一瓢酌

Rafael Winkler 審視了 Heidegger 以及 Derrida、Levinas 和 Nietzsche 的遺產，認為刺激哲學思想的並不是對真理甚至矛盾的追求。相反，它是我們面對不可想像或不可能的事 ── 思想自身的極限。

當我們遇到死亡的獨特性、存在的獨特性、自我與他者的獨特性時，我們就有可能體驗到不可思議的事物。這種 “有限性思維 thinking of finitude” 也具有政治意義，因為它為我們提供了一種談論和評估絕對陌生性的方式，並暗示絕對的陌生人或外國人。

Winkler 闡釋了 Heidegger 關於存有論、倫理學和歷史問題的著作，證明這種與思想限制的遭遇是 Heidegger、Levinas 和 Nietzsche 差異哲學的支柱之一。

xxxxxxxxxx

“Philosophy of Finitude: Heidegger, Levinas and Nietzsche” 探討了 Heidegger、Levinas 和 Nietzsche 的重要主題，主要圍繞著死亡和臨終的問題（第一章: Death, the Impossible ）、自我和他者（第二章: Self and Other ）、存在的形象（第三章: Figurations ）、居住（第四章: Dwelling ）、真理與錯誤（第五章: Beyond Truth ）和實體概念（第六章: Substance ）。除了最後一章之外，Rafael Winkler 展示了 Heidegger、Levinas 和 Nietzsche ，以及 Derrida 和 Ricoeur （副標題中沒有提到，但在整本書中都出現過）如何成為仍在持續的爭論中的關鍵人物：

(1) 主題的本質，

(2) 思想和經驗的局限性，以及

(3) 人類作為凡人、鄰居、陌生人和客人朋友對所居住的地球的依賴和責任，始終牢記死去的同時，也尋求建立一個適合人類社會的歷史家園。

正如 Rafael Winkler 在簡介中所解釋的那樣，他將 “獨特性 uniqueness” 的概念（即逃避所有分類和識別的概念）作為棱鏡，透過這個棱鏡，他旨在探索死亡、哀悼、居住、熱情好客和面對死亡時的責任。

但他的書中至少對 “獨特 the unique” 有三種不同的看法。首先，全文的主導意義表示獨特性，即一個人或主體的獨特性，或 “生命的不可替代性”（xiii）。這裏的 “獨特” 具有廣義的倫理內涵，它指的是對一個生命或一個人的獨特性可能或實際的侵犯，即當我們將他者或我們自己視為可替代的、可分類的、可識別的等時。

其次，Rafael Winkler 也將 “獨特性” 稱為形式存有論範疇，表示 “存在的純粹形式特徵 purely formal feature of existence”，只是 “存在的個體性 haecceity of a being”，它是純粹的、尚未限定的、未被識別的 “根本存在 being there at all”（ p xiii，xv）。 正如他所說， “當它除了它的存在之外無話可說時，只有那時它才能脫穎而出，並以其存在的獨特性而閃耀。”（ p xiv）。純粹的東西，甚至在它被改寫為 “某人” 或 “某物” 之前（ p xiv ），在形式存有論上就是獨特的，“絕對其他的 absolutely other”，“匿名的 the anonymous” 或絕對陌生的（ p xiv ） 。

儘管 Rafael Winkler 意識到這兩種對 “獨特性” 的截然不同的看法，甚至在整本書中都使用了這種區別，但他對這種區別的全部意義還不夠清楚。例如，正如 Winkler 所指出的，雖然某些事物的純粹存在具有一定的崇高性、陌生性或差異性，無法進行任何分類 、識別等，這可能會導致敬畏、震​​驚或迷失方向的感覺，但它是值得懷疑的是，在遇到陌生人、孤兒和寡婦時，對 “獨特” 事物的特殊倫理反應，或者與自己的死亡或朋友的哀悼的關係，能否被充分描述或歸為具體案例純粹形式存有論意義上的獨特之處。

此外，Rafael Winkler 引入了 “獨特” 含義的第三個維度，他寫道，他的目的是 “證明 …… 獨特就是一切的信念，或者，更準確地說，使用 Plato 的一種表達方式，即獨特之處在於確實  to ontos on，真正真實” （ p xii ）。目前尚不清楚這樣的計畫如何避免優先考慮 “獨特性” 的形式存有論意義，而犧牲了真正的奇點倫理概念。此外，如果不討論唯名論及其悠久的傳統，如何實現這樣的事業同樣不清楚。但沒有任何跡象表明這一點，最終，Winkler 沒有發展出這種系統的存有論思想，而是放棄了它，轉而採用更溫和的想法，透過 “獨特” 的視角來突出 Heidegger、Levinas 和 Derrida 的差異和共性，顯然將其視為一個限制概念。

在第一章「Death, the Impossible」中，Rafael Winkler 追求三個相互交叉的目標。首先， Winkler 接受 Heidegger 的主張，即預期自己的死亡可以在生命的極限處啟動一種最大限度的單一化（ p 11 ），Winkler 辯稱，死亡迫在眉睫的體驗是如此令人震驚和永遠難以捉摸，它必然會消解此在 Dasein 中的 “每一種統一性和同一性”，但不會因此而取消它的體驗（ p 7 ）。

根據 Rafael Winkler 的說法，Heidegger 其實在他的演講 “What is Metaphysics?” 當中認為，在焦慮中，我們不僅失去了對世界的控制，因為它從我們身邊溜走，而且我們也失去了 “我”。他引用了 Heidegger 對焦慮的離奇經歷的總結：

“焦慮讓我們懸而未決，因為它導致生命作為一個整體消失。這意味著我們自己──我們存在中的人類──在眾生之中逐漸遠離了我們自己。因此，歸根究底並不是「你」或「我」感到不自在；而是「你」或「我」感到不自在。相反，對於某些 “人” 來說就是這樣。在這種沒有任何東西可以抓住的盤旋體驗中，純粹的此在 Dasein 仍然存在。”( p 15 ) ( Martin Heidegger，David Farrell Krell， “Basic Writings(2008)” p 101 )

正如 Rafael Winkler 指出的那樣，這與 Heidegger 在 “Being and Time” 中的描述不同。但這真的意味著，正如 Winkler 所說的，Heidegger 在這裏提出 “我消失了 the I vanishes” 嗎 （ p 15 ）？畢竟，經歷焦慮的人類的此在 Dasein 仍然完好無損，而此在 Dasein 是由危險和自我關懷所決定的，即使這種我性常常不是很明顯或突出，甚至可能被削弱。

其次，儘管 Rafael Winkler 認為，面對死亡的焦慮是一種壓倒性的、令人震驚的極限情境，它使此在 Dasein 單一化，並導致其作為同一自我的解體，但他堅持認為，這種解體的經驗可以被擁有，儘管不是 “擁有” 的， “第一人稱” 的權威，因為正是這種 “身分 identity” 被死亡的經驗所削弱。因此，Winkler 認為，即使沒有完整的 “第一人稱統一”，體驗也是可能的（ p 1 ）。在捍衛這一觀點時，Winkler 繼續攻擊 Dan Zahavi ( “Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation (1999)” ) 對意識必要統一的解釋，為此他大量引用了精神分裂症患者的證言（摘自 R. D. Laing，“The Divided Self: An Existential Study in Sanity and Madness (2010)” ）。但由於這些證言的運作伴隨著 “我” 這個詞的明顯存在，因此總是預設所謂的不存在或破碎的東西（ pp 16-17 ），實看不出 Winkler 如何能夠在此基礎上證明他的論點。

此外，Rafael Winkler 進一步聲稱，由於對死亡的預期所帶來的個人自我的瓦解，面對死亡的真實性和堅決性是不可能的，因此，“我不能真正擁有我的存在” （ p 1 ）在死亡之前當然需要更多的證實，因為這個結果與 Heidegger 所寫的一切背道而馳。

不管怎樣，Rafael Winkler 的第三個目標是聲稱，儘管我自己的死亡完全令人迷失方向和破碎，即作為一個始終突出的、迫在眉睫但從未出現的 “事件 event”，但它並不像 Derrida 所認為的那樣，是一個不可能發生的事情( pp 20-24 )。由於 Winkler 主要關注的是 “獨特性” ，他很滿意地簡單地指出，Derrida 對哀悼的描述與 Heidegger 對哀悼的描述一樣，都是對死亡的單一化的真實描述，即一個單一且不可取代的朋友的死亡。但僅憑這一觀察並不能解決問題，即 Heidegger 或 Derrida 對死亡的分析是否更有說服力 。

在第二章「Self and Other」中，Rafael Winkler 繼續探索人類生命的獨特性，即它在良心的召喚（ Heidegger ）和他者的召喚（ Levinas ）中的表現。根據 Winkler 的說法，兩者之間的決定性區別在於，Heidegger 的召喚是從此在 Dasein 內部發出的，召喚它獨特的自我，而召喚則是從外部召喚我，在他或她的絕對單一性中挑選出對方。換句話說， Heidegger 來說，此在 Dasein 本身的核心存在著一種內在的 “存有論相異性”，而對於 Levinas 來說，存在於主體外部的 “他者的倫理相異性”（ p 41 ）。

在此背景下，Rafael Winkler 也討論了 Paul Ricoeur 在 “Oneself as Another (1995)” 中試圖在 Heidegger 和 Levinas 之間找到中間立場的嘗試。Ricoeur 認為，作為對禁令的回應，此在 Dasein 核心的呼喚必須被解釋為對他者義務的內在承認或證明。這將使這項呼籲真正具有道德性，而 Heidegger 則不然。同時，它會將這項召喚錨定在主體將自己約束於對另一方的義務上，這與 Levinas 僅由另一方建立在外部的召喚形成鮮明對比。正如 Winkler 所指出的，這樣的立場也將支持 François Raffoul ( “The Origins of Responsibility (2010)” ) 和 Françoise Dastur ( “The Call of Conscience: The Most Intimate Alterity “ in “Heidegger and Practical Philosophy (2002)”: pp 87-98 ) 最近的嘗試，即從此在 Dasein 的存有論相異性中推導出他者的相異性。

然而，與這種和解的嘗試相反，Rafael Winkler 認為， “沒有現象學或解釋學上的理由” 持有這樣的觀點，即在為自己的行為（在通話中和透過通話）分配責任時，我已經受到了外界的其他他者的吩咐，這樣 “他者的禁令” 就已經存在於我的內心了（ p 45 ）。換句話說，一個人不可能 “將建構自我內在性的垂直關係轉移到自我與他者之間的社會關係上” （ p 45 ）。將自己束縛在良心的召喚與來自他者的召喚的反應並不同構，此在 Dasein 的獨特性（承認良心的召喚）不同於他人對我的獨特性（ p 46 ）。

第三章「Figurations」探討了絕對相異性或獨特性的概念，這一方是所有特定倫理考量和義務的另一方。Rafael Winkler 首先指出 Heidegger 的形上學概念和 Levinas 的存有論概念有許多共同點（ pp 48-50 ）。這兩個概念都指的是實體和存有的整體，完全存在並在理解中代表，因此任何落在理論認知參數或實體形而上學把握範圍之外的東西，都被排除並降格為虛無。因此，被拋在一邊的是絕對的他者，它拒絕融入同一者（ Levinas ）或存在者的形上學整體性（ Heidegger ）。因此，在存有論或形上學的極限下出現了“絕對差異的思想”，它逃避了所有的情境化、預期和理性控制（ p 49 ）。它的純粹形式是獨一無二的，不是一個可識別的存在，而只是一個 “存在的形象”（ p 54 ），甚至先於將存在轉變為 “某人” 和 “某物”，或者 “甚麼” 或“誰” （ p 55 ）。

Rafael Winkler 認為， Heidegger的事件或存有概念區別於存在者，就指向了這種絕對的差異，因為存有或事件不是存在。這是絕對的他者，「是」被撤回並保持隱藏，是實體所有積極性中的一個秘密。當 Levinas 將女性視為不可識別的、不可還原的、不可同化的，早於家庭時，Levinas 也以自己的方式思考了絕對的他者，同一性的這一面。將家準備為客人和陌生人的 “流放和避難所”，從而使人類能夠居住或居住（ p 59 ）。Winkler 認為，Levinas 的 “女性的退縮” 概念在重要意義上是 “對 Heidegger 存有退縮的重新思考”（ p 59 ）。

作為思考絕對差異的第三次嘗試，Rafael Winkler 指出 Derrida 的 “絕對到來 absolute arrivant” 概念，這是對未來的無條件和無條件的熱情好客（ p 61 ）。結果是，在Heidegger、Levinas 和 Derrida 的許多表面差異之下，仔細閱讀可以發現最深層思想的共通性。

這在第四章「Dwelling」中得到了進一步闡述，Rafael Winkler 透過對 Heidegger 關於 Hölderlin 的講座的極其耳目一新的閱讀，確立了 Heidegger 自己的待客之道（Gastfreundschaft），即歡迎陌生人進入自己的家，作為正確的回應迎接挑戰，在自我封閉的地球上尋找家常之事。Winkler 引用 Heidegger 關於 “Der Ister” 的演講表明， Heidegger 知道 “對正當事物的挪用只能作為與外國人的相遇和賓客般的對話” （ p 83 ）。

第五章「Beyond Truth」，深入探討 Derrida 和 Heidegger 對 Nietzsche 形上學和真理界限概念的解釋。Rafael Winkler 處於中立位置，他批評 Derrida 對 Nietzsche 的解讀 “過度關注遊戲和諷刺”（ p 102 ），同時他也相應地對 Heidegger 在 Nietzsche 的這一方面的明顯忽視提出異議（ p 96 ）。然而，Winkler 認為 Nietzsche 並沒有放棄真理觀念，而是 “以類似於 Husserl 對自然態度的懸置的方式” 認可一個時代（ p 87 ），這需要更多的闡述，因為它與 Nietzsche 的觀點幾乎不一致，即透過 “廢除真實世界”，我們也廢除了 “表觀世界”。

第六章「Substance」突然偏離了前幾章的研究主線，對羅馬哲學中術語 “實體 substance or substantia” 的出現進行了詳細的描述。雖然 Rafael Winkler 指出，substantia 翻譯希臘語 ousia 是共識的一部分，但他指出，新羅馬現實強調修辭、公共衝突和法院解決這些衝突是決定該術語使用的決定性背景。在法醫學背景下，術語 “實質  substantia” 指的是爭議的內容、案件的主題，這種法醫學意義強化了實質的哲學用途（ p 125 ）。

雖然尚不清楚這種見解如何有助於前面章節中提供的解釋，但讀者會注意到，在討論過程中，Rafael Winkler 也觸及了 Stoic 派的至高屬概念，即諸如此類的東西（ p 120 ）。這顯然與 Winkler 對無條件單數的最初探究有關，但奇怪的是，Winkler 在本章中根本沒有涉及這個問題。 （順便說一句，Winkler 也錯過了 Heidegger 自己在 “Zur Bestimmung der Philosophie” 第 20 節中對 “某物 something” 的討論。( “Heidegger Gesamtausgabe 56_57) Zur Bestimmung der Philosophie (1999)” ）

總之，儘管這本書在強調 Heidegger、Levinas 和 Derrida 之間的真正接近性方面有一些優點，但 Rafael Winkler 的各種觀察和論文進展質量參差不齊，有些需要更詳細地闡述和更多的論證，以便要有說服力。

儘管如今鮮為人知，但 Raymond Ruyer 是一位二戰後的法國哲學家，他的著作和思想對 Deleuze 、Guattari 和  Gilbert Simondon 等主要思想家產生了重大影響。隨著被許多人認為是 Ruyer 的代表作的 Neofinalism 譯本的出版，英語讀者終於可以看到這位開創性思想如何將哲學與科學結合起來。

Raymond Ruyer 並沒有被哲學終結於科學開始的觀點所困擾，他闡述了一種獨特的、幾乎無法分類的形而上學，並重新激活了哲學反思其經典問題的能力：什麼存在？我們該如何為生命負責？主體性的地位如何？自由怎麼可能？

新最終主義提供了一篇系統性的、論證清晰的論文，它運用自我調查、形式和絕對表面的創新概念來塑造虛擬和跨空間的理論。它也令人信服地呼籲人們重新認識組織時空結構並使真實存在在動態宇宙中出現的創造性活動。

xxxxxxxxxx

1974年，法國科學哲學家 Raymond Ruyer（1902-1987）出版了一本名為 “La Gnose de Princeton : des savants à la recherche d’une religion (普林斯頓靈知：尋找宗教的學者) ”的書，該書旨在展示 20 世紀 60 年代和 1970 年代在美國幾所著名大學工作的一個有影響力但神秘的科學家小組的深奧思想。(三年後，這本書的後續卷 “Les Cent prochains siècles: Le destin historique de l’homme selon la Nouvelle Gnose américaine” 出版) 然而，這本書的前提是一個故意的詭計，一個虛構的故事。Ruyer 發明了一個由在普林斯頓和其他地方工作的虛構靈知派思想家組成的詭計，以提出他自己的想法，並使它們為更廣泛的公眾所接受，為科學提出了新的視角，並對物質與心靈的關係提出了新的闡述。這項策略取得了圓滿成功：這本書立即成為暢銷書，法國媒體將 Ruyer 以 他度過了大半生的法國東部城市命名稱為 “The Sage of Nancy”。(Sacha Loeve, Xavier Guchet, Bernadette Bensaude Vincent – “French Philosophy of Technology (2018)”)

