解釋為意識形態或哲學史，這些文化就會消失。

重新表述並稍微轉移這一點的重點：Michael Baxandall 未能考慮視覺和非視覺推論批評的可能種類，這意味著他在藝術批評中選擇了一種有效的簡約性而不是其他的，而當時需要的是對藝術批評的研究一系列（可能是相互衝突的）有效批評模型可以或應該記錄的藝術意圖模式。

總括而言，似乎不可能在不進行比較的情況下檢查圖像：無論是與另一個圖像、自然世界還是感官記憶。Michael Baxandall 在他的著作 “Patterns of Intention: On the Historical Explanation of Pictures” 中將圖像建立為藝術家和觀眾之間的交換或物物交換 ，兩者都作為世界更大歷史背景的一部分而存在。當我們主要透過視覺體驗藝術作品或生活藝術時，我們正在比較、學習並旨在理解。以類似的方式，藝術家以他的世界所提供的意圖接受他的所有權，並透過製作過程，告知觀眾獲得圖像所需的比較：觀看與理解、看見者與被看見者之間的交換。

Michael Baxandall 使用了大量藝術領域之外的想法例子來幫助我們理解並欣賞藝術品。在對 1735 年 Jean Siméon Chardin 的 A Lady Taking Tea 的分析中，Baxandall 要求觀眾概念化該圖像創作和接受的 18 世紀中葉。透過檢視這個時代的哲學和科學觀念，作者揭示了圖像製作方法與 Chardin 的前輩和同時代人（如 Locke、Newton、Descartes、Camper 和 Le Hire）所表達的視覺觀念的發展之間的相似之處。在 Baxandall 透過使用文字連結起來的這些例子中，我們看到了一種模式，即推論批評家如何識別藝術家的意圖。作者解構了作品透過視覺方式表達其概念環境的脈絡，如 Locke 和 Newton 的視覺感知思想就體現在 Chardin 對作品的焦點、色彩和構圖的選擇上。

在這本書中，Michael Baxandall 將許多興趣點建構成有關特定藝術品的較大章節下的子章節。這種方法允許歷史背景的幾個部分開始加起來形成一個更大的整體。在每章結束時，由 Baxandall 引用和套用的許多學術文本、講座、圖像和物品提供，讀者對相關繪畫有了新的歷史化理解。比較 Clement Greenberg 和 Michael Baxandall 是比較結果和原因 (Richard Shone & John-Paul Stonard， “The Books That Shaped Art History: From Gombrich and Greenberg to Alpers and Krauss (2013)” )：Greenberg 是形式主義造型親和力和價值判斷的擁護者 ，重點關注效果和藝術是甚麼，而 Baxandall 則主張對圖像進行推論性的歷史解構，審視製作一幅畫的原因，如何看待它並研究藝術是其中的一部分。當我們檢視作者為捍衛其方法論所提供的證據時，這種相似之處進一步顯現。Greenberg 主要指的是藝術本身 ，或藝術家的最終效果，並利用他對藝術家意圖和過程的了解來支持效果。然而，Baxandall 將視野擴展到影響藝術創作的藝術領域之外的背景，將比較的責任交給觀眾 ，以想像藝術作品的原因。為了 “從模糊的親和力轉向具有批判性和歷史可持續性的東西” (p 75 )，Baxandall 要求觀眾不僅要看到藝術圖像對比較視覺體驗的風格或圖像參考 ，還要了解這些參考的原因和方式。

如果我們看一下 Michael Baxandall 文本的標題，我們可以更多地理解他的方法和他關於藝術的資訊。我們開始看到意圖的 “模式 ‘patterns”，而不是具體的事實證據；Baxandall 推測意圖與歷史有著千絲萬縷的聯繫，但必須尋求這種聯繫 —— 作品中並沒有明確定義這種聯繫。這些歷史概念所能提供的只是 “解釋”，而不是判斷、描述或定義 。Baxandall 為這種解釋藝術作品的比較方法提供了堅實的論據，建立了藝術與生活的聯繫以及生活在藝術中的功能。