如果 “La Gnose de Princeton” 為 Raymond Ruyer 帶來了迄今為止他從未獲得過的公眾讚譽，那麼他已經享受到了輝煌但有些特殊的學術生涯。他在巴黎著名的高等師範學院接受培訓，並在 1924 年哲學綜合考試中獲得最高分。第二次世界大戰期間，他被徵召入伍，1940 年至 1944 年期間被關押在德國 Oflag XVII-A 集中營，並在那裏寫下了頗具影響力的著作 “Éléments de psycho-biologie (心理生物學要素) (1946)” 。1947 年，他被任命為 Nancy 大學哲學教授，他在那裏任教直至 1972 年退休。期間他拒絕了搬到 Sorbonne 大學的提議，切寧願留在他心愛的 Lorraine 地區。他的最後一本書 “L’embryogenèse du monde et le Dieu silencieux (世界的萌芽與沉默的上帝)” 於 2013 年於死後出版。對 Georges Canguilhem 等形形色色的思想家產生了決定性影響。自始至終，他仍然是一位獨特的思想家，迴避了 Bergson 主義、現象學、存在主義、馬克思主義、結構主義等二十世紀法國思想的流行潮流，儘管他仍然與所有這些思想進行對話。

毫無疑問，Raymond Ruyer 強烈的反常獨立性使他的作品最初默默無聞 —— 儘管 “La Gnose de Princeton” 取得了成功，但到本世紀末，他的所有作品都絕版了。然而，在過去的幾年裏，人們對 Ruyer 的工作重新產生了強烈的興趣。 2012 年，法國大學出版社 (PUF) 重新發行了 Ruyer 1952 年出版的著作 “Néo-Finalisme (Neofinalism)”，該書被許多人認為是他的傑作。再版出現在 PUF 頗具影響力的系列 MétaphysiqueS 中，值得注意的是，該系列由新一代年輕的法國哲學家 Élie Within、Patrice Maniglier、Quentin Meil​​lassoux 和 David Rabouin 編輯。 2014 年，“Néo-Finalisme (Neofinalism)” 被納入法國哲學聚合考試，標誌著其成為半規範文本，2016 年， Minnesota  大學出版社出版了 Alyosha Edlebi 的精彩英文譯本 “Neofinalism (Néo-Finalisme)”。Gilles Deleuze 的著作，他深受 Ruyer 的影響，並經常提及 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 和 “The Genesis of Living Forms (1958)”。因此，Edlebi 譯本的出版具有雙重重要意義，因為它不僅能讓學者探索 Deleuze 對 Ruyer 的恩惠 ( DELEUZE, RUYER AND BECOMING-BRAIN: THE MUSIC OF LIFE’S TEMPORALITY – Parrhesia)，而且有望恢復 Ruyer 作為二十世紀最重要的法國科學哲學家之一的應有地位。

I.

Deleuze 始終堅持認為，哲學的力量必須透過它所創造的概念以及這些概念對事物和行為施加的新的劃分來衡量。這對 Raymond Ruyer 的作品來說確實如此，尤其是 “Neofinalism (Néo-Finalisme)”。Ruyer 提出了一種跨越這兩個領域的新區別來代替有機和無機之間的區別：一方面是絕對形式（個體存在），另一方面是 ‘摩爾結構 molar structures’（聚合或質量現象）之間的區別 (參見 Gilles Deleuze – “The Fold: Leibniz and the Baroque (1993)”: p 104)。“巨大的差異不是在有機物和無機物之間傳遞，而是通過區分甚麼是個體存在、甚麼是羣體或羣體現象、甚麼是絕對形式以及甚麼是巨大的摩爾圖形或結構來跨越兩者。 ”( “The Genesis of Living Forms (2019)” pp 43, 44)。絕對形式包括分子、病毒、細胞、胚胎和大腦，而’摩爾結構 molar structures’ 是這些個體形式的統計集合，例如雲、氣體、人羣或地質構造。這種差異反過來又需要科學的新分佈，因為主要科學將是那些處理絕對形式的科學，而僅從摩爾或統計方面研究個體的科學將被降級到次要地位。

對 Raymond Ruyer 來說，就像 Bergson 和 Deleuze 一樣，哲學的功能是創造一種適合當代科學的形上學。然而，Ruyer 提出，有兩種傾向往往會阻礙這個計畫：我們傾向於從視覺感覺或人類活動（技術）來解釋物理存在的本質（“Neofinalism (Néo-Finalisme)”，p 143）。一方面，“觀察 observe” 一個物理物體是另一種說法，即一個人的視網膜（或照相底片，或另一台實驗室設備）是從該物體發出的光子的撞擊軌跡。但觀察不一定能讓我們了解物體。簡而言之，我可以觀察星雲、彩虹、固體金屬球、肥皂泡或靜止的阿米巴變形蟲的圓形外觀，但每種情況下 “結合 bonding” 的內部模式都非常不同。因此，形上學的任務是 “將科學觀察轉化為連結[聯繫]和感官的知識”（ p 224；參見 p 104 ）。

另一方面，也許更陰險的是，我們傾向於透過我們自己的技術製品的棱鏡來解釋自然。 17 世紀的 “機械論 mechanism” 透過與手錶、槓桿或滑輪等機械裝置的 “功能 functioning”（ “Neofinalism (Néo-Finalisme)” pp 147-8 ）進行比較來解釋自然。如今，許多人訴諸資訊機器（電腦）作為心靈的模型：大腦是硬件，心靈是軟體，在不同的模組中運行不同的程式。遺傳學和 DNA 的發現與電腦同時出現（兩者都是資訊性的），在大眾心目中，當人們說某樣東西是 “遺傳的 genetic” 時，他們通常意味著它是 “預先編程的 pre-programmed” 。對 Raymond Ruyer 來說，最令人震驚的是對世界 “構建塊building blocks” 或 “磚塊 bricks” 的吸引力（ p 141 ）：因為我們用簡單的磚塊建造複雜的建築，所以我們認為宇宙及其複雜性也必須同樣由簡單的構建塊（例如原子或粒子）建構而成 —— 這也是物理學有時仍被視為最基本的科學的原因之一。 “我們仍然相信分子和基本原理的定義不明確”，以及隨之而來的還原和分析預設（ p 155 ）。

對 Raymond Ruyer 來說，這種宇宙觀 —— 更高層次的多層次結構從底層（物質、根德、時空）“出現 emerge”，而單獨的固體 —— 不再站得住腳（ p 141 ）。作為接近 Ruyer 的一種方式，我們可能會注意到，Deleuze 在一次關於 Spinoza 的研討會上提出 ，在物質分析中，存在三種可能性來確定甚麼構成了 “最簡單 simplest” 的物體：有限的 、不確定的和實際上無限。自 Epicurus 和 Lucretius 以來啟發原子論的有限方法認為，物質的分析必然達到極限，而這個極限就是原子或粒子（構建塊）。相較之下，不確定方法堅持認為，無論分析推進多遠，我們總是可以依序分析和劃分得到的項 —— 換句話說，不存在最終或最終的項（不定迴歸）。然而，實際無限的觀點意味著與有限和無限的雙重鬥爭。反對不定性，它堅持確實存在不能再分割的終極或最終項，但反對有限性，它堅持認為這些終極項實際上是無限的多重性，在不改變其性質的情況下不能進一步分割。換句話說，我們不能用 Spinoza 主義的術語來談論一個簡單的物體，就好像它是一塊磚頭或一塊積木一樣；它是一個物體。相反，自然界中最簡單的物體本身就是無限的多樣性。 ( “Spinoza: The Velocities of Thought / 12. March 10, 1981” )

Raymond Ruyer 在 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 中採取了類似的立場。他說，自然中 “最簡單 simplest” 的術語是絕對形式，而他在 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 中提出的概念每一個都表明了這種形式的一個不可分割的方面。絕對形式是一個不斷形成的領域或多重性，它具有不可約的統一性 —— “存在在一起”（ p 107 ） —— 其特徵是對自身的無維度的或絕對觀測（ p 94 ），它在其組成部分之間建立了不可本地化的聯繫[聯絡]，具有自己的重疊[回收]或不確定性區域（ p 108 ）( “Éléments de Psycho-biologie” , p 23：自在形式是 “多種協調元素的直接統一” )。Ruyer 將絕對形式與摩爾結構區分開來，摩爾結構是這些絕對形式的統計和二次組合。絕對形式包括分子、病毒、胚胎、有機體、意識和文化（外化技術和符號化）。摩爾結構包括，例如，雲或氣體，它們是單一分子的複合物；沉積石灰岩地層是單一軟體動物的集合體（ p 143 ），或人類羣體是個體意識的集合（ p 84 ）。這種差異反過來又帶來了科學的新分佈：初級科學是那些關注絕對形式的科學，而次級科學是那些只從摩爾或統計方面研究個體的科學。

II.

Deleuze 稱 Raymond Ruyer 為 “Leibniz 最偉大的弟子”，因為他的絕對形式是 Leibniz 單子的繼承者，儘管 Ruyer 對它們的看法截然不同，而 “Neofinalism” 充滿了對不同類型絕對形式的深入分析( Deleuze – “The Fold: Leibniz and the Baroque (1993)”，p 102；第八章 “The Two Roors” 分析了 Ruyer 和 Leibniz 的關係)。以水分子為例，僅僅說水「 由」兩個氫原子和一個氧原子「組成」是不夠的，因為分子以絕對觀測區域為標誌，其中原子之間的內部關係或鍵變得不可定域（ p 156 ），並且系統內的元素失去了它們的個性（ p 106 ）。談論絕對觀測的領域就是談論內部聯繫的領域。( Ruyer 指出，原子個體具有非凡的結合能，這就是為甚麼原子的解體比人類的解體更劇烈（ p 103 ）) 。 Ruyer 寫道，“如果沒有重疊區域”，則 “根本就不會有分子”( p 108 )。原子也是如此，原子的絕對觀測和活動領域並不比更複雜的分子少。Ruyer 指出，量子物理學已經用量子作用取代了物質原子（ p 161 ）。 “舊的想法是，首先給定的物質就是它本來的樣子 ，然後，因為它具有永久不變的性質，所以它在不同的場合以不同的方式起作用。” ( p 148。 引用 R. J. Collingwood， “The Idea of Nature (1945)”，p 146 ) 。在新概念中，原子是甚麼？用 Ruyer 的語言來說，原子是​​一種結構，而不是一種功能： “原子並不是一個完全組裝起來的起作用的機制，是不間斷的活動， 它在「某種長期的活動節奏」中不斷地「形成自己」”（ pp 147, 149 ）。

即使是最簡單的生物也是如此，它 “永遠不會「完全組裝」;它永遠不會局限於發揮作用 ，它不斷地「形成自己」”（ p 147 ）。Raymond Ruyer 指出，每個細胞 “都必須是一種具有自我審視的絕對形式，以控制其自身分裂的開始，逐漸削弱系統的統一性，以利於其組成部分的個性”（ p 109 ）。Ruyer 在這方面經常提到的例子之一是阿米巴變形蟲等單細胞動物。變形蟲可以消化食物，儘管它沒有消化道。儘管它沒有感覺器官或神經系統，但它會對環境做出反應。儘管缺乏這些器官，阿米巴變形蟲仍然能夠進行「統一」的行為 —— 自我指導、條件反射、習慣、學習、適應、本能習慣等等。人們可以說阿米巴變形蟲有自己的主觀性，即 “初級通靈論 primary psychism”，這是說它是一種自在形式的另一種說法。( “Éléments de Psycho-biologie”, pp 23-24)

當 Raymond Ruyer 思考分子和細胞之間的關係（或用通常的說法是無機物和有機物之間的關係）時，他寫道： “生命的出現，被認為是一種絕對新穎的存在模式，不再是一個哲學問題。不再有任何理由相信從化學分子到芽孢桿菌的深淵比從芽孢桿菌到脊椎動物的深淵更大”（ p 154 ）。Ruyer 在 1950 年代寫作時觀察到，許多物理學家 ——Bohr、Jordan、de Broglie、Schrödinger —— 已經對生命問題發表了自己的看法，儘管 Ruyer 仍然對這一類型的某些著作持批判態度，例如 Schrödinger 的經典著作 What is Life? ( pp 158-62 ) 。儘管如此，Ruyer 指出，Schrödinger 的廣義分子理論與 Alfred N Whitehead 看似相反的廣義有機體理論並沒有太大不同，因為兩者都堅持個體形式之間的連續性（ p 156 ）。確認微生物是分子，同時也確認分子是微生物 —— 或者更確切地說，兩者都是絕對形式。

III.

但也許 Raymond Ruyer 在 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 中提供的最具探索性的分析可以在題為 “The Brain and the Embryo”（ pp 45-67 ）的章節中找到，部分原因是 Ruyer 的分析通過有點不尋常的技術棱鏡來接近絕對觀測的這兩個領域。人們經常爭論 —— 例如 Leroi-Gourhan ( pp 20-21) —— 技術對像是 “假體 prosthetic”，也就是說，它們是身體的延伸或器官的 “外化 externalizations”。錘子將前臂和拳頭用木頭和鐵製成；衣服使皮膚外化；嬰兒奶瓶將母親的乳房外化；廚房爐灶使胃外化；等等。使這種外化成為可能的演化條件與人體的形態有關。用 Deleuze 的話來說，在採取直立姿勢（雙足行走）時，我們自己的兩個器官變得 “解域化 deterritorialized”。我們的前爪失去了運動能力，變成了手，它們具有綜合性，能夠做比簡單行走更多的事情（抓握、敲擊、旋轉等）。同時，嘴失去了自己的抓取能力，而手取代了這種能力，但在這個過程中它獲得了言語的能力。換句話說，當手和嘴被去疆域化時，它們同時在新的行動上被重新疆域化，主要是語言（對於嘴）和工具製造（對於手）。賦予人類特殊性的不僅是我們的大腦，因為如果我們的身體沒有會說話的嘴或會做事的手，我們的大腦所做的事情就會少得多。

確實，其他動物物種也產生了外化技術 —— 蜘蛛織網、海狸築壩、鳥類築巢 —— 但它們的技術活動似乎直接源自於它們作為一種 “延伸表型  extended phenotype” 的基因組成 ( Richard Dawkins – “The Extended Phenotype: The Long Reach of the Gene (1982)”)。 相較之下，人類特有的一點是，其外在器官變得可拆卸、可移動、與身體分離，直到進入自己的進化史。從某種意義上說，進化是分叉的：人類有機體是經過數千年極其緩慢的進化而塑造出來的，但這些有機體反過來又產生了外化的人工製品，這些人工製品連接在一起創造了一個新的科技身體，而這個身體正以更快的速度進化。但 Raymond Ruyer 將這論述推向了一個新的方向。在所謂的高等動物中，消化和思維等 “功能 functions” 局限於胃和大腦等特定器官，但很明顯 —— 正如阿米巴變形蟲的例子所示—— 這些功能不需要專門的器官 ( 這個論點同樣適用於植物生命，參見 Stefano Mancuso, Alessandra Viola – “Brilliant Green: The Surprising History and Science of Plant Intelligence (2015)” 。植物不是「個體」，因為即使植物被切成兩半，兩部分仍然可以獨立生活（ p 36 ），主要是因為植物還沒有定位其生命功能在器官中（ “他們不用眼睛就能看到，不用味蕾就能嚐到，不用鼻子就能聞到，甚至不用胃就能消化，” p 73 ）)。Ruyer 得出了顯而易見的結論：身體器官本身就是技術人工製品；它們是有機體在演化過程中製造出來的專門 “工具 tools”。Ruyer 因此區分了技術性的三個層次：身體器官作為原始技術性；作為擴展表型的外化器官（網、水壩、巢）；以及進入身體外部電路的可拆卸工件。 “有機構成、本能外在迴路與智慧外在迴路”（ p 33；參見 p 20 ）。