Andrew Bowie 在他的第一本書 “Aesthetics and Subjectivity: From Kant to Nietzsche” 中強調了糾正當代哲學和思想史 “對美學的盲目性” 特徵的必要性（ p 1 ）。他可能會加上 “對音樂的充耳不聞”，因為他的著作的一個關鍵主旨是促使現代哲學家—— 就像他們的德國傳統前輩一樣 —— 認真地研究音樂及其帶來的問題。 “Music, Philosophy, and Modernity” 標誌著該計畫的高潮，對音樂對哲學的意義提供了持續而富有啟發性的闡述；這也無疑證實了 Bowie 作為自 Carl Dahlhaus 以來德國音樂美學最權威作家的地位 。

如果 Andrew Bowie 的專著是音樂學家、哲學家和思想史學家的必備讀物，那麼他們很可能會發現與之接觸是一種有些令人不安的經歷。這不是這本書所要求的哲學知識的廣度，也不是它的論證有時密集和離題的性質。相反，如果從當前音樂學的角度來看待它有點尷尬，這是因為 Bowie 對在學科中經常被視為邊緣或被取代的價值觀和人物的肯定。Bowie 對 Carl Dahlhaus 完全同情的態度就是一個很好的例子，因為他假設新音樂學中令人興奮的工作是從 Adorno 那裏領導的（持異議者，如 Richard Taruskin，立即被解僱（ p 14 ））( “Between Romanticism and Modernism: Four Studies in the Music of the Later Nineteenth Century(2020)” )。這裏的一個關鍵問題是 Bowie 不願放棄他的 Adorno 式美學自主概念，這一立場在幾年前就反映在他願意被視為 “新美學主義” 的代表（ John J. Joughin, Simon Malpas，“The New Aestheticism (2004)”: pp 68-82: Andrew Bowie， ‘What Comes after Art?’ ) 另一個原因是他對音樂史的明顯陳舊敘述的延續，其中一些敘述再次表明了一種未經重建的 Adorno 觀點。

「音樂哲學」通常被認為是關於音樂的哲學理論。Andrew Bowie 透過詮釋學和新實用主義的視角來解釋過去三個世紀的各種德國思想家，他顛倒了這個順序，專注於 “音樂本身所傳達的哲學” ( p xi )。 Bowie 特別是以音樂為起點，對哲學在晚期現代性中的意義和角色進行哲學反思。

關於意義，Andrew Bowie 使用音樂思想來論證語意應該用表達取代表徵，以社會實踐 、推理為核心概念；節奏是話語思考的基礎；音樂提供了一系列以語言實踐為前提的共同反應（「共同點」）。Bowie 證明了這些大膽主張的合理性，因為 “任何關於語言是什麼的科學解釋都必然涉及使用語言來解釋語言的循環” （ p 49 ）。這個圈子的惡性程度尚不清楚；Bowie 的積極論點表明，要避免這個循環，語言的含義必須建立在非語言的基礎上（對他來說，音樂）。但對語言的科學解釋並不能排除這一點。當然，我們可以使用科學語言來表示非語言物件或過程，例如大腦或演化，導致語言表現出某些特徵 。

此外，即使某種非語言的、有語言意義的東西，為什麼它應該是音樂呢？Andrew Bowie 認為， “有節奏地建構情感的重複的可理解性使得確定的、可交流的思想得以發展” （ p 96 ）。然而，這裡的「節奏」是相當空洞的；如果推論性思考只是從以可重複的模式（甚至是無節律的模式）產生的感覺中產生，那麼 Bowie 論證的合理性就不會受到影響。

Andrew Bowie 的專著雄心勃勃，旨在重新思考現代性中音樂與哲學之間的相互作用。乍一看，它的時間順序和廣泛的覆蓋範圍 —— 從 J. G. Herder 和  Kant 到 Adorno ——暗示了音樂美學的傳統歷史。但 Heidegger 和 Wittgenstein 等意想不到的人物的出現，指向了一個更有趣的議程：Bowie 沒有從音樂美學的狹隘領域闡明連續的觀點，而是將音樂作為探索和解現代哲學問題的手段。他的論點是，透過從語言意義理論塑造的角度來看待音樂，許多哲學 —— 特別是在分析美學領域 —— 被證明不足以解釋音樂揭示意義的獨特方式。Bowie 的解決方案是揭示另一種哲學傳統，相較之下，音樂作為一種手段來審視現有意義解釋中的問題，並作為新方法的刺激。簡言之，他關心的不是傳統意義上的音樂哲學，而是 “從音樂產生的哲學”（ p 11 ）。

這種箴言和類似的箴言表述比最初看起來更複雜，尤其是因為所討論的「音樂」是千變萬化的，而且常常不清楚。這本書充滿了對個人作品的挑釁性評論，Andrew Bowie 經常參考他自己作為爵士薩克斯風吹奏者的經歷來闡述他的觀察。但他討論的許多文本都與音樂實踐有一定的距離。對於所研究的幾個人物來說，音樂純粹是一種哲學幻想，正如 Wittgenstein 對 “我可以談論語言的表達方式”的追求（ p 272 ）。同樣，對於Novalis 和 Schelling 等早期浪漫主義理論家來說 —— 無論他們在歷史上與貝多芬有多接近！音樂似乎同樣是一種抽象，讓人回想起宇宙和諧或天體音樂的概念。然而，這種抽象和日常音樂之間的關係遠非明確：後者的所有形式都是對語言的評論，如果不是，那是什麼…

總的來說，Andrew Bowie 可能會透過簡單地斷言研究音樂是探究意義的許多可能起點之一來提出同樣有趣（而且更合理）的主張。這將減輕他對所謂相互競爭的觀點的討論 ，以及必須賦予音樂某種基礎地位的討論，而他的論點通常是缺乏的。事實上，目前尚不清楚 Bowie 的意圖是否指的是語言哲學家（更不用說科學家）想要解釋的同一件事。例如，Bowie 否認賦予音樂作品意義需要為其分配命題內容。相反，音樂的意義涉及情感和情感。雖然我們經常談論一些能喚起「有意義」感覺的事情，但很難看出 Bowie 在這裡對這個詞沒有含糊其辭；事實上，對語言意義的任何解釋的一個必要條件是它對命題內容的解釋，在這種情況下，他所謂的各種語言哲學的音樂反例只是被誤導了。

這種含糊其辭也使他能夠將他的語義關注與本書的另一個主題 —— 現代性聯繫起來。Andrew Bowie 將音樂視為協商現代生活中兩種形上學世界觀的一種手段。第一個「形上學 1」認為哲學解釋應該被自然科學的解釋所取代。第二個「形上學 2」是在「形上學 1」 產生的幻滅的世界中 “為人類建立一個有意義的地方的嘗試” （ p 36 ）。音樂在很大程度上是「形上學 2」的基礎，透過美感經驗提供救贖價值，例如，透過面對 “不可避免的變化、傳統秩序形式的瓦解和新秩序形式的不穩定、時間的本質、自我的脆弱性” （ p 136 ）。此外，雖然前現代哲學解決了類似的問題，但現代哲學卻將其權威讓給了科學，卻不能這樣做。

Andrew Bowie 在這裡的大部分論點都基於 Herder、Kant、Novalis、Schlegel、Hegel、Schopenhauer、Nietzsche、Wittgenstein、Heidegger 和 Adorno 等許多德國思想家的文本註釋。毫無疑問，研究這些人物的學者會反對他的解釋，他的解釋往往對音樂做出相當小的評論，並推測比大多數作者的意圖更深刻的哲學含義。一般來說，這些抱怨與Bowie 從這些思想家那裡汲取有關音樂和哲學的新穎教訓的計劃有些正交，儘管正是出於這個原因，人們想知道 Bowie 是否可以通過簡單地陳述他的觀點……來寫一篇更簡潔的文字。。。。