Raymond Ruyer 從這項分析中得出的結論是巨大的。最明顯的是，它解釋了 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 的標題。Ruyer 不是傳統的 “最終論者 finalist”，他假定整個自然或整個自然都有目的論或目的。相反，他捍衛了一種 “新最終主義 neofinalism” ，毫無爭議地，這種假設始於人類在製造技術製品時以有目的的方式行事的假設：我們在製造烹飪用具方面有一個最終目標，這取決於存在於環境中的記憶主題或感覺。但在這裡，魯耶再次得出了不可避免的結論：對於智能行為來說正確的東西對於本能行為也同樣正確。 “在烹飪器具的發明中，不可能承認最終意義，也不可能否認攝取、消化和同化的器官” （ p 19 ）。換句話說，無論是意識、大腦或神經系統都不能壟斷記憶、習慣、發明或一般的意義活動（ p 37 ）。考慮一下這樣一個事實：人類目前正在嘗試製造人造大腦或人工智慧，其能力可能很快就會超過人類智慧（所謂的 “奇點 singularity” ，Ray Kurzweil – “The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology (New York: Penguin, 2005)”）。然而，每個人類胚胎都已經知道如何製造人腦、胃、肺、腎臟和循環系統。用知識論的術語來說，我們可以說胚胎擁有超越大腦的知識 —— 而且大腦是胚胎本身創造出來的。如果 Ruyer 有時將胚胎稱為我們的 “初級有機意識 primary organic consciousness” （ pp 38、43-44、72、74、100 ），那是因為身體及其器官的創造是胚胎的 “新最終主義 neofinalism” 活動，就像技術製品的創造是大腦的新決賽創造 ，我們的 “第二意識 secondary consciousness” （ pp 73-4, 94, 98-99, 215 ）。胚胎的等電位在大腦的可塑性中延長。

但這是另一種說法，即胚胎和意識，就像分子和細胞一樣，是絕對形式，具有所有隨之而來的特徵：絕對觀測、不可定位的連結、不確定區域。正是在他的第一本書《意識與身體（“La conscience et le corps，1937）”》（Jon Roffe，Introduction to the Philosophy of Raymond Ruyer）中，Raymond Ruyer 開始將意識作為一種自在形式進行分析，這些分析在新最終主義關於 “觀測的絕對領域 Absolute Domains of Survey” 的第九章中達到了頂峰（ pp 90 -103 ），這無疑是本書的關鍵章節。Ruyer 表明，我的視野是由意識“觀測 surveyed” 的，而無需將自己定位在離它一定距離的地方（ p 97 ）。換句話說，感知的細節並不像機器的部件那樣透過因果關係相互聯繫，而是透過絕對時間調查和空間觀測的即時性來掌握，獨立於任何補充維度（ p 100 ） 。哲學通常認為意識是知識，但對 Ruyer 來說，意識主要是絕對觀測和不可定位債券的領域（ p 107 ）。Ruyer 聲稱，絕對觀測的概念 “不僅是解決意識問題的關鍵，也是解決生命問題的關鍵”（ p 94 ）。可以毫不誇張地說，Ruyer 發展絕對觀測概念的章節是二十世紀哲學中最原始的段落之一，值得仔細研究。Deleuze 和 Guattari 在 “What is Philosophy? (1991)” ，將哲學概念呈現為 Ruyer 意義上的絕對形式，從而為宇宙中存在的個體的連續性添加了概念。

IV.

人們很容易將 Raymond Ruyer 在 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 中發展的形上學描述為泛心理學家（一切都是意識）或泛生命論（一切都是生命）。Ruyer 本人有時會訴諸這樣的語言，例如，當他稱胚胎為初級意識時。在建立這樣的聯繫時，Ruyer 肯定會得到很好的陪伴，因為其他人已經將有機體或生命作為形而上學的模型。對 Ruyer 產生重大影響的 Whitehead,（ cf: daniel w. smith – “raymond ruyer and the metaphysics of absolute forms” & Ronald Bogue – “Thinking with Deleuze(2019)” & Paul Arthur Schilpp (editor) – “The Philosophy of Alfred North Whitehead (1951)” 。也許僅次於 Samuel Butler。 cf: Raymond Ruyer – “Cybernetics and the Origin of Information (Groundworks) (2023)” & “The Mystery of Reproduction and the Limits of Automatism” ）稱他的過程哲學為 “有機體哲學”，而 Deleuze 在談到 “非有機生命 non-organic life” 時則採用了生機論的傳統。但這樣的描述忽略了 Ruyer 思想的真正激進性。他堅持認為， “想像分子的統一模式與有機體的統一模式相同，這顯然是荒謬的” ( p 110 )。兩者之間的差異是顯而易見的，Ruyer 更深層次的主張是它們都有一個共同的問題：“形式本身的主要奧秘” （ p 110 ）。它們都是個性或形式，在自我形成的活動中持續存在並重建自身。正如 Ruyer 本人所說，他的哲學的要點 “不是將原子、分子和物理個體定義為有機體或心理意識，而是要了解分子、有機體和意識的示意共同點。在所有這些情況下，共同的模式是絕對觀測和活動的領域” （ p 162 ）。因此，Ruyer 的作品意味著一種全新的自然哲學，這反過來又意味著對各種科學在探索自然中的作用的重新認識。

最普遍的是，受 Auguste Comte 的啟發，它廢除了過時的科學願景，他假設各種科學之間存在等級制度，以物理學為基礎，其次是化學、生物學和人文科學。Raymond Ruyer 在其早期著作 “Elements de Psycho-Biologie（1946）” 中就已經證明，科學向我們展示的不是層次，而是絕對形式或個體之間的連續線。在 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 中，Ruyer 稱之為宇宙的 “纖維 fibrous” 概念( pp 140-153 )，它遵循分子、病毒、有機體和意識之間的連續性 (參見 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” ， p 142： “自從量子物理學以來，將宇宙（個體存在的真實宇宙）表示為由一系列疊加的層組成，最低的層承載著其他層，已經變得不可能了。相反，宇宙在時間上具有纖維結構，每根纖維代表個體存在的連續線。”)。Ruyer 所設想的纖維宇宙為科學提出了一個全新的問題，即如何沿著這些連續線區分絕對形式。Ruyer 間接暗示了他如何在 “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 中追求這個仍處於新生階段的項目，圍繞著記憶的狀態。 “毫無疑問，物理存在和最複雜的有機體之間的主要區別並不源於形式上的瞬時性或記憶的缺失，而是源於這種記憶的分離性的缺乏” （ p 149 ）。人們經常注意到，對於人類來說，書寫技術的發明是記憶的外化：資訊從此可以儲存在文件（現在是電腦文件）中，而不是保留在大腦中 ( 參閱Walter J. Ong – “Orality and Literacy: The Technologizing of the Word(2012)” )。同樣，在被認為較小的生物體中，“有機記憶[遺傳學]構成了可以在無數個體中轉世的特定潛力”（ p 149 ），甚至在病毒的自我複製中也是如此。相較之下，物理個體的獨特之處在於，這種活動進入記憶的半實體化並沒有發生：原子是 “不間斷的活動”，“缺乏可分離的記憶”（ pp 151-2 ）。事實上， “他們不需要這樣的人，因為他們永遠不必再繼續他們不間斷的活動”（ p 152）。記憶的分離這個主題，作為區分絕對形式的標準，是 Ruyer 留給後來思想家的一個正在進行的項目。

更具體地說，正如我們所看到的，Raymond Ruyer 的工作意味著基於分子和摩爾之間的區別的多種科學的新分佈。對 Ruyer 來說，連接原子、病毒、胚胎和大腦的連續纖維線完全是 “分子 molecular” 的（誠然，Ruyer 給了這個術語一個新概念），以至於他可以說大象是一種分子的微觀存在，遠比肥皂泡更重要（ p 106 ）。許多傳統科學涉及絕對形式之間的次要和統計摩爾關係。如果我們從空中觀看示威期間一大羣人在城市中移動 ，透過街道和障礙物調整他們的軌跡，他們的運動將完全可以用流體動力學定律來解釋 ，但羣體的這些摩爾和統計特性並不能說明個別受試者的情況，它們是能夠等勢的絕對形式。同樣，沉積石灰岩地層可以完全根據其確定性的物理和地質特性來描述，但儘管如此，它不能與組成它的單一軟體動物混淆（ p 143 ）。許多傳統科學的錯誤在於 “它們非法地從「摩爾」和統計特性轉向了個體特性” （ p 143 ）。Ruyer 在科學哲學方面的工作的創新將是展示科學的優先性，這些科學遵循絕對形式之間的連續性纖維線，例如量子物理學（分子、原子和亞原子現實），生物學和胚胎學（針對單細胞和多細胞生物），心理學（意識）和社會學（文化）。次級科學，其中一些迄今為止一直是特權科學，是那些只從摩爾或統計方面研究個體的科學，例如經典物理學（例如熱力學）、物理化學生理學、神經心理學、羣體生物學（生命鬥爭的數學研究）和古典政治經濟學（ 羣體現象）。

如果 Raymond Ruyer 的哲學最終不能被描述為泛心理學或泛生命主義，甚至泛物理主義，那是因為這些特徵所依據的物質-生命-意識層次結構這已經不再是得到科學本身的支持所謂的 “民間形上學 folk metaphysics” 了 ( cf: Jan Kajfosz – “Magic, categorization and folk metaphysics. Towards cognitive theory of magic” 。物質、生命、意識​​都不能被還原為對方 ；一切都是絕對形式，既是時空的又是跨時空的（ p 249 ）。自然界中有機物和無機物之間的基本分界線不再可劃定，或在心靈和身體之間，但必須在絕對形式之間的區別中重新定位，作為統一的行動領域，以及它們進入的摩爾聚集體 (摩爾聚集體涉及必然發生在不同時間並且可能在不同地點的行為。有很多方法可以聚合不同的行為)。 絕對觀測的這些領域暗示了跨空間記憶主題的 “形上學 ‘維度’ ”，它 “與時空的幾何維度完全不同”（ p 249 ），正是這種新形上學的發展才是 Ruyer 對哲學的根本貢獻。儘管寫於六十多年前， “Neofinalism (Néo-Finalisme)” 仍然保持著非凡的話題性和即時性，這使得它即使在現在，仍然對當代哲學的關注做出了重要貢獻。

這本 “The Dilemma Of Western Philosophy” 文集從多方面探討了西方哲學的各種限制和成就。就其本身而言，西方哲學是一個極具爭議的名字。撰稿人質疑它作為一個標籤的有效性，並質疑它在教育領域的盛大外觀。然而，西方哲學的部分問題在於它的表現形式較不傳統，但占主導地位。作者考慮了西方哲學的兩種形式，為其本身投入了大量的思想和時間，但總是將其提及更具體的教育問題。這本書是一個不斷增長的語料庫，概述了教育和哲學之間的關係，表明它們是深深地交織在一起的，而且確實是哲學（尤其是它的西方變體）支持了西方教育並使其首先蓬勃發展。因此，本書在不同方面將教育描述為一種更深層現象（即占主導地位的西方哲學的現象）的霸權工具。本書最初以Educational Philosophy and Theory, volume 47, issue 11 (October 2015) 特刊出版。

XXXXXXXXXX

這本 “The Dilemma Of Western Philosophy” 文集 是 2013 年，針對 Educational Philosophy and Theory 特刊的一個主題和一個主要問題，與多位學者進行了接觸而成。該問題是這樣表述的：

西方傳統是否有足夠的智力資源來克服其哲學盲目？

在一個子集中，也詢問了以下問題：

它[西方哲學]能否藉鑑、自學？這種學習的主要資源是甚麼？它有能力向其他傳統學習嗎？

為此，編者們特向人文社會科學各學科的學者發出邀請，針對此議題撰寫邀請短文。但這些問題本身可能會面臨將一系列複雜問題過於簡化的指責。雖然這種過於簡單化的現象普遍存在於哲學中。通常，哲學傳統被描述為好像它們是幾何學的，一個從一個點開始，而致另一個 —— 通常是它的對立面。這些討論顯得過於簡單化和對稱，並且逐漸演變，好像這些情況下的元哲學話語確實充分代表了它們所聲稱的內容。這些空間界限描述中最著名的，至少在西方哲學中，發生在歐陸哲學和分析哲學周圍，它們之間的鴻溝可能起源於詩歌和哲學之間的分裂，但在著名的 Carnap 和 Heidegger 分歧中找到了它的聲音 (Friedman, Michael – “A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger (2011) ” ) 。當然每個陣營都會為自己的領土而戰，因為它有一些屬於自己的領地，並通過了 “可以像戰場一樣建立的宣言” （Mary Ann Caws (Ed.)- “Manifesto: A century of isms.(2001) ”）。這些立場的基礎是對清晰度最基本的追求：「我」和「你」之間清晰可辨的邊界。

如果歐陸哲學和分析哲學之間的戰線顯得強大而複雜，那麼讀者可能需要被警告，文集的撰稿人正在發動各種更加困難和多方面的攻擊。作者們不僅將西方哲學視為一個標題 ，有時也將其視為一種需要受到質疑的現象，對其邊界保留了一些試探性。有趣的是，這個問題涉及西方哲學的盲目性，一些撰稿人的討論轉向了西方哲學本身到底有多麼清晰的界線。總的來說，作者們暗示了它與其他傳統的重疊。他們通常不想讓那些本質上無法清楚地感知其他哲學傳統的東西變得太明顯。對於撰稿人來說，在某種程度上 ， 「我」，純粹真理宣言的西方創造者，已經堅定地將「你」帶入了它的哲學王國。它不僅僅中立地存在：它對抗其他可能性，減少它們，但也以新的方式重建它們。因此，它已成為其他哲學的一部分。

將西方哲學這樣艱鉅的東西納入考慮絕非易事，主導反應集中在其模糊的邊緣。即使就其本身而言，正如 Penny Enslin 和 Kai Horsthemke 所提出的 ( ch 5:  Rethinking the ‘Western Tradition’)，以及我們在 Carnap 和 Heidegger 之間的分歧中所看到的，西方哲學也是多樣化的。Penny Enslin 和 Kai Horsthemke 主張重新思考「西方」的標題，它本身就是一種變革和解放的行為。然而值得慶幸的是，人們普遍認為，人們確實可以談論西方哲學，即使它現在被其他思想傳統所共享，即使是為了方便而這樣稱呼。因此 ，本文集讓我們能夠從思考是否「真的」存在西方哲學這樣的東西，開始以不同的方式思考它的結構。Sharon Rider ( CH 7: Human Freedom and the Philosophical Attitude )把這一舉動說得最清楚，就是講西方哲學的特點，以顯示其獨特性。這裏提到的某種實用主義鼓勵我們不要陷入西方哲學是否可以或應該被解決的問題。此外，對 Sharon Rider 來說，道德上有必要重新質疑西方思想必須如何改變，即使這些質疑會引起不適 。Thaddeus Metz ( CH 6: How the West Was One: The Western as individualist, the African as communitarian) 將「西方」等術語的使用描述為不一定是本質化的，而是限制性的，並建議西方必須在狹義和質疑上變得不那麼 “西方”，並從當前的個人主義重新定義其範圍。對作者來說，肯定有一種現象需要按照 Karen Barad 的方式被剪掉並暫時定義為 “…固有的本體論不確定性中的局部解決方案”（Karen Barad – “Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to matter (2003)”. Signs: Journal of Women and Culture and Society, 28, 801–831） 。在這個問題的背景下，這種暫時的封裝似乎必須發生，這樣就不會成為西方哲學任何被認為的宏偉（因此無懈可擊）的受害者。

那麼，如何描述西方哲學的盲目性及其從這種狀態轉變的潛力呢？對西方宏大敘事的撰稿人存在著明顯的普遍懷疑。Michael A. Peters ( ch 1: The Humanist Bias in Western Philosophy and Education) 重申了 Heidegger 和 Derrida 在這個問題上各自的立場，提醒我們西方哲學無法透過理性的方法來獲得自己的本體論。可以說，它被禁止審視自己 。對 Michael A. Peters 來說，存在的形上學在這裏負有責任。然而，人們無法逃避形而上學，而是以 Derrida 的方式破壞它的穩定，從而使缺席者脫穎而出。其他哲學體系，特別是非洲和其他本土哲學體系，被認為比其他哲學體系更遠離純西方思想，特別是因為它們的核心世界觀沒有相同的起源。Carl Mika ( ch 2: Counter-Colonial and Philosophical Claims: An indigenous observation of Western philosophy ) 認為，本土文化傳統上並不重視西方哲學所追求的徹底的理性主義，如果西方思想更加誠實，它就會承認，透過它自己所掌握的被征服的哲學，神秘的震撼開始了每一個看似理性的感知 。 與此相關的是，Georgina Stewart ( ch 10: Actual Minds of Two Halves: Measurement, Metaphor and the Message) 鄙視西方透過左腦思維對精確性的關注以及隨後對科學領域 Maori 學生的疏遠，相反，他主張繼續探索兩個思維半球之間的差異（並承認這種連續性） 。Zehavit Gross ( ch 4: How Can We Overcome the Dichotomy that Western Culture has Created Between the Concepts of Independence and Dependence?) 提出，教育的目的是灌輸一種願望，詢問 ‘你是 thou art’ 與一個人的內在力量的關係。這個探究過程與西方的探究過程不同，西方的探究過程並不是要問是否，而只是假設自我與其他事物是分離的。

George Yancy ( ch 3: Through the Crucible of Pain and Suffering: African-American philosophy as a gift and the countering of the western philosophical metanarrative) 指出，西方哲學並不輕易地關注種族等議題，而且其繼承的白人的優越觀念限制了其視野 。諷刺的是，正是透過非裔美國人哲學（他稱之為偶爾不適的「禮物」），西方才能認識到其盲目。這是一種困擾西方自我的現象：對 A.-Chr. Engels-Schwarzpaul ( ch 9: The Offerings of Fringe Figures and Migrants ) 來說，這種干擾在導師和非西方學生之間發生的裂痕中脫穎而出，並通往未知。它們之間的動態缺乏確定性可能會為學院帶來改變。更廣泛但以類似的方式， Peter Roberts ( ch 8: Doubt, Despair and Hope in Western Thought: Unamuno and the promise of education ) 主張在教育中擁抱懷疑。正是透過 “教育不可知論”，人們才能將懷疑和神秘視為富有成效的代理人。

很明顯，西方哲學與暴力並不分離：哲學不僅僅是一個等待學術沉思的中立實體。事實上，正如 Yusef Waghid ( ch 11: On the (Im)potentiality of an African Philosophy of Education to Disrupt Inhumanity ) 所說，哲學可能是暴力的解藥。 Yusef Waghid 討論了非洲的「ubuntu」概念 ，這是一種 “相互關懷和富有同情心” 的道德觀，即以無意識行為的形式破壞暴行 (Jacob Mugumbate – “Exploring African philosophy: The value of ubuntu in social work (2013)”)。關於哲學與解決方案之間關係的事實，許多非西方和西方哲學家都會同意，他們甚至可能會說，西方思想 —— 如此劃分和定義，即使只是為了短暫的討論 —— 所產生的後果比假設的要大在純粹的智力討論中。對於當今的作家來說，在某種程度上，西方哲學必須停止凝視自己製造的鏡子，假設誰是最公平的。也許是它自己的外圍資源，或是其他國家的外圍資源，可以將西方的目光從自己的反思移開，從而迫使西方擺脫沉思。

人總有各種毛病，而阿茲海默症/癡呆症可能是最令人頭痛的：因為它令到一個人不能自理而令身邊的親人需要有莫大的愛心與能耐去應對。

Stephen G. Post 寫道，當今社會是 “認知過度的 hypercognitive” ：它過度強調人們的理性思維和記憶力。因此，阿茲海默症和其他癡呆症在很長一段時間內逐漸剝奪了患者的這些功能，引發了許多困境。我們如何看待並重視那些被剝奪了一些人認為最重要的人類能力的人？

在 “The Moral Challenge of Alzheimer Disease: Ethical Issues from Diagnosis to Dying” 第二版中，Stephen G. Post 更新了他對與失智症照護相關的主要倫理問題的高度讚揚的描述。Post 的章節按照癡呆症從輕度到重度再到末期的進展進行組織，討論的主題包括癡呆症的經歷、家庭護理、阿茲海默症的基因檢測、生活品質以及協助自殺和安樂死。本版的新增部分涉及臨終關懷問題（特別是人工營養和水合作用）、新興的認知增強藥物、分配正義、靈性和臨終關懷，以及對理性主義人格定義的批判。最後一章是對家庭成員和專業人士有用的實用解決方案的新總結。

xxxxxxxxx

20 世紀在降低早年和中年常見疾病的死亡率方面取得了顯著的成功。死亡率的降低使人類的平均預期壽命增加了約 30 歲，因此現在有大量且比例不斷增加的人口活到了九十歲和十歲。

老年人罹患幾種慢性病的風險更大，而這些慢性病在年輕人中相對罕見。特別是，由於阿茲海默症導致的認知能力逐漸喪失已成為老年最常見且最令人擔心的問題之一。在過去的二十年中，研究界主要透過努力開發治療方法並最終開發延緩疾病發作的方法來應對阿茲海默症帶來的醫學挑戰。在 “The Moral Challenge of Alzheimer Disease: Ethical Issues from Diagnosis to Dying” 一書中，Stephen G. Post 向個人、醫療保健專業人員和整個社會介紹了阿茲海默症帶來的一些額外挑戰。他的書本質上是一個深思熟慮、充滿愛心的人的一系列道德話語。

這本 “The Moral Challenge of Alzheimer Disease: Ethical Issues from Diagnosis to Dying” 對癡呆症患者的道德狀況提出了正面的看法。它挑戰了癡呆症必然與較低的生活品質和價值相關的假設。它為 “超認知 hypercognitive” 文化提供了一種替代立場，這種文化為納入道德共同體設定了 “過度理性主義 excessively rationalistic” 的標準，Stephen G. Post 稱之為 “排他性倫理 exclusionary ethics”，侵蝕了 “愛、關心和關懷”。其指導前提是基於 “每個人作為人類都具有無與倫比的人類價值”的 “無條件平等 unconditional equality”。

這本書以一系列癡呆症患者的敘述開始，重點在於癡呆症患者可能獲得的正面體驗。Stephen G. Post 講述了 Janet Adkins 的 “自傳” 故事，他在患有癡呆症的同時，在雪花中找到了意義：“下雪了，我真的忘記了一場柔軟、溫柔的雪花是多麼美麗的景象……當我彎下腰，用鏟子收集一大堆閃閃發光的白色雪花時，我似乎什麼也做不了，只能驚嘆於它們的美麗。” ( p 85 )

Stephen G. Post 討論了一些有關護理的道德問題，包括有關護理人員自我犧牲和行為控制的道德問題。題為 “Fairhill guidelines on ethics and care of people with Alzheimer Disease” 的第三章章節提供了一項共識聲明，該聲明是 1993-4 年間舉行的關於癡呆症護理道德問題的社區對話的結果，涉及癡呆症護理領域的各種專業人士。針對以下領域概述了一套理想的護理標準：說真話、揭露診斷、駕駛特權、行為控制、促進自主性和能力、評估生活品質以及死亡和臨終。

其中有一章是關於症狀前心理和基因檢測的。Stephen G. Post 對推動此類檢測的文化力量、「種族統治者 genocrats」的統治以及墮胎被發現有阿茲海默症風險的胎兒的道德問題感到擔憂。

在接下來的一章中，Stephen G. Post 表明自己贊同生命的神聖性，而不是生命的品質。他反對協助自殺：“末期情況下的協助自殺 …… 必須置於社群主義背景下，其中對共同利益的責任 …… 具有道德重要性。患有嚴重不治之症的人有責任維持一般文化禁止自殺作為應對生活中不可避免的挑戰的常規反應” ( p 122 )。相反，Post 主張 “積極的癡呆症護理 affirmative dementia care” ( p 116 )，並投入更多資金用於癡呆症護理。他主張 “不相容假說 incompatibility hypothesis” ( p 115 ) ：協助自殺和安樂死的合法化與為失智症和臨終者提供足夠的安慰照護是不相容的。既然協助自殺和安樂死 “省錢 save money”，那麼在 “經濟困難時期 hard economic times”，癡呆症患者就會有死亡的壓力 ( p 118 )。 “當協助自殺或安樂死已經可用且便宜得多時，為甚麼要投資癡呆症護理研究、培訓和設施？”( p 120 )（這種說法可能會被簡化：我們可能會問，在經濟困難時期，為甚麼在有廉價且容易獲得的替代方案（即不治療）的情況下還要開發針對任何病症的治療方法 ？）雖然 Post 沒有提供他的猜想的證據，但他要求我們記住猶太格言：“開始擔心。謹遵之信 Start worrying. Letter to follow.” ( p 121 )。

整本書都有強烈的基督教宗教觀點。Stephen G. Post 聲稱，人們有權出於宗教原因要求所謂的徒勞干預，並以對永久植物人狀態的 86 歲婦女 Helga Wanglie 的人工通氣表示贊同 。儘管 Wanglie 女士的醫生希望停止人工通氣，但法官重申 Wanglie 先生有權要求這種治療。Wanglie 先生的理由是，醫生不應該扮演上帝，她死了也不會好過，停止生命維持就是道德敗壞，奇蹟可能會出現。 Post 聲稱這樣的治療並非徒勞無功：它之所以有效，是因為它 “讓 Wanglie 女士保持呼吸，摸起來溫暖，並排出廢物” (Stephen G. Post – “Beyond adversity: Physician and patient as friends” – The Journal of Medical Humanities, IoL 15, No. L 1994)。

Stephen G. Post 表示，還有很多事情要做。這是 Post「話語倫理 discourse ethics」的一部分：“話語的一種行為是手的伸展，另一種是使人安心的語氣。這是一種使某種復活成為可能的基本行為。”( p 95 )

這本 “The Moral Challenge of Alzheimer Disease: Ethical Issues from Diagnosis to Dying” 可能會給癡呆症患者及其照護者帶來希望。毫無疑問，其他人會更加熱情。Stephen G. Post 確實提出了一些真實的主張。例如，為「永久植物人狀態」的人提供延長生命的治療是合理的。正如 Post 所暗示的那樣，這樣的生活並不明顯比死亡更糟。然而，這種治療的合理性取決於是否有一定的康復機會。因此，其基礎不是宗教信仰，而是醫學懷疑論，懷疑這些狀態是否真的是「永久的」。這些治療並不像醫生有時聲稱的那樣顯然是無效的。但我們是否能接受 Post 的說法，即身體的生存和排泄廢物的能力是值得延長的存在。Post 沒有考慮到阿茲海默症帶來的最大道德挑戰。即使我們同意應該為癡呆症患者提供更好的護理（想必每個人都會同意，就像我們都同意不應該有貧困，世界應該變得更美好一樣），在資源有限的世界中，此類護理應優先考慮甚麼？我們準備做甚麼來拒絕其他人為這個世界的類似 Wanglie 們提供奇蹟的希望呢？阿茲海默症的生命值多少錢？訴諸「無與倫比的人類價值」並不能回答這些重要問題。

隨著老年人口的迅速增加，癡呆症/阿茲海默症的發病率顯著增加，這種可怕的、使人衰弱的疾病現在直接或間接地影響著全世界數百萬人。失智症引發了許多特殊的臨床、倫理和概念問題，這些問題大多反映了複雜的評估決策，例如關於診斷以及正常和異常老化之間的區別。

不同學科以不同方式治療癡呆症 – 因此，存在癡呆症/阿茲海默症的疾病、認知神經心理學和社會建構主義模型。這些模型對於我們應該如何對待癡呆症患者俱有倫理意義。

“Thinking through dementia” 對用於理解癡呆症的主要模型 —— 生物醫學、神經心理學和社會建構模型進行了批判。它討論了臨床問題和案例，以及可能幫助我們更好地理解和治療這種疾病的哲學著作。本書借鑒了對癡呆症模型的哲學批判以及實證數據和臨床經驗，統一了疾病的生物學、心理學和社會學觀點。

這本書極具原創性且發人深省，將會引起精神病學家、哲學家、心理學家以及任何參與癡呆症患者護理和管理的人的興趣。

xxxxxxxxxx

隨著人口迅速老化，以及與年齡相關的疾病（其中癡呆症最為突出）的增加，本書 “Thinking through dementia” 的主題迫切需要嚴肅的哲學思考。正如作者所指出的，這個主題提出了實際問題和概念問題。事實上，“概念問題…也是實際問題” （ p vii ），因為人們思考和談論癡呆症患者的方式很容易影響他們受到的對待 ； “清晰（和詳細）的思維對於把事情做好的方法來說是絕對必要的”，而 “草率” 的思維無論發生在哪裡都需要強調（ p vii ）。身為 Northumbria Healthcare NHS Foundation Trust 醫療保健信託基金會的老年精神病學顧問和 Newcastle 大學衰老哲學名譽教授，Julian Hughes 似乎是承擔思考或研究癡呆症任務的理想人選。他認為這項任務非常緊迫，社會對癡呆症/阿茲海默症患者的態度和照護需要進行「革命」（ p viii ） 。

本書旨在透過促進 Julian Hughes 所謂的 “人人視角 human-person-perspective” 為這場理想的革命做出貢獻，根據該視角，人們 —— 包括那些患有嚴重癡呆症/阿茲海默症的人 —— 不 被視為離散的生物實體，而是被視為 “處於具有豐富文化、時間和地點的背景中；在具有過去和未來並與其他人的敘述相互關聯的敘述歷史中；在一個由某些規範問題所塑造的世界中，這些規範問題本身就是基於根深蒂固的實踐和習俗” （ pp 227-28 ）。這種願景有時令人印象深刻，Hughes 對該主題的實踐和理論方面的知識也很廣泛 。然而，這本書存在一些重大缺陷，對於許多熟悉並同情 Wittgenstein 影響的哲學方法的人來說，這本書讀起來可能會令人沮喪。在簡要概述本書內容之後，一些最令人沮喪的方面將在我們下面的討論中變得顯而易見。

I. 概述

這本書由四個部分組成，第一部分 (Introduction) 重點介紹了癡呆症引發的一些哲學和倫理問題，並讓讀者了解休斯自己處理這些問題的方法，即他的 “人的情境具體化主體(situated embodied agent，SEA) 觀點” （ p 30 ） 。第二部分 (Mental states and normativity) 貫穿了心靈的哲學理論，其中包括 Descartes 二元論、 David Armstrong 和 Paul Churchland 的唯物主義、Jerry A. Fodor 的功能主義、Donald Davidson 的反常一元論 anomalous monism 以及 “心靈的社會建構 social construction of the mind”（特別引用， Rom Harré 的想法）( p 73 )。這項探討為接下來的內容奠定了基礎，因為理論的重新出現是為了促進本書後面部分的討論。第二部分還介紹了 Julian Hughes 所說的 “Wittgenstein 分析”，在第三部分 (Models of dementia) 中，他繼續將其用於檢查臨床實踐中使用的癡呆模型。第三部分也考慮了完全不使用模型的可能性。在第四部分 (Personhood and the world) 也是最後一部分中，Julian Hughes 揭示了他偏愛的 “人人視角”，回到了第一部分中首先描述的一些個案 “困境 dilemmas”，以說明與癡呆症相關的評估判斷的含義。在最後幾頁中，進一步反思了其對哲學、倫理學和臨床實踐的影響。

II. 有問題的術語

這本書最不幸的特點之一是作者對技術詞彙的偏好。當 Julian Hughes 在第一章 (The clinical surround: values and versions ) 中討論「癡呆 dementia」是否是一個適用於該病症或一組病症的合適術語，或者是否應該尋求替代名稱時，讀者首先會注意到這一點。Hughes 認為，「癡呆」這個詞整體來說並沒有甚麼幫助。事實上，它是 “概念上的混亂”（ p 17 ），應該用更精確的表達來代替。Hughes 建議的替代方案是 “後天性瀰漫性神經認知功能障礙 acquired diffuse neurocognitive dysfunction”（首次在 p 18 的介紹 ）。他認為，這將為目前被綁在一起的鬆散的「癡呆」類別中的病症症候羣提供一個合適的「總括」術語。在這個框架下，可以使用更具體的診斷術語，表明疾病的特定形式是否是，例如 “阿茲海默症 Alzheimer、血管疾病 vascular、路易氏體病 Lewy body、額顳葉病 frontotemperal、克雅氏症 CreuzfeldJakob、亨廷頓氏症 Huntington” 等（ p 19 ）。Hughes 引入了 “後天性瀰漫性神經認知功能障礙” 一詞後，隨後大量使用了它。但他也繼續使用 “癡呆”，儘管在他看來這是一個侮辱性的術語，因為它源自拉丁語詞根 demens，“表明你失去了理智”（ p 14 ）。這令人困惑為甚麼這裏的字源如此重要，也很困惑 Hughes 對他喜歡的字詞形式的忠誠。堅持使用「癡呆症 dementia」而不是用 Hughes 建議的替代方案來代替它的一個很好的理由，似乎是後者極其笨拙並且很難記住 。也許， “後天性瀰漫性神經認知功能障礙 acquired diffuse neurocognitive dysfunction” 的笨拙是 Hughes 沒有一貫使用它的原因之一，而是經常選擇 “癡呆”，儘管它被認為是政治不正確的（ p 15 ）等。如果更關注日常話語中「癡呆」的使用，而不僅僅是簡單地指出「癡呆」可能是一個濫用術語（ p 14 ），那麼「政治不正確」的說法聽起來會更有說服力。

遺憾的是，Julian Hughes 用冗長的新詞來描述我們大多數人肯定會繼續稱之為「癡呆」的現象，但這遠不是他藝術術語中最具技術性的。當談到他討論的更明確的哲學領域時，他引用了一系列專門的表達方式，這些表達方式往往會混淆而不是闡明他想要表達的觀點。特別值得關注的是他描述並隨後部署 Wittgenstein 在 “Philosophical Investigations” 中遵循規則的考慮的方式。根據 Hughes 的說法，這些考慮相當於 “對有意心理現象的規範性的先驗解釋”（ p 185 ）。在第四章 (Normativity in the world) 末尾總結了這段敘述，他寫道：