觀察最近哲學發展的人都會注意到， “唯美主義 aestheticist” 的轉變已經發生。這一轉變與這個時代哲學和政治的命運以及我們生活在「後」時代的感覺有很大關係：後哲學、後現代，甚至後政治。當今許多哲學思想所特有的唯美主義 —— 例如，Jean Baudrillard、Jean-Francois、Richard Rorty 和 Gianni Vattimo 等思想家的著作 —— 建立在對 “強” 形上學的放棄之上，其中相信真理和理性之類的東西，支持 Vattimo 有效地稱為 “弱思想 weak thought” 的東西 ( Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti， “Weak Thought (2012)” )，這是一種肯定對現實的功能化描述和體驗的思維方式。

Andrew Bowie 的 “Aesthetics and Subjectivity: From Kant to Nietzsche” 試圖表明，許多哲學思想代表了對十九世紀 Kant 及其未能解決理性二律背反之後發生的關鍵辯論和發展的回顧。眾所周知，在對 “美學 aesthetics” 一詞在 “品味 taste” 領域（這個術語最初指定與感性原則有關的認識論探究領域）的應用產生最初的懷疑之後，Kant 繼承了 Alexander Baumgarten 關於「美學」（ Alexander Gottlieb Baumgarten，“Theoretical Aesthetics: “The fundamental sections from the “”Aesthetica”” (1750/58). Bilingual edition“ ” ）的著作，並試圖透過對判斷的「批判」來統一理論和實踐理性。Bowie 認為，他所講述的美學和主體性如何與現代「從」Kant 「到」Nietzsche 的德國哲學交織在一起的故事並不是一種神秘的練習，而是具有重大當代意義的練習。Bowie 對一羣思想家的工作進行了豐富而清晰的描述，這些思想家的工作揭示了對本書主題的關注。其中有大量章節介紹了 Fichte、Schelling 和 Schleiermacher 等在英語世界中經常被忽視和很少被理解的人物，以及 Hegel、Schopenhauer 和 Nietzsche 等更廣泛討論的人物。

對 Andrew Bowie 來說，美學在現代哲學中的中心地位，現在在我們自己的後現代時代不斷重複，應該從形上學的危機 —— 真理、理性、自由、上帝等 —— 來理解，這是 Descartes 和 Kant 革命的結果。反過來，Descartes 和 Kant 的著作反映了社會領域真實而深刻的變化：神學世界觀的消亡、人類中心主義的興起、資本主義的發展等等。這些發展引發了 “主體性 subjectivity” 危機，本質上是合法性危機（權威危機）。如果古代神學圖景不再站得住腳，那麼人類主體可以在甚麼基礎上確立其關於自然、宇宙、人類等真理主張的有效性呢？我們如何知道我們的判斷 —— 無論是認識論的、道德的還是美學的 —— 具有絕對的確定性和普遍性？正是在這個（現代）點上，哲學成為基礎性的和開創性的，專注於理性法庭和知識論/詮釋學界。

美學作為哲學的一個獨特分支，由於多種原因對現代思想變得重要。美學並不簡單地等同於 Plato 將美視為善的象徵的觀點，它提醒人們，還有其他看待自然和世界的方式，這些方式所帶來的體驗在本質上不同於主導的技術官僚和工具主義模式。美學以一種鮮明而有啟發性的方式凸顯了建立普遍與特殊之間關係的問題，這是現代德國思想所關心的問題（例如，關注概念的哲學如何能夠抽像地掌握特殊性而不廢除其作為特殊性的價值？）。最後，對自然和世界的美學欣賞有助於提高生態意識，因為它向人類展示了如何以非人類中心的方式看待宇宙，並以內在的方式珍惜大自然。

作者為 “Aesthetics and Subjectivity: From Kant to Nietzsche” 所做的研究演示既通俗易懂又引人入勝。當代哲學和人文理論以 Kant 以來的德國哲學為基礎。作者藉鑒最近的德國理論，從意識、美學和語言的角度重新思考了德國哲學從 Kant 到 Nietzsche 的路徑 。他對 Kant、Fichte、早期浪漫主義者、Schelling、Hegel、Schleiermacher 和 Nietzsche 進行了詮釋，講述了一個與人文學科許多領域當前的故事不同的現代性故事 。書中追溯了現代美學和政治辯論的開端，以及現代詮釋學的起源，關注音樂在現代哲學中的意義。毫無疑問，它將激發這一至關重要的哲學領域的進一步工作。