“尋找語言被正確或錯誤使用的可能性的條件促使我們看到，無論經驗上是否存在其他情況，在構成有意心理活動的實踐中存在內在的、不可還原的規範性。規範性的本質意味著，原則上，僅僅參與必要類型的模式化實踐的可能性就足以支持這樣的主張：即使在嚴重疾病中也存在主觀性的可能性，這樣的人類生活是人。 ”（ p 115 ）

當讀到這樣的句子時，作者的意思是甚麼？（在這種特殊情況下，他的意思是：“即使一個人患有嚴重的癡呆症，只要癡呆症不是太嚴重，我們就不應該不把他或她當作一個人來看待。只要一個人的活動與人類行為的一般規範表現出足夠程度的一致性，顯然他或她仍然有能力過上有意義的生活”？）

III. 渴望通用性？

這本書的另一個缺點是它傾向於提供廣泛的概括，需要仔細注意特定案例之間的差異。一個顯著的例子是 Julian Hughes 對意向性哲學概念的使用，它在整本書中佔有突出的地位。這個術語是在第二章 (The SEA view of persons) 討論人類能動性的背景下引入的，並以傳統方式定義，使用 “aboutness” 和 “ofness” 等術語：“當我思考時，我思考某事”；“我的記憶是有意的（在這個技術意義上），因為它們是對某事的記憶” （ p 51 ） 。透過考慮更廣泛的例子，並透過將 Hughes 自己的意向性概念與其他使用該術語的哲學家的概念進行比較，可以改進對 “意向心理狀態 intentional mental states” 概念的處理。例如，由於 Franz Brentano ( “Psychology from an Empirical Standpoint (1973)”，p 79 ) 和 John Searle ( “Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (1983)”，p 39) 將視覺感知（即看到）視為有意的，而 Hughes 則不然（ p 84 ），因此了解 Hughes 為何採取這種相反的觀點將會很有趣。

就「記憶」而言，Julian Hughes 承認它有幾種不同的類型。例如，他將 “程序性記憶 procedural memory（允許我開車）” 與 “陳述性記憶 declarative memory（允許我背誦李白的詩）” 區分開來，而 “陳述性記憶” 又可以分為「短期」和「長期」形式，後者可以進一步分為「情境 episodic」和「語意 semantic」變體（ p 133 ） 。從受Wittgenstein 影響的角度來看，這種處理的特徵將是 Hughes 的這些區別在多大程度上借鑒了認知神經科學研究，而不是對詳細描述的上下文中的語言使用的仔細關注。儘管承認不同類型的事物，Hughes 仍然將記憶視為單一類型的事物。因此，Hughes 以 Edward Thomas 的一首詩中 “Yes. I remember Adlestrop” 的概念作為他的主要例子，他將回答 “Thomas 記住甚麼？ Adlestrop” 的問題與更普遍的問題 “記住甚麼？” 等同起來 。Hughes 斷言，對這些問題的 “全面回答 The full-view answer” “必須抓住記憶心理狀態規範性的構成性、內在性和不可還原性” （ p 120 ）。

這種將記憶視為一種「心理狀態 mental state」的說法與 Julian Hughes 的假設是一致的，即記憶是有意的。更細緻的討論可能會考慮其他例子，例如一個人在度假時記得帶上自己的泳衣，記得一個姐姐的生日即將到來，記得某某人的名字等等。這些記憶實例是否被很好地描述為「屬於」或「關於」任何事物？也許是，但顯然不是這樣。小明記得收拾書本是「為了」他的書本，還是「為了」他期望在學校裏不會因沒帶書而被罰？德記記得星期六是他姐姐的生日，這 “內容” 是甚麼？這是他姊姊的生日，還是他姊姊的生日就在這個星期六？在這裏談論 “內容” 有幫助嗎？無論我們試圖回答這些問題，還是認為這些問題本身是可疑的，它們至少對這樣的假設產生了懷疑：記憶是一種東西，而這種東西是一種 “有意的心理狀態 intentional mental state” 。

IV.（錯誤）描述人物

Julian Hughes 的主要且令人欽佩的目標之一是倡導更好地治療和尊重癡呆症患者。與此密切相關的是他堅持將他們視為人。這種堅持似乎完全正確，任何旨在表明患有嚴重癡呆症的人在某種程度上被排除在人的類別之外的假定形上學論點都值得受到挑戰。然而，Hughes 本人似乎對將癡呆症患者視為人設定了條件。正如在上面看到的，他指出 ，“原則上，僅僅參與必要類型的模式化實踐的可能性就足以支持這樣的主張：即使在嚴重疾病中也存在主觀性的可能性，這樣的人類生活是人的特徵” （p 115 ）。這似乎留下了一種可能性，即可能有人缺乏 “人的特徵”，因為他們甚至缺乏 “參與必要類型的模式化實踐的可能性”。必要類型？到底 Hughes 認為這種做法是甚麼，但我們只發現了一些暗示。

本書後面出現了類似的評論： “規範性的本質意味著，原則上，僅僅參與必要類型的模式化實踐的可能性就足以支持這樣的主張，即人類生命本身就是人的特徵” （ p 212 ） 。這裏強調「本身」意味著某人擁有人類生活就足以成為人格。但是，如果說這項主張得到 “僅僅參與必要類型的模式化實踐的可能性” 的支持，那麼它又補充了甚麼呢？目前尚不清楚為甚麼某人從事任何類型的實踐的可能性會在許可其作為一個人的身份方面發揮作用。如果人類「本身」就是人，那麼從事實踐的能力（或有能力的可能性？）似乎與此沒有太大關係。例如，Julian Hughes 的表述方式似乎將處於不可逆轉昏迷狀態的人或死人排除在人類之外。但為甚麼他們應該被排除在外呢？還有其他跡象表明，Hughes 沒有考慮過「位格」的各種含義或用途 —— 例如他對基督教三位一體神的概念的敷衍評論（ p 42 ）。

V. 理論與實務的差距

與過於籠統的問題相關的是另一個困難。這就是說，本可以更加關注實踐（即與癡呆症患者相處的實踐，而不是癡呆症患者本身的實踐，其中有足夠的報導）以及各種如何所描述的理論和模型可能會影響實際的人類互動。作為一名臨床精神科醫師，Julian Hughes 可能擔心過於強調實踐，並意識到需要強調哲學才能滿足該系列的要求。然而 ，我們認為這不應該成為一個問題。顯然，Hughes 確實希望這本書與實踐相關。在序言中，他說他 “很高興” 作為 “真正的哲學家” 能夠清楚地表達他的思想。但他提出了一個警告， “任何嘗試這樣做的人都應該盡最大努力使其以某種方式與實踐相關”（ p vii ）。Hughes 確實利用了一些手段來增加理論部分的實際相關性；例如，Miss Breen 的主題 —— 她的案例在第二部分的開頭介紹並經常被重新審視 —— 以及在書的開頭和結尾附近使用的案例 “困境”。這些有幫助；但是，也許是因為如上所述缺乏必要的細節，這些理論和模型仍然過於抽象，遠離它們對臨床或護理環境中特定互動的影響。

VI. 總結

“Thinking through dementia” 對解決癡呆症引起的問題時可以藉鑑的哲學方法進行了有益的回顧。Julian Hughes 提供了每個部分所主張的主要主張的簡明摘要和要點列表，並且偶爾以令人耳目一新的方式引入詩歌文獻中的說明性例子。這本書可能會引發更多反思，特別是那些從事專業或護理工作的人，思考我們的思維如何幫助或阻礙我們的互動，可能會促進對一些習慣性假設的質疑。

然而，上述討論的缺點，即：過於技術性的語言、缺乏詳細的例子、對明確癡呆症患者作為人的地位猶豫不決，以及未能將理論完全帶回現實。著重新考慮可能沒有效力。更具建設性的、更令人滿意的結構是讓「困境」發揮主導作用，提高其細節和實質水平，並用它們來說明貫穿全文的觀點。透過這種方式，讀者就會被鼓勵積極地「思考」癡呆症，並將這種思考應用到日常語言和實踐中。

對於已經熟悉後期 Wittgenstein 的讀者來說，這將可能是一本不能令人滿意的文本。然而，對有些人來說，本書將介紹一系列新穎且具挑戰性的哲學思想。Julian Hughes 為他們提供了一項示範。

這裹就是希望。 。 。

當患者被診斷出患有癡呆症/阿茲海默症時，它不僅會影響患者，還會影響他們的照護者。看著親人失去曾經定義他們的獨立、個性和能力，並且知道沒有治癒方法，這可能是毀滅性的。人該如何面對失智症/阿茲海默症的診斷？

經驗豐富的老年病學家 John Dunlop 博士希望改變我們看待癡呆症/阿茲海默症的方式 ，向我們展示如何透過這樣的悲劇來彰顯，因為我們尊重所有人類的固有尊嚴。Dunlop 分享了幾十年來與癡呆症/阿茲海默症患者相處的故事，為讀者，特別是護理人員，提供了一個獨特的(濃厚的信仰的)視角，讓他們了解這種改變生活的疾病的經歷和挑戰。在癡呆症/阿茲海默症面前尋找信心將幫助您在愛和照顧癡呆症/阿茲海默症患者時了解生命目的。

xxxxxxxxx

癡呆症/阿茲海默症是一種日益常見的主要神經認知障礙，據估計 2010 年全球有 3560 萬人受到影響。作為一種每年新增 770 萬例新病例的主要非傳染性疾病，這一數字到2030 年可能會增加一倍，到 2050 年將增加兩倍。導致恥辱化、照護不足和嚴重的經濟困難。基於這些原因，世界衛生組織已將癡呆症/阿茲海默症列為公共衛生優先事項。(WHO. Dementia: a public health priority. Geneva: WHO; 2012)

隨著基督教的全球化，面對世界各地社區的這些現實，需要採取一種獨特的基督教方法來治療癡呆症。老年病學專家和倫理學家 John Dunlap 撰寫這本書的目的是為我們提供一個神學視角來看待癡呆症，然後為專業人士、牧師、護理人員和家庭提供照顧癡呆症患者的實用方法。他帶著美國的視角，但他的方法可以應用於任何可以應用基督教原則和實踐的環境中，以保留人的尊嚴，並擁抱照顧那些在生命臨終時失去認知能力的人的價值。

John Dunlap 從他父母雙方的個人痛苦出發，並承認自己的高風險，首先提出了對上帝在萬物中的主權、所有人類生命自受造之日起的尊嚴、人類的痛苦和腐敗的非常簡單的處理。

John Dunlap 接著對良性老化健忘和輕度認知障礙以及癡呆症的各種原因進行了有益的區分。然後，他利用自己患者的故事，列出了正確診斷的步驟和挑戰。他在與家人的時間安排和溝通、社會支持參與等方面採取了一種非常田園和實用的方法。 他描述了病情的加重和緩解、藥物治療方案，並整合了祈禱和恩膏等精神資源，以提供令人耳目一新的全人護理方法。

在第五章 (How Does It Feel to Have Dementia?) 中 John Dunlap 從失智症患者的內心描繪了一幅非常有價值的共感圖畫，這有助於增強理解和同情心。然後，他列出了病人面臨的挑戰以及照顧者的負擔，對上帝的深刻信任可以幫助克服這些挑戰。第七章 (Help for Caregivers) 強烈呼籲基於明確的聖經原則來服務和關懷癡呆症患者，隨後提供了利用資源來減輕負擔的實用指導，並描述了暫時和永恆的護理的回報。

John Dunlap 所呼籲的核心內容從第八章 (How Can We Honor God through Dementia? ) 開始，講述如何透過癡呆症/阿茲海默症來榮耀上帝。這包括應用聖經價值觀、信任、尊重、關愛、建立關係、活在當下、珍惜記憶、引用經文、教會參與、靈性成長、祈禱和善終生命。一種有尊嚴的方式進入他們的世界，效法耶穌的榜樣，給予時間的禮物，以人為本，清晰溝通，尊重自主，維護尊嚴，幫助找到意義，並最大限度地發揮潛力。滿足身體、社交、情緒和精神領域的需求涉及每個受影響的方面。他呼籲教會更深入地致力於照顧他人，接受苦難神學，並在精神上照顧那些受苦的人和他們的照顧者。他為所有參與者帶來了最終成長的希望。

由於失智症是一種絕症，因此它與安寧療護和臨終關懷高度相關。John Dunlap 以聖經觀點完成了這本書，對死亡、在疾病的多變過程中做出的決策、某些類型的治療的徒勞性、避免人工水合和營養、舒適護理的價值、擁抱時間的奧秘等問題給出了令人信服的聖經觀點死亡、協助自殺的倫理問題以及要擁抱的永恆命運。

John Dunlap 對經文和祈禱的運用，以及病人和照顧者靈性生活的整合，為全人照護提供了重要的模式。目前尚不清楚這在非基督教環境、資源匱乏的環境或對老年人和癡呆症/阿茲海默症的價值觀與西方不同的其他文化中是否適用。然而，有許多跨文化原則可以應用，福音之光、信仰團體和聖經的深刻價值就會顯現出來。

臨終關懷、能力喪失、資源分配（特別是在低收入和中等收入國家）的挑戰，以及政府政策制定者支持安樂死的壓力，都是全球教會必須面對的挑戰 (Swift C. Dementia. Triple Helix [Internet]. April 2009;446-7. [cited 2017 Oct 30])。面對日益增加且代價高昂的全球疾病負擔，John Dunlap 的田園和臨床方法最受歡迎。本書 “Finding Grace in the Face of Dementia” 對人類內在尊嚴、以人為本的同情心、照顧弱勢群體的價值、在經文和祈禱的背景下促進最佳姑息治療的清晰性，使這本書成為一種高價值的資源 —— 全球都在關注的資源。同樣，也值得其他的不同背景、宗教社團参照。

這本 “Alzheimer’s Disease Decoded: The History, Present, And Future Of Alzheimer’s Disease And Dementia (2022)” 書旨在以全面的方式向個人介紹、教育和告知阿茲海默症。其範圍涵蓋從疾病的發現、流行病學和背後的基本生物學原理，到用於治療阿茲海默症的先進幹細胞療法。它採用「全球」視角來看待阿茲海默症，並包括來自世界各國的流行病學數據和科學。

阿茲海默症是世界各國都存在的一個快速成長的問題。這是第一本也是唯一一本涵蓋阿茲海默症的綜合書籍，包括癡呆症和阿茲海默症研究領域的最新文獻和科學進展。

市面上大多數關注阿茲海默症的書籍都是針對照護者的，作為如何應對患有疾病的親人的實用建議。相反，這本書是一本綜合性的科普書，任何有興趣了解疾病的人都可以閱讀。

Jefferson Chen 博士是醫學博士、博士、合著者，參與了世界上第一個使用分流器治療阿茲海默症的外科臨床試驗。他親自參與了阿茲海默症患者的臨床試驗，並治療常壓腦積水（NPH）（通常被誤診為阿茲海默症），這為他提供了獨特的視角。

這本書吸引了廣泛的讀者，無論他們的科學或教育背景如何。

xxxxxxxxxx

阿茲海默症已成為全球人口老化的標誌性疾病，也是日益嚴重的公共衛生威脅。與許多其他疾病不同，阿茲海默症不僅在很大程度上影響患者，而且還給他們的朋友、家人和社區帶來巨大的情感和經濟負擔。所有核准的治療方法只能略微提高受影響個體的認知能力。數百項失敗的臨床試驗反映出阿茲海默症背後的神秘病理學。本書講述科學家、醫生和患者與阿茲海默症進行鬥爭的故事，並向過程中喪生的人們致敬。

這場戰爭有多條戰線 —— 從致力於終結阿茲海默症的個人和政治努力，到為改變阿茲海默症患者認知惡化軌跡而進行的科學鬥爭。這本書努力了解周圍人的故事以及他們患阿茲海默症的個人經歷。書中幾乎採訪的每個人都有與阿茲海默症相關的個人故事，無論是他們自己的父母、姻親還是受到影響的家人朋友。儘管阿茲海默症在我們的社會中很普遍且具有重要意義，但沒有一本面向公眾的書簡潔地涵蓋了該疾病的歷史、科學和未來。這本書希望是講述阿茲海默症的故事，從它的歷史到治療這種疾病的努力如此困難和笨拙的原因。希望任何對阿茲海默症感興趣的人都可以透過這本書更好地了解在科學、政治和治療上在終結阿茲海默症方面的進展。目前雖然還沒有任何美國食品和藥物管理局 ( U.S. Food and Drug Administration，FDA ) 批准的有效藥物或療法，但有許多有希望的潛在治療方法即將出現。

對熟悉阿茲海默症興趣的人經常問：我們在成功根除這種疾病方面取得了甚麼進展。快速進行谷歌搜尋或觀看任何健康新聞源，很容易就會產生大量有關阿茲海默症的下一個「治癒方法」的新聞標題和廣告。很多時候，這些說法是誤導性的或完全錯誤的 —— 通常是基於順勢療法或未經證實的療法。這些「治癒」不治之症的說法對於研究該疾病及其治療方法的科學努力是有害的。通常，這些說法會給阿茲海默症患者及其家人帶來錯誤的希望，但不幸的是，這些說法的動機是經濟利益。這些偽科學家向阿茲海默症患者提供治癒方法的承諾，卻沒有履行科學界的倫理和道德義務，無法將安全、經過驗證和基於證據的療法推向市場。本書立埸在研究了生產所謂「療法」的公司的說法後，不斷提醒醫生們的職責世界各地的科學家 “首先不造成傷害”，不要給患有末期疾病的患者提供虛假的希望。但當談到世界各地實驗室正在進行的真正科學研究時，治療的希望正在慢慢實現。簡而言之，本書對阿茲海默症的治療或治癒方法的出現持謹慎樂觀的態度 。儘管目前還沒有藥物、治療方法或巫術技術可以有效阻止疾病的進展，但許多有前景的療法即將出現。目前，市場上有幾種 FDA 批准的藥物已被證明可以改善阿茲海默症患者的認知能力；然而，他們未能改變認知衰退背後的病理過程。這就像使用防火門來阻止火災，但沒有真正解決根本問題。然而，問題是這些藥物的效果不如防火門。

阿茲海默症已被證明是一種幾乎無法克服的疾病，全世界有數百項不成功的臨床試驗。 另一個主要問題是，即使我們能夠找到治療方法，醫生仍然很難準確預測哪些人會患上阿茲海默症，哪些人不會。缺乏允許醫生根據風險對患者進行分層的生物標誌物，並且由於最早的臨床症狀直到疾病過程的很晚才將患者帶到醫生的辦公室， 醫生還必須能夠在阿茲海默症對大腦造成生物學和認知損害之前對其進行診斷。醫生不能簡單地治療每一位年滿 65 歲的患者，因為任何治療都會產生一定的風險和副作用。醫生必須能夠對某些人所具有的風險因素有某種程度的了解，並對風險最高的人進行預防性治療，同時為風險較低的人提供仔細的觀察和每年的追蹤。幸運的是，從使用腦部影像、血液檢查和脊椎穿刺進行早期診斷，到使用小分子和幹細胞來改變疾病進程的突破性療法過程。

在理想的情況下，將擁有綜合護理診所，在個人年滿 50 歲後對他們進行徹底篩檢，就像建議在 50 歲後接受大腸鏡檢查一樣。處於危險中的個體，無論是基於家族史、遺傳危險因素、心血管疾病或篩檢測試，都可以成為進一步嚴格的神經心理學、遺傳和生物學測試的候選人，以便更好地評估他們進展為阿茲海默症的風險。那些處於危險中的人最好接受預防性藥物治療，以減緩疾病的發作和進展，而那些已經表現出認知能力下降症狀的人最好在有藥物可用時接受改變疾病的藥物治療。這是目前醫學界對未來如何治療阿茲海默症的願景，也是該領域許多人的共同願景。全面、個人化和多學科的治療阿茲海默症的方法對於成功根除阿茲海默症至關重要，醫學界堅信，在未來幾十年內朝著這一目標取得重大進展。

本書 “Alzheimer’s Disease Decoded: The History, Present, And Future Of Alzheimer’s Disease And Dementia (2022)” 也試圖探討美國和全球對阿茲海默症的反應。在全球範圍內，估計有 4,680 萬人患有癡呆症（精神功能嚴重下降），其中阿茲海默症是大多數人患癡呆症的原因。除非採取干預措施，否則這個龐大的數字預計每 20 年就會翻倍。大部分成長將發生在中低收入國家。(World Alzheimer Report 2023: The global impact of dementia.)

眾所周知，Ronald Reagan 總統被診斷出患有阿茲海默症，但還有更多的名人、世界領導人、丈夫、爸爸、媽媽和慈愛的家庭成員因這種毀滅性的疾病而失去了生計。 隨著首屆全球八國集團癡呆症高峰會 Global G8 Dementia Summit 在倫敦舉行，對抗阿茲海默症的鬥爭現已得到全球的支持。英國首相 David Cameron 宣稱： “我們一直在對抗瘧疾、癌症、愛滋病毒、人類免疫缺陷病毒（HIV）和後天免疫缺陷症候群（AIDS）和愛滋病——今天我們同樣堅定。我希望 2013 年 12 月 11 日成為全球抗擊阿茲海默症和癡呆症行動開始的日子”。八國集團高峰會包括來自美國、英國、加拿大、德國、法國、義大利、俄羅斯和日本的代表，發言者包括患有失智症兼倡議者 Peter Dunlop 。

阿茲海默症已發展成為全世界老年人最常見的疾病之一。事實上，美國政府的幾乎整個部門 —— 國家老化研究所（National Institute on Aging，NIA）—— 都專注於阿茲海默症和癡呆症的研究。許多國家都有專門研究癡呆症的分支機構，例如英國醫學研究委員會 Medical Research Council of Great Britain 和歐盟委員會主辦的歐盟聯合計劃 European Union Joint Programme —— 神經退化性疾病研究倡議 Neurodegenerative Disease Research Initiative。然而，儘管經過多年的研究、臨床試驗、藥物進步以及對大腦功能的前沿了解，阿茲海默症仍然成功地挫敗並逃避了每一種試圖阻止其進展的療法。

阿茲海默症協會 Alzheimer’s Association 是尋求支持和進一步推動阿茲海默症治療事業的主要非營利組織之一。他們的網站上有大量的資訊資料、護理人員資源，甚至還有臨床試驗註冊的連結。如果您或您認識的任何人患有阿茲海默症，不妨徹底造訪阿茲海默症協會網站 (www.alz.org)，或當地組織及其網站 。對於希望更多地了解阿茲海默症或幫助患有該疾病的家庭成員或親人的個人來說，另一個很好的資源是 NIA 的阿茲海默症教育和轉診中心(www.nia.nih.gov/alzheimers)。該網站提供了大量與阿茲海默症相關的信息，並包括一個免費電話號碼，可以幫助護理人員解決他們遇到的任何問題，或者可以提供瀏覽網站的幫助，以及提供參加各種臨床試驗的機會。

所有與阿茲海默症打交道的人強烈推薦的另一個精彩資源是由 NIA 出版的一本免費資訊書籍，題為 Alzheimer’s Disease- Unraveling the Mystery 2008 —— 這本84 頁的手稿提供了對正常大腦功能以及與阿茲海默症相關的異常的精彩概述，或當地機構相關的出版物或網站 ( 如香港認知障礙症協會︱HKADA ) ，或前沿研究的最新動態以及護理人員資源。作為一個知情的患者、家人或關心此事的公民對於對抗阿茲海默症至關重要。由於我們仍處於真正理解和治癒阿茲海默症的最初階段，知識淵博的公眾和政府可以極大地影響阿茲海默症的發現、治療和病程的未來。

阿茲海默症已經奪走了許多人的生命，但有更多的人處於危險之中，作為一個國家、社會實不能忍受袖手旁觀這種疾病的蔓延。國家、社會必須積極行動，倡導、捐贈、研究並繼續為數百萬患有這種毀滅性疾病的人提供護理。當我們揭開大腦的奧秘並解開阿茲海默症背後的病理過程的謎團時，將有望使世界擺脫這種剝奪個人最寶貴記憶的疾病。

本書 “Alzheimer’s Disease Decoded: The History, Present, And Future Of Alzheimer’s Disease And Dementia (2022)” 旨在傳達阿茲海默症的歷史，並全面概述最終可能用於成功治療阿茲海默症的最有前途的療法。書中分享了與阿茲海默症的個人經歷可能很有意義，以便闡明並向世界各地數百萬人每天面臨的日常鬥爭予以鼓舞。

然而，在閱讀本書時要記住的一件事是，對抗阿茲海默症的戰爭正在不斷發展。新發現定期出現，書中收集的科學知識是動態的。因此，可能會有本書未涉及的新發現、治療方法和治療方法。儘管書中非常謹慎地介紹了阿茲海默症的歷史、科學認識的演變以及最近的治療進展，但人類仍處於研究的早期階段，許多事情很快就會發生變化。希望讓人類離治癒更近一步。

正如外科醫生兼作家 Atul Gawande 的一句話，希望它體現了人類與阿茲海默症作鬥爭的精神。這是一個值得警惕的事情：“「治癒」是可能的。這並不需要天才。這需要勤奮。這需要道德上的明確性。這需要獨創性。最重要的是，需要有嘗試的意願。”

當面對目前無法治癒的疾病（例如阿茲海默症）時，患者和家人通常會在醫生辦公室之外尋找希望。診斷結果可能會令人恐懼，可以理解的是，有些人會積極尋求任何聲稱有效的干預措施。隨著直接面向消費者的癡呆症干預措施蓬勃發展，因此需要嚴格評估支持這些選擇的證據。

Dale Bredesen 所著的 “The End of Alzheimer’s Program: The First Protocol to Enhance Cognition and Reverse Decline at Any Age” 一書回顧了他的同名方案 Bredesen Protocol，副標題是 “第一個預防和逆轉認知衰退的計劃”。Bredesen 方案提供了一個將多種膳食補充劑與詳細的生活方式改變和其他有針對性的干預措施（例如對抗發炎和毒素）相結合的計劃。儘管實施的自付費用很高，但該方案已經越來越受歡迎，而且該書出現在許多暢銷書排行榜上，包括《紐約時報》、《華爾街日報》和亞馬遜網站。推薦 Bredesen 方案的醫生經常引用 Bredesen 發表的三項研究，以及他與受人尊敬的學術醫療中心的關係。儘管沒有其他方法被證明可以明確預防或逆轉認知能力下降，但 Bredesen 方案強烈聲稱其功效 ；因此，有必要仔細評估現有的臨床數據，以確定指導方案的證據強度 。

I.

“The End of Alzheimer’s Program” 是一本重要的書。改變生活方式（包括營養）對健康的益處早已為人所知。降低心臟病、癌症和中風的風險激勵了許多患者，但不足以使人口更健康。避免甚至逆轉阿茲海默症則是另一回事。沒有人希望自己或親人的生命以多年的癡呆症結束。

三分之一的美國人將在 85 歲時患上阿茲海默症或其他形式的癡呆症 (Alzheimer’s Association. 2017 Alzheimer’s Disease Facts and Figures)。阿茲海默症和其他形式的失智症與我們的營養和其他生活方式因素有關，甚至與 ApoE4 基因變異有關 。這本書表明，如果及早發現，阿茲海默症是可以預防甚至逆轉的。

Dale Bredesen 是一位基礎科學家和神經學家，在實驗室工作了 20 多年，研究阿茲海默症的生物學。和許多人一樣，他希望找到單一的生化方法來治療這種使人衰弱的疾病。在他的書中，他解釋了為什麼這是不可能的。據他了解，患有阿茲海默症就像屋頂漏水 ，有 36 個洞。修復一個並不能解決問題。然而，他的接受過功能醫學培訓並從事功能醫學實踐的家庭醫生的妻子告訴他，治療阿茲海默症的唯一方法是改變生活方式。他決定進行一項臨床試驗，透過強化生活方式改變來改善認知能力下降。 Bredesen 專門用了一章來介紹 “零號病人”，其改善情況於 2014 年發表 (Bredesen DE. Reversal of cognitive decline: a novel therapeutic program. Aging (Albany NY). 2014;6(9):707-717)。

從那時起，Bredesen 宣稱已經在 200 多名患者身上顯示出認知能力下降的改善或逆轉 。他在後續論文中報告了其中的一些內容 (Bredesen DE, Amos EC, Canick J, et al. Reversal of cognitive decline in Alzheimer’s disease. Aging (Albany NY). 2016 ; 8(6) : 1250-1258.)。他描述了他在為這項工作獲得研究經費時遇到了多少麻煩，因為他沒有提出單一的解決方案。他的方案是經過大約 5 年的患者研究而製定的，被稱為 ReCODE（逆轉認知能力下降 reversing cognitive decline），即 Bredesen 方案 3.0。透過這本書和他的網站 drbredesen.com 和 mpicognition.com，他正在培訓從業者在世界各地提供該方案。

從對患者進行評估開始，Dale Bredesen 建議採用徹底的測試方案，他稱之為 “認知檢查cognoscopy” 。這包括體積 MRI、基因測試和從 MoCA（蒙特利爾認知評估 Montreal Cognitive Assessment）開始的全面神經認知測試。建議進行廣泛的實驗室工作，包括發炎標記。 Bredesen 描述了阿茲海默症的三種亞型：(1) 發炎型 Inflammatory（熱型）包括具有 ApoE4 基因型的亞型；(2) 萎縮型 Atrophic（冷型）；(3) 毒性型 Toxic（接觸化學品和感染）。這些類型透過檢測得到明確，一些患者，尤其是具有 ApoE4 基因型的患者，具有 1 型和 2 型的組合。

ReCODE 方案強調營養，但也包括運動、睡眠和減壓。營養是每天至少禁食 12 小時以達到酮症 ketosis 並且空腹胰島素水平為 4.5 或更低。空腹血糖應低於 90，糖化血紅素應低於 5.6%。食物選擇是低血糖地中海飲食，含有橄欖油和大量蔬菜和整個水果。家禽和雞蛋應該是牧場飼養的，其他肉類是草飼的，並用作調味品而不是主菜。海鮮應該是野生的，為了避免汞和其他毒素，應避免食用鯊魚、旗魚和鮪魚等大嘴魚。他推薦「SMASH」魚：鮭魚 salmon、鯖魚 mackerel、鯷魚 anchovies、沙丁魚 sardines 和鯡魚 herring。Dale Bredesen 推薦了許多符合功能醫學方法的補充劑。我數了數超過 20 種補充劑，Bredesen 建議一個人不需要立即開始使用所有補充劑。

從很多方面來說，“The End of Alzheimer’s Program” 或者算是家庭醫學的勝利，在美國有家庭醫生在患者身上使用它。甚至在某些醫療中心開始實踐 ( 如 Eisenhower Medical Center )，重點是功能醫學，以補充家庭醫學。一些人接受 Bredesen 方案 3.0 的正式培訓。逆轉認知能力下降是醫學領域的遊戲規則改變者，屬於初級保健領域。Loma Linda 大學的兩位神經科醫生是一對夫妻，負責指導 Loma Linda 大學醫學中心的大腦健康和阿茲海默症預防計畫。他們似乎也證明了透過類似的生活方式可以逆轉認知能力下降。唯一真正的區別是他們的飲食以全植物食品為主，避免使用所有動物產品。唯一推薦的補充劑是維生素 B12 和魚油。他們也推薦每天進行認知練習。他們的書比 Dale Bredesen 的書晚三週出版 (Sherzai D, Sherzai A. “The Alzheimer’s Solution (2017)” )。需要更多的研究來闡明什麼是有效的，但現在最重要的是要知道認知能力下降是可逆的，而生活方式的改變就是答案。

II.