20 世紀的德國哲學家 Ernst Cassirer 指出了語言與藝術之間的內在聯繫：語言旨在揭示世界，揭示事物。藝術亦然。與此相關的是，語言並不是完全有意識地產生的東西。它不是我們發明的。藝術創作不是有意識地「我要做某事」；相反，它做 X 是因為它有意義。 Cassirer 將兩者連結得非常緊密。一旦你開始這樣做，你就會意識到，這種看待語言的方式在許多哲學課程或哲學作為主流學科的實踐中並沒有發揮重要作用。閱讀哲學文本通常不會考慮美學問題。



強調幾個反例：Wittgenstein 的私人語言論證是一種你可以在小說中進行的探索，聲音互相交談，但對私人語言的真相沒有一個中心觀點。你可以從中得出一個論點，但你實際上可能認為我們可以繼續這種對話，但仍然讓問題懸而未決。或者，透過閱讀 Hegel的文本移動方式，而不是他試圖告訴我們關於世界的內容，可以產生更大的樂趣和洞察力（ Adorno 將 Hegel 的文本比作貝多芬的音樂 —— 它們是動態的，基於緊張局勢和決議等）。



最根本的是，美學維度涉及重新思考我們如何看待哲學中的意義，以及如果你簡單地用語義、語言術語來思考意義，你會錯過語言中發生的許多事情，更一般地說，我們的理解中發生的事情並在世界上有意義。如果簡單地用語意、語言術語來思考意義，你就會錯過語言中發生的許多事情。



在 “Aesthetic Dimensions of Modern Philosophy” 的開頭章節中，Andrew Bowie 對 Descartes 進行了新穎的解讀，開始描繪認知判斷和美學判斷之間的區別，Bowie 聲稱 ，在現代性中，事實證明，這種差異可以引導後者作為一門學科的發展軌跡。對 Bowie 來說，Descartes 懷疑的過程其實是藝術與科學的交集。一方面，這些 “懷疑的反思源自於現代科學方法的出現，它表明許多公認的自然現象解釋是站不住腳的，從而使聖經和希臘人的智慧受到懷疑” （ p 30 ）。Bowie 在 “Meditations” 中發現，他試圖為新興的自然科學塑造一個存有論基礎 ——  “然而，事實證明這是難以捉摸的基礎” ——這種難以捉摸既是現代性更廣泛潮流的症狀，又適用於他的計畫的論文（ p 29 ）。另一方面 ，他寫道，

“我想將這種難以捉摸與美學聯繫起來，美學不是尋求建立一種可以奠定知識基礎的穩定的主客體關係，而是對主觀和客觀關係的不斷變化的方式做出反應” （ p 30 ）。

這實例化了審美維度的雙重主張，首先，動態性表徵了主體與客體之間關係的本質，其次，為什麼這種關係隨後呈現出鮑伊所描述的各種形式。值得讚揚的是，在 Descartes 中，在科學的精確感與藝術作品排除解釋學封閉的能力之間找到這種裂痕，間接地將歐陸哲學和分析哲學之間的分歧重新定義為漸進的而不是最近的裂痕。這種觀點帶來了從與每個研究對象相關的有利角度對這種分歧的額外受歡迎的理解。 Bowie 評論說，

“如果數學是現代哲學尋求超越的一種形式。正如各種浪漫主義和唯美主義所暗示的那樣，另一種形式是藝術。這在這些方法中占主導地位的對語言的理解常常截然不同”中顯而易見”（ p 9 ）