身為認知神經學家的 Dale Bredesen 所著的 “The End of Alzheimer’s Program” 一書。在研究設計方面，以 Bredesen 為第一作者的三篇科學論文（2014 年 (Reversal of cognitive decline- A novel therapeutic program)、2016 年 (Reversal of cognitive decline in Alzheimer’s disease) 和 2018 年(reversal-of-cognitive-decline-100-patients-2161-0460-1000450) ）都是臨床病例系列，描述了採用他的干預措施的參與者的結果。病例系列本質上是一種描述性研究，提供的證據有限，並且在用於證明藥物治療的有效性時存在問題。病例系列無法準確評估新療法的效果，因為它們並非旨在檢驗假設。相反，對照組和隨機化的臨床試驗適合用來確定新治療介入的療效。儘管本書的副標題推斷出確定性，但尚無已發表的研究測試或證明 Bredesen 方案可以預防和逆轉認知能力下降的假設。他的研究設計與所描述的特定干預措施相結合，也呈現出安慰劑效應的巨大潛力。當介入措施新穎、複雜、昂貴、具有較高地位的品牌並且期望參與者或提供者受益時，安慰劑可以對患者改善產生更大的效果。研究設計的另一個考慮因素是，病例系列很容易受到納入或排除參與者的選擇偏差的影響。

除了研究設計之外，這三篇文章中的嚴重問題也限制了科學的品質。

評估 Bredesen 方案的三篇科學文章的焦點總結。(注意事項和限制 VS 影響)

1. 案例系列，描述性研究設計 : 觀察數據並非旨在檢驗假設並提供有限的功效證據（4 級，C 級）。高度容易受到選擇偏差和安慰劑效應的影響
2. 報告不包括方法部分: 參與者和方案變數（例如介入、劑量或持續時間）的描述不充分，妨礙研究複製
3. 研究包括具有認知問題廣泛潛在原因的參與者: 理論上，該協議針對的是阿茲海默症。然而，研究無法評估對常見神經病理過程的影響
4. 關於如何進行和評估認知測試測量的資訊有限: 提出這樣的問題：參與者在認知測量方面的改善是否反映了真實的變化、偶然性的變化，還是由於練習效果而提高的表現
5. 2018 年論文包含一項未經文獻驗證的測試措施: 工具是否能夠測量所需變數的不確定性
6. 報告中對研究限制的討論受到限製或沒有討論: 不要向讀者對擬議的科學發現進行平衡的評估，這可能會引入偏見
7. 2018 年報告中未揭露的財務利益衝突: 作者有可能對讀者不明顯的既定研究結果產生自發性的興趣；限制了讀者在更廣泛的背景下評估所提供數據的能力
8. 文章出現在掠奪性開放取用期刊 或被認定為掠奪性的出版商中: 掠奪性期刊Predatory journals 可以發表低品質的科學報告，可能誤導讀者關於研究的嚴謹性

具體來說，這些文章均不包含方法部分，因此讀者不會被告知方案的相關方面（例如，遵循了哪些方案要素、劑量和持續時間是多少），並且這些研究無法重複。此外，這些論文沒有傳達參與者的納入和排除標準，這將為可能的選擇偏差及其程度提供更多背景 。值得注意的是，在 2018 年發表的論文中，100 名參與者接受了 Bredesen 方案描述的干預措施，據報導所有參與者的病情都有所改善。沒有提供任何無反應者的數據，也沒有提供有關診斷標準使用的資訊。總的來說，這些警告限制了我們對結果的一般能力的理解。讀者被告知，研究中包括有主觀認知障礙或輕度認知障礙的參與者；然而，這兩種情況都可能有與神經退化過程無關的原因。因此，正如論文所暗示的那樣，這些研究並不是針對阿茲海默症的常見潛在神經病理過程。臨床研究的其他基本要素並未出現在出版物中，例如如何進行和評估測試措施的解釋。對於認知評估，這種遺漏提出了這樣的問題：神經心理學測驗分數的改善是否反映了介入造成的真實變化，是由於表現的偶然變化，還是重複測驗的練習效果造成的。事實上，許多有主觀認知抱怨的人預期會在認知測驗中表現出實踐效果。在 2018 年的論文中，使用了所謂的心理症狀問卷，顯然是某種 284 點的認知評估，儘管該工具沒有在 PubMed 中引用或索引，這讓人質疑該工具測量期望的有效性變數。

2018 年論文中的 11 篇參考文獻中有 7 篇來自 Dale Bredesen 自己的著作。這三篇文章沒有包含對研究限制的徹底討論。三篇論文中只有兩篇承認這些發現的初步性質，並呼籲對該方案進行對照研究。在 ClinicalTrials.gov 上，報告了一項正在積極招募 Bredesen 方案的研究（認知衰退的逆轉，NCT03883633），並被列為一項僅病例觀察性研究，沒有對照組、隨機化或解釋安慰劑效應的研究機制。

讀者可能不知道評估 Bredesen 方案的三個案例系列出現在一些被一些人認為是掠奪性開放取用期刊的期刊中。掠奪性開放取用期刊是聽起來很科學的出版物，它們劫持開放取用模式以獲得利潤。共同的特點通常是作者的出版費用很高，而在文章內容和品質方面的編輯費用很低甚至不存在。發表前兩篇文章的《 Aging》雜誌出現在 Beall 的潛在 、可能或可能的掠奪性開放獲取期刊列表中，該列表由學術圖書館員 Jeffrey Beall 編制。 OMICS International 是《阿茲海默症與帕金森氏症雜誌 The Journal of Alzheimer’s Disease & Parkinsonism》的出版商，第三篇文章就是在該雜誌上發現的，該出版商已被認定為掠奪性出版商。 OMICS International 最近因欺騙性商業行為（包括「誤導作者了解其期刊的合法性」）而被美國聯邦貿易委員會處以 5000 萬美元罰款。

考慮到這些因素，值得注意的是 Bredesen 方案已經商業化；然而，作者並未在其科學報告中揭露任何利益衝突。儘管該報告是在 2017 年該書出版後發布的，但 2018 年的論文並未包含利益衝突聲明。該公司提供 Bredesen 方案評估、實驗室測試以及接受訓練有素的從業人員的訪問，費用為 1399 美元（打包為 ReCODE），以及每月訂閱計劃，包括認知遊戲和額外收費的在線支持。此外，Apollo Health 打算為醫生提供成為認證方案提供者的課程。 Apollo Health 網站還連結到 LifeSeasons.com/recode，其中「與 Dale Bredesen 合作」為該方案開發的客製化膳食補充劑每月售價超過 150 美元。該公司網站包含  “阿茲海默症的第一個真正希望 First Real Hope for Alzheimer’s” 和 “科學帶來希望 Hope through Science” 的聲明。

Bredesen 方案的某些要素可能是有益的，並且基本上對患者免費。癡呆症診所的護理標準是免費教育患者進行大腦健康的生活方式乾預，這些干預措施在一定程度上得到了科學文獻的支持，包括有氧運動、地中海飲食、社交和認知參與以及腦血管的管理風險因素。健康保險通常承保認知改變的可逆原因的檢測，例如甲狀腺疾病、維生素 B12 缺乏或睡眠呼吸中止症。Bredesen 方案中尚未被證明對大腦健康有效的一些內容是密集且昂貴的膳食補充劑療法。最近的一份國際共識文件得出的結論是，“尚未證明補充劑可以延緩癡呆症的發作，也不能預防、治療或逆轉阿茲海默症或其他導致癡呆症的神經系統疾病” ( Ref. The Guardian, ‘Save your money’: no evidence brain health supplements work, say experts. 2019/jun/29) 。

當看到這些資訊時，有些人仍然堅信該方案的有效性。信念的形成確實是一個複雜的過程，心理學家和科學哲學家已經對此進行了探索。並非我們所持有的所有信念都會受到嚴格的懷疑，也並非所有信念都是由事實資訊塑造的。懷疑是科學誠信的核心特徵，在評估潛在的醫療干預措施時至關重要。我們需要提出一些方法來解決患者關於此類干預措施的問題，以及當患者的信念可能不是由事實資訊形成或對新數據沒有反應時如何與患者溝通。醫生經常錯誤地認為病人只需要接受某個主題的教育即可改變他們的信念和行為；相反，真正的責任是根據患者的信念和看法來滿足他們的需求。

仔細檢查後，支持 Bredesen 方案的科學研究中出現了多個危險訊號。迄今為止，證據並不支持其預防和逆轉認知能力下降的主張。面對不治之症，希望很重要，直覺的干預措施可能會令人信服。然而，不受支持的干預措施在醫學上、道德上或經濟上都不是良性的，特別是當其他方可能受益時。

世界資源本有限，資源分配自然有機會出現不均情况。貧富固然與個人有關，但人生活於社會制度之下自然愛束縛於其中。社會制度的建立就是盡量令資源得到盡可能相對公平的分配；例如人人分配二碗飯是否就公平？社會制度之不當自然也令個人受害於其中 。近年來，美國最貧困的社區經歷了巨變。最明顯的一點是 ，許多曾被忽視的社區與空間如今部署了大量警力。据信，這不僅是為了維護治安，更是為了将流離失所、沒有工作、飽受成瘾和身心疾病困擾的人們引回正途。

不過，在 Los Angeles 貧民區的居民看來，這種懷有真誠和善意的政策将他們推入了更深的困境。他們不斷因為在人行道上坐卧、不按規矩橫穿馬路等輕罪被截停、搜查，甚至逮捕 ，被要求參加巨型庇護所的矯正項目，以至于失去本就不安穩的工作和住所。貧窮本身似乎就會招致更多的定罪。

這樣的困局何以形成？為了尋找答案，社會學家 Forrest Stuart 用五年的時間深入 Los Angeles 貧民區，與居民一起拾荒、健身，和小販一起擺攤，跟随警察巡邏，加入社區組織，自己也多次被警察截停搜查。在 Los Angeles 貧民窟工作的第一年，Forrest Stuart 在街上被警察攔下十四次。通常只是站在那裏。他在那段時間遇到的一位 Juliette 女士已被警察攔住一百多次，被捕六十多次，並在為期一周的監禁中放棄了一年多的生活。她最常見的犯罪行為是甚麼？僅僅坐在人行道上 —— 在 Los Angeles 就是一種可以逮捕的犯罪行為。

為甚麼？這些逮捕的目的又是甚麼，是為了社會還是為了 Juliette？ Los Angeles 是如何達到這樣的地步： Los Angeles 削減了對最貧困公民的支持，但在治安和監獄方面的支出卻越來越多？這就是 Forrest Stuart 在 “Down, Out, and Under Arrest: Policing and Everyday Life in Skid Row” 中所講述的複雜而令人發狂的故事，近距離觀察了當代美國治理貧窮的方式和原因。Stuart 多年的實地調查 —— 不僅是對貧民窟居民的調查，還有負責管理他們的警察 —— 所得出的結果是一場悲劇，更多的是建立在錯誤和優先順序錯位的基礎上 ，而不是英雄和惡棍的基礎上。他揭示了一種情況，即這個問題雙方的許多人都真誠地試圖做正確的事情，但常常做不到。有時，會造成嚴重傷害。

在警察和貧困社區居民之間的不信任達到前所未有的高度的時候，Forrest Stuart 的書幫助我們看到我們哪裏出了問題，以及我們可以採取哪些步驟來開始改變我們最貧困公民的生活，並最終改變我們的生活。

經歷了貧民區内不同羣體的日常生活后，他發現，這是一個由錯誤與優先級錯置導致的悲劇，而非英雄與邪惡勢力的纏斗。這個困局的背后是政策 、思潮以及社會結構的變遷，其中也隐約包含着改善的希望。

Forrest Stuart 現為 Stanford 大學社會學教授，Stanford 民族志實驗室主任，城市研究項目主任， MacArthur 研究員，社會研究學會會員。他用城市民族志 Urban Ethnography 的方法做研究，采用田野調查和檔案研究等質性研究方法探索城市貧困的成因、現狀和后果。他延續芝加哥社會學派 The Chicago School of Sociology 的方法，觀察個人和社羣如何理解自身所處的社會世界，提倡公共社會學的理念，期望社羣成員也成為知識的生產者。

xxxxxxxxxx

六十年代中期，Egon Bittner 研究了警務工作，並認為警務研究不應基於關於警察應該做甚麼、強調他們的缺陷和無能的規範概念，而應基於觀察和記錄他們的實際做法。他的論點很明確：只有透過觀察實踐才能揭示警務的方式和原因。Forrest Stuart 做到了這一點。他日復一日地出去觀察、傾聽。他的作品跨越了五年，包括對錶演和場景的詳細、生動和令人毛骨悚然的口頭圖片。他寫了一本重要且令人不安的書，“Down, Out, and Under Arrest: Policing and Everyday Life in Skid Row”。

“破窗 broken windows” 的想法長期以來一直是一個流行的想法，現在已經以另一種形式停止了 —— Forrest Stuart 在這本非凡的書中稱之為 “治療性警務 therapeutic policing”。在對灣區貧民窟進行研究時，Egon Bittner 描述了警察如何化解衝突、巧妙地管理嚴重精神病患者以及進行某種形式的維和行動（“The Police on Skid-Row: A Study of Peace Keeping” American Sociological Review 32 [1967]: 699–715），Los Angeles 中南部的治療性警務意味著騷擾、多次任意逮捕、監視、非人化遭遇以及強迫人們獲得 “幫助 help” 以改善他們的生活機會。在這裏，Stuart 列出了治安貧困的模式，以及他採訪的警察所描述的非人性的殘酷治安策略，“幫助人們重新開始生活” 。警方與私人機構合作，部分原因是這樣可以減少對輕微違法行為進行逮捕和監禁的成本。這本書對這些黑人和西班牙裔男子（絕大多數是該地區的居民）的警務描述使 Foucault 和其他非民主警務觀察家的預測顯得樂觀。人們必須查詢最近的歐洲歷史才能找到相似之處。

Forrest Stuart 也是加州大學洛杉磯分校 (UCLA) 的年輕博士生，當時他決定在 Los Angeles 中南部學習商業的某些方面。他四處閒逛，聯繫供應商時遭到拒絕，他做了一些接觸，做了優秀的田野工作人員所做的事情 —— 觀察、傾聽，並保持低調。他失敗了，但洛杉磯警察局的兩名成員停下來詢問他，並在談話過程中給了他他們的名片和當地分區指揮官的名字。他跟進並設法獲得了實地採訪、觀察和騎行的機會。他還收集了檔案資料。在適當的時候，Stuart 與一個運動小組、街頭小販和一羣透過拍攝警察與公民互動來抵制警察策略的公民取得了聯繫。

在這裏，破碎的是人，而不是窗戶。中南部的警察熱烈歡迎最新趨勢。對他們來說，證據是眾所周知的且是假設的；這種治安方式的價值是顯而易見的。Forrest Stuart 將警察的觀點編織在一起，並用辛辣而深思熟慮的引言來說明它。攔截搜查和貧困治理等積極的犯罪控制策略引發了對其影響的爭議。支持者認為這些政策是打擊犯罪所必需的，而反對者則認為這些政策具有壓迫性、有害性和歧視性。在這些討論中，控制機構和受政策影響的公眾的觀點很少同時參與。Forrest Stuart 在他的著作 “Down, Out, and Under Arrest: Policing and Everyday Life in Skid Row” 中利用人種學和歷史數據來描述貧困治理如何影響貧民窟居民、警察和社區組織的日常互動，從而填補了這一空白。Stuart 五年來對 Los Angeles 貧民區的警察、居民和社區組織進行了觀察，這表明警察如何成為有效的文化代理人，能夠塑造和重塑美國一些最弱勢羣體居住的社區的環境和集體策略。Stuart 把他的作品分為兩部分和五章。

在本書的兩部分中，他都描繪了生活在脆弱而又包羅萬象的生活世界中的有趣、有思想的人們。他在維持受訪者信任方面的技巧幾乎在每一頁上都大放異彩，當參賽者相遇時 ，他捕捉到了空氣中的能量感。一種秩序感和秩序感，一種空洞卻又致命的舞蹈，被演繹出來。即使當地人試圖讓自己比他們的近鄰更有價值，情況也是如此。儘管人們和生活方式受到非人性的攻擊，但這裏仍然存在著頑強的秩序和秩序。由於該地區的大多數人都無法享有隱私，因此他們很容易受到辦公室可以想像的任何時間、出於任何原因發起的任何質疑和入侵。這裏沒有公民自由。

在本書的第一部分 (Fixing the Poor) 重點介紹貧民窟治安的歷史以及負責控制犯罪的警官，他描繪了治療性警務的興起以及向 “恢復管理 recovery management” 的轉變，這一想法認為，由於貧民窟的人們都是失敗的人，他們需要改變生活方式，應該被迫參加庇護所的項目，這樣他們就可以得到生活並離開該地區。這是侵入性和殘酷治安的新理由。他與警方的討論具有啟發性：同樣的老事 —— 巡航、騷擾、攔截、搜查和逮捕 —— 現在透過聲稱符合公民的利益而被合理化。對於當前中產階級的救贖運動和健康食品的時尚來說，這是對下層階級的毀滅性的、壓抑的版本。保持健康！

在第一章 (The Rise of Therapeutic Policing) 中，Forrest Stuart 追溯了貧民窟的歷史狀況，以及從 1850 年代開始到 “更安全城市倡議 Safer Cities Initiative” 這一零容忍警務模式的啟動為止，警務形式如何發生變化。Forrest Stuart 認為，貧民區治安策略的演變與福利治理的轉變有關。在福利規劃最完善的時候，警察較少干預居民的生活，往往會向其他國家機構提供支援。另一方面，當福利計劃較低時，警察和非營利組織就會更多地參與居民的生活。這種形式的參與警務被稱為治療性警務 therapeutic policing (Daniel J. McCarthy – “An Introduction to the Chicago School of Sociology 2011” & D J McCarthy – “Therapeutic Policing Early Intervention, Anti-Social Behaviour and Social Control. 2011” ) ，它是一種外展活動，旨在透過強制康復和嚴格遵守規則來鼓勵居民生產力和負責任的行為，從而使居民回歸傳統社會。貧民窟大型庇護所等私人福利組織的加入加劇了治療性警務，這些組織在促進零容忍警務模式、推動個人尋求幫助方面發揮著重要作用。在第二章 (From Rabble Management to Recovery Management) 中，Stuart 描述了治療性警務如何塑造警察對貧民窟的理解和努力。警察採用治療性警務邏輯，並相信利用社會服務的居民可以扭轉他們的生活，成為社會的富有成效的成員。那些拒絕尋求幫助的居民將受到更多的刑事定罪，警察將逮捕或傳喚一名居民，並讓他們選擇入獄或在三個大型庇護所之一註冊以獲得社會服務。貧民窟的警察採取零容忍的做法不是為了懲罰，而是為了引導居民做出更負責任的選擇。