他另一方面看到 Frege 與歐陸詮釋學方法之間明顯的差異。



然而，根據這些對象描述和解釋學科焦點的一個後果是，這種方法有可能將每個研究對像下遊的二階效應歸因於其各自的學科。Andrew Bowie 對分析傳統的確定性特徵的偏好的處理偶爾暗示了這一點：“只有堅持『現實』只是物理科學所揭示的東西，也就是我們在『世界』概念方面質疑的立場，才可以否認後一種說法。這種主張能夠如此主導哲學辯論，並在社會、政治和文化生活的許多領域中產生影響，這一事實本身就是本書試圖質疑的症狀…這種主張本身不是自然科學主張，因此涉及其自身範圍之外的形而上學承諾，這只能透過藝術來實現，並且透過模糊真相產生社會和政治影響”。關於科學客觀性的主張是否意味著超出某些事實在這些參數範圍內可以被理解為客觀的參數，以及該主張是否 “在其自身範圍之外” 仍然可以理解，這仍然是不同的問題 。儘管 Bowie 指出，這種主張所默認設想的特定世界圖景並不總是明確的，但在這個框架中出現的真理與 “只能透過藝術才能獲得的真理” 之間的直接聯繫也是如此 。（ pp 207-08 ）



然而，這並沒有超過這本書的學術價值，這一點在專門討論 Heidegger 和 Adorno 的章節中得到了突出的體現。Andrew Bowie 對 Heidegger 的敏銳性表現得非常突出。這直接透過本書第六章 (The World of Art) 聚焦於對 Heidegger-Cassirer 辯論的關注、其接受這點直接凸顯出來。以及 Heidegger 在 “The Origin of the Work of Art  (1935-36) ” ( Martin Heidegger， “Off the Beaten Track-Cambridge University Press (2002)” ) 中討論地球與世界之間的衝突的生態成分，以及 Heidegger 學術中的一些其他主題。Bowie 長期以來對 Heidegger 與美學的關係的傑出貢獻間接地為讀者提供了一種新的清晰度，揭開了 Heidegger 主張的神秘面紗，同時將它們與經常被混為一談的合理解釋區分開開來。



“Art, Commodity, and Metaphysics” 一章凸顯了一本書的哲學成就。更廣泛地說，Andrew Bowie 對相關哲學史的精明把握使他能夠強調哲學辯論的重複，而這些辯論的重複往往歸因於對這段歷史的錯誤理解，認為這是一個失去當代意義的過時時刻。他寫道， “再一次，我們最終得到了唯物主義/現實主義與觀念主義的不同版本……並且陷入了許多現代認識論的僵局”（ p 35 ）。Bowie 小心翼翼地界定了這個問題的範圍，通常是透過對 Jürgen Habermas 的詞彙的深入研究來做到這一點 —— 事實證明，在區分認知判斷和美學判斷時，這種姿態特別有用。這種方法最終為這本書和我們的哲學時刻的核心問題之一提供了實質貢獻： “那麼，我們如何理解美學如此重要的意義，不僅將其歸類為任意主觀的東西，而且也不試圖賦予它與有保證的科學主張相同的客觀地位呢 ？ ” （ p 7 ）。



許多當代哲學，尤其是分析傳統的哲學，認為美學的重要性不如知識論、倫理學、形上學和語言哲學。然而，在 “Aesthetic Dimensions of Modern Philosophy” 中，Andrew Bowie 探討了藝術和美學對這些哲學領域具有至關重要的影響。在現代時期，科學知識的增長伴隨著對知識論懷疑論的高度關注以及對藝術和自然之美的新的哲學關注。這顯示現代性涉及人類如何理解事物的問題。超越知識問題並反映在藝術中的世界。Montaigne 、Descartes、Hume、Kant、Schelling、早期德國浪漫主義者和 Hegel 探討了藝術與哲學的關係。本書也考慮了 Ernst Cassirer 和詮釋學傳統對語言意義和藝術意義之間的密切聯繫。Karl Polanyi 、Marx、Nietzsche、Heidegger、Adorno、Dewey 等人的著作被用來研究現代科學和資本主義的發展如何改變人類與自然的關係和價值的本質，進而影響人類的生存。藝術在人類自我理解中的作用。現代哲學的美學維度可以幫助揭示如何構想「主觀」和「客觀」方面經常被忽視的歷史轉變。將藝術視為一種哲學 ，將哲學視為一種藝術，揭示了兩者之間尚未解決的緊張關係。現代世界的不同文化領域，並對當代哲學的一些方向提出了質疑。