在本書的第二部分 (Becoming Copwise) 從理解治療性警務的目的和實踐轉向其對居民相互關係的影響，Forrest Stuart 將注意力轉向人們如何應對隨機、不離散、極權主義的監管以及對性格、外表和細微差別的監管。警方認為該地區的人是一種固執而又可塑的滋擾者。邪惡的外表？空氣中瀰漫著恐懼。戲劇的這一部分由三個小組表演：練習小組 、商販和追蹤警察並拍攝他們互動的活動小組。Stuart 的結論帶有微弱的、充滿希望的品質，因為他在該領域的研究後期的一些法律決定推翻了最極端做法的合法性。結論後面的方法論附錄是仔細且論證充分的。他的語氣是理性而充滿希望的，但讀到這篇文章對我的影響是情感上的：它讓我介於憤怒和淚水之間。

在第三章 (Training for Survival) 中，Forrest Stuart 向讀者介紹了 “明智地 copwise” 一詞，這是居民為避免不必要的警察接觸而發展的認知模式。Stuart 與一羣以 “鋼鐵 Steel” 為首的男人一起度過了時光，他們一起鍛煉，以此來保護自己免受清醒威脅。這些人向 Stuart 展示了貧民窟的居民如何改變他們的日程安排，以避免在警察在場時走上街頭，以限制與他們可能的互動。同樣，運動小組在與人交往時也很謹慎，以避免引起自己的額外注意，因為他們知道，當發生麻煩時，警察會對附近的每個人加強控制。然而，這些迴避策略只能持續一段時間，然後他們就會重新被置於懷疑之下，整個團體就會四分五裂。第四章 (Cooling Off the Block) 揭示了街頭小販的狡猾策略。街頭小販在銷售產品時堅決不允許在他們附近進行非法活動。供應商通常會阻止非法行為並迫使物件轉移到其他地方。非法、奇怪或威脅性的活動可能會吸引警察到該地區，使商販更容易被逮捕和傳票。結果，商販強行趕走女性、看起來富裕或從事非法活動的居民。商販和居民之間的互動顯示了貧民窟的商販如何對該地區進行非正式的社會控制。商販的非正式社會控制只保護了一小部分人，而排斥其他人，導致更大的排斥，在居民之間產生恐懼、焦慮和敵意，破壞團結，滋生新的傷害。

在第五章 (Policing the Police) 中，Forrest Stuart 描述了他對洛杉磯社區行動網絡 (Los Angeles Community Action Network (LACAN) ) 及其社區觀察小組的參與，該小組是一個草根組織，試圖打擊貧民窟的侵略性警察行為。LACAN 維持著與 “鋼鐵 Steel” 和供應商不同的 “鄰裡框架 neighborhood frame”。雖然 “鋼鐵 Steel” 和商販主要將貧民窟視為一個墮落的地方，但社區觀察 Community Watch 認為貧民窟是一個合法的社區，裏面住滿了受到警察不公平審判和騷擾的人。LACAN 與警察對峙，他們努力追蹤警察並記錄警察的互動，希望獲得證據，這可以幫助法庭上的當地居民，揭示治療性警務對貧民窟的有害影響，並挑戰貧窮治理的形式。

「落魄」和「被捕」將取代了 Waverly Duck （ “No Way Out: Precarious Living in the Shadow of Poverty and Drug Dealing (2015)” ）、Alice Goffman（ “On the Run: Fugitive Life in an American City(2015)” ）和 Victor Rios（ “Punished: Policing the Lives of Black and Latino Boys(2011)”）：描述了由破窗式警務的表面驅動的文明和明智的民主警務的衰落。Forrest Stuart 描繪了治安 “政策 policy” 的傲慢和錯誤的具體性：假裝既然這些人是失敗者，我們要么懲罰他們，要么像 Jeremy Bentham 那樣說服他們提高自己 。這是來自美國  Scots-Irish 傳統的引導哲學（參見 J.D. Vance – “Hillbilly Elegy: A Memoir of a Family and Culture in Crisis (2018)”）。這是標準的（如果不是微不足道的）警察哲學的一個版本：這些都是壞人 ——當 然，這些地區也有好人，等等，但看看失敗的家庭 、失敗的宗教訓練和失敗的教育。社會結構、經濟和公共政策不是我們（警察）可以改變的 —— 我們只能影響我們遇到的人的生活機會。Stuart 與警方的對話令人震驚，因為警方的不誠實和願意將警務工作減少到逮捕人，以便被捕者能夠得到生命。警務工作是否已變得 “專業化 professional”，受制於短暫的知識時尚，並與被警察的經歷脫節？警務時尚從禁毒戰爭到打破窗戶，再到安全街道停火和其他令人窒息的新奇行為，但它們都是關於同一件事：邊緣化和集中在地區和警察攔截中迷失、悲傷和功能失調的人並為了「看起來不錯」而逮捕。言辭並沒有掩蓋實踐。Los Angeles 這一區的例行警察工作使得紐約警察局式的「攔截搜身」變成了小兒科。這本書的教訓非常明確 —— 不考慮對被警察造成的後果的警察 “政策 policy” 是反民主、不公正和站不住腳的。

總體而言，Forrest Stuart 出色地研究了治療性警務對貧民窟居民的動機和影響，證明警察策略在居民變得聰明時重塑了他們的互動，從而限制了居民合作的能力。Stuart 的分析提出了當前貧窮治理形式的兩種替代方案，顯示住房優先和減少危害模式會更有效。如同所有民族誌一樣，Stuart 的發現並不完全適用於其他地區。然而，他的分析框架可用於研究治療性警務模式和居民反應的影響。對於學習犯罪學、社會學或民族誌的研究生或高年級本科生，或者專門研究城市住房、無家可歸、貧困治理和公共政策的研究生來說， “Down, Out, and Under Arrest: Policing and Everyday Life in Skid Row” 是一個很好的資源。

近日奧運開閉幕的演出、以及中国網絡遊戲《黑神話.悟空》的熱議，不期然令人想起近年來批判遺產研究 ( critical heritage study ) 的領域。批判遺產研究是文化遺產研究領域最具思辨性的學術方向，而本書 “Heritage: Critical Approaches” 是該研究領域最有影響力的代表著作之一。作者借用行動者網絡理論（ Actor–network theory，ANT ）、表徵政治（ Representational Politics ）、話語建構/構式語法（discourse construction: Jan-Ola Östman, Mirjam Fried (Editors) – “Construction Grammars: Cognitive Grounding and Theoretical Extensions (2012): ch 5: Construction Discourse: A prolegomenon”）等學說，對當代主流的遺產觀念和實踐進行了深刻反思和批判，重新審視自然與文化、物質與非物質、官方與非官方遺產的關系，提出了更具包容性和對話性的遺產模式。

本書的首要目标是鼓勵學者們采取更具批判性的角度與遺產打交道，將他們的關注重點從我們應 “如何” 保存遺產，轉到 “為甚麼” 人們選擇這樣做。這是 “批判性” 遺產研究最重要的目标：揭露產生遺產的各種過程，從而允許公衆從他們自己的社會、歷史、政治和經濟背景來理解遺產。

歷史古蹟、紀念館、國家公園、博物館……我們生活在一個遺產永存的時代。但生活在過去的幽靈痕跡和現在歷史材料的異類堆積中意味著甚麼？遺產是如何從世界某一地區少數愛好者和專家的關注發展成為被普遍珍惜的東西的？理解這種全球性的迷戀需要哪些概念和方法？

自《世界遺產公約 World Heritage Convention》通過以來的幾十年裡，各種定義「危機」極大地影響了當代全球社會遺產的分類、認知和管理方式。本書採用跨學科方法來研究現在被定義為遺產的許多有形和無形 “事物”，同時試圖解釋這一全球現象和圍繞它發展起來的產業，並開發一個“概念工具包”可能會對其進行研究。在此過程中，它對遺產研究作為跨學科學術研究領域的出現提供了批判性的解釋。這是對遺產在現代晚期社會的功能進行更廣泛審查的一部分，特別關註二十世紀末二十一世紀初遺產全球化所帶來的變化。

“Heritage: Critical Approaches” 為更對話民主的遺產決策過程開發新的理論方法和創新模型，揭示了遺產與晚期現代性經驗之間的關係，同時重新定位遺產，使其能夠更有效地與其他緊迫的社會、經濟、我們這個時代的政治和環境問題。

作者 Rodney Harrison 教授，倫敦大學學院考古研究院(IoA, UCL)文化遺產學教授，國際批判遺產研究代表性人物，英國藝術與人文研究委員會遺產領域首席研究員，擔任由英國藝術與人文研究委員會資助的 “遺產未來” 研究項目首席調研員、倫敦大學 “遺產未來” 研究實驗室主任。主持有 “歐洲遺產未來的理論：遺產的故事” 等項目。他還是《當代考古學雜志 Journal Of Contemporary Archaeology》的創始編輯和現任主編，曾任批判遺產研究學會創始執行委員會成員。已出版著述或合著專著十余種。

xxxxxxxxxx

為甚麼遺產很重要？這是一個簡單的問題，但很難回答。在 “Heritage: Critical Approaches” 一書中，Rodney Harrison 致力於給出盡可能詳盡的答案。他的雄心壯志是發展思考遺產是甚麼、它在當代全球社會中的作用以及它在未來可能做甚麼的方法。

本書提出了明確的論點。它對全球範圍內與當代遺產討論和實踐相關的熱門議題進行了詳細闡述。乍一看，這本書可能看起來像是最近出版的許多教科書/讀物之一（例如 Ullrich Kockel; William Logan; Máiréad Nic Craith – “A Companion to Heritage Studies (2016_2015)” ；Emma Waterton, Steve Watson (eds.) – “The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research (2015)”）。原因可能是稍微誤導的標題沒有正確傳達內容。當然，這本書很適合作為教科書/讀物。但是，如果您對批判遺產研究了解很多，也許認為閱讀本書（作為教科書/讀者）只會證實您已經知道的內容，那麼您很可能會發現自己錯了。

對於那些對擴大遺產研究領域感興趣的人來說，討論的一些主題是常識，例如關於遺產與現代性的部分（ p 13 ）。而且，如果以前了解 Rodney Harrison 的工作，就會認識到一些論點（例如 Harrison, R. (ed.) – “Understanding the Politics of Heritage(2010)”）。但這並不是重述，也不是對其他地方發表的內容的重複利用。這是新的思維。

Rodney Harrison 在書中闡述了遺產與現代性、物質性、世界遺產的歷史、遺產熱潮、批判性遺產研究、非物質遺產、文化景觀、多樣性、人權、記憶與遺忘以及可持續性等主題。這構成了一系列如此廣泛的思想和觀點，以至於在這不可能對所有這些思想和觀點進行公正的對待。

Rodney Harrison 首先指出，我們生活在一個遺產變得豐富且無處不在的時代，以至於它影響了我們日常生活的很大一部分。整本書提出的一個主要問題是它是如何變成這樣的以及它對我們意味著甚麼。遺產是如何從少數西方十九世紀愛好者和專家的關注發展成為被認為具有普遍性的東西的？它對我們的日常生活以及社會如何組織和發展意味著甚麼？我們需要發展哪些知識和技能來理解全球對遺產的執著

“這樣我們就可以開始理解這個概念的作用[即，遺產]在任何特定的環境中發揮作用，並且在任何特定的情況下都會產生獨特的知識/權力效應”。（ pp 6-7 ）

本書視角是全球性的，透過地方、區域和國家案例研究來說明論點和詳細闡述。Rodney Harrison 清楚地意識到這種觀點的危險 —— 英語在思維和寫作中的主導地位似乎是全球性的，但最終卻是新殖民主義（「殖民性 coloniality」: Tim Winter – “Heritage Studies and the Privileging of Theory(2013)”；Koji Mizoguchi – “A Future of Archaeology(2015)”）。Harrison 避免了陷阱，並且意識到所選的觀點的缺點，他多次向讀者道歉（例如 pp xiii、10、21 ）。

選擇全球視角的原因是，聯合國教科文組織的世界遺產實踐和《世界遺產公約》構成了貫穿全書的主要連接線，作為案例研究和批判性討論的中心實證主題。考慮到遺產是當代全球的一個總體現象，世界遺產實踐被討論為經歷了三個主要階段的演變。第一階段與啟蒙運動和十九世紀發展的公共領域概念相關。第二個階段劃定了國家加強對遺產定義、收集、管理和展示的控制的階段。這一階段見證了世界遺產概念的出現。 1972 年的《世界遺產公約》標誌著向第三階段的過渡，在這個階段，遺產「爆炸」成遺產熱潮，幾乎始終存在於公共和私人領域。Rodney Harrison 能夠分析和解釋這些階段是如何發展的，並清楚地表明它們如何影響當今遺產實踐和理解的領域，這為閱讀提供了品質。

為了了解遺產是甚麼以及在當代全球社會中的作用，Rodney Harrison 提出了相互關聯的主題作為思考遺產的一種方式。他利用 ANT 和組合理論 (assemblage theory: Ian Buchanan – “Assemblage Theory and Method (2020)”)，探索連結性和物質性作為主題 ， “表明對稱模型…可能有助於建立一些將遺產理解為對話性的新方法”（p 39f ）。Harrison 引入對話遺產主題的目的是尋找超越文化 —— 自然或心靈 —— 物質等二分法的思考和行動工具（ p 204 ），即超越現代性的限制。Harrison 在與澳洲原住民利益相關者合作進行研究、遺產管理和諮詢方面的豐富經驗顯而易見。很明顯，這不純然是理論家的文字，而是一位在實踐與抽象思考的互動中發展出深入的理論思維的人的文字。

社會上許多人將遺產定義為一種繼承的主體，即從前幾代人手中傳承給我們的有形和無形實體。Rodney Harrison 強調，以這種方式理解遺產是不夠的。它也必須被理解為不斷創造和再創造的東西，作為 “對過去的一系列態度和關係”（ p 14 ）。這與其他人的觀點一致，他們認為遺產需要重新思考，從主觀到過程，將其視為不斷變化並適應不斷變化的現狀的東西。看來，這句話說來容易，但實行起來卻很難。如果遺產是一個過程，那麼如何管理它？

在最近的研究中，有些國家，例如瑞典遺產部門處理多元化的各個方面（“Cultural Heritage and the Future (Cornelius Holtorf, Anders Hogberg) – RKP 2020“）並思考了未來（Emma Waterton, Steve Watson (eds.) – “The Palgrave Handbook of Contemporary Heritag (2015)”: pp. 509–523）。Rodney Harrison 認為，這些研究的結果揭示了各個層面上的巨大差異，使得概括變得困難。但有一個結果是明確的。這裏研究的絕大多數遺產機構都將遺產理解為「自然繼承的」（參見 Adam T Smith – “The End of the Essential Archaeological Subject 2004”）。遺產部門內很少有人認真思考他們的工作對未來的影響 。這會產生後果。François Hartog得出的結論是，透過遺產來表達的未來， “我們在當下似乎陷入了停滯，思考著不會過去的過去，但我們卻為自己畫了一條陰影線。”（François Hartog， “Time and Heritage” (Cultural diversity and heritage; Museum international; Vol.LVII, 3 227; 2005)）。多層繼承的過去被保存為永恆的現在時間性，而不確定的未來則隱含地反映了我們的現在。

Rodney Harrison 認為這是當今遺產討論的核心問題之一。本書致力於解釋它是如何變成這樣的以及如何改變它。

對當代社會遺產批評方法的研究不可避免地需要框架諸如以下問題：甚麼是批判方法，甚麼是遺產，甚麼是當代以及甚麼是社會？這樣的研究需要建立一個可用的框架來分析這些領域以供理解。Rodney Harrison 在這方面透過批判性思考揭示了遺產被識別、呈現、管理和賦予意義的多種方式。透過這樣做，他成功地引起了人們對全球範圍內遺產的知識和權力影響的關注。他強調連結性、物質性和對話是勾勒遺產與當代緊迫的社會 、經濟、政治和環境挑戰之間聯繫的工具。在此過程中，Harrison 展示了

（1）遺產研究和實踐如何在未來的工作中發揮重要作用，使遺產對更多而不是更少的人更具相關性和生產力；

（2) 這仍然是世界各地絕大多數遺產實踐中需要實現的願景；

（3) 實現這一目標的一個有前途的框架是將遺產視為一個過程、一個動詞和一個名詞。