一瓢酌

這部戲劇性、文筆優美的回憶錄反映了巴爾幹共產主義的終結，對「自由」的反思。

對於早熟的 11 歲女孩 Lea Ypi 來說，Albania 的蘇聯式社會主義預示著預定的未來，是熱情同志們的安全保證。 也就是說，直到她發現自己緊緊抓住 Joseph Stalin 的石像，剛被學生抗議斬首。

共產主義未能實現承諾的烏托邦。 一個人的「傳記」—— 階級地位和其他很久以前的聯繫 —— 為一個人的個人未來設定了嚴格的界限。 當 Ypi 的父母談到親戚去「大學」或「畢業」時，他們談論的是 Ypi 努力揭開的重大秘密。 90 年代初，當 Albania 和其他巴爾幹國家興致勃勃地開始向「自由市場」過渡時，西方的自由理想卻帶來了混亂：傳銷、有組織犯罪和性交易的反烏托邦。

和她優雅、知性、會講法語的祖母； 她激進時尚的父親； 在她堅定的反社會主義的母親的引導下，Ypi 接受了最豐富多彩的政治教育 —— 在這裡，她以傑出的文學才華進行了敘述。 現在，Ypi 是世界上最有活力的年輕政治思想家之一，也是英國著名的左派聲音，他對個人與政治、價值觀與身份之間的關係提出了新鮮而令人振奮的觀點，並提出了有關自由成本的迫切問題。

這本獲獎回憶錄以機智、魅力和智慧講述了作者在 Albania 亞共產主義垮台前後的生活 。 現在，她是倫敦經濟學院的政治哲學教授，她回憶起自己早年在那個封閉的暴政中的經歷，當時她接受了該國獨特的暴君恩維爾·霍查建立的個人崇拜。 在那裡，所有的真相都是謊言，包括她自己家族的穆斯林傳統和秘密的反共歷史 —— 但對於一個 11 歲的女孩來說，這個國家是安全且令人安心的。 她對共產主義的垮台感到失望和流離失所，但當像許多後共產主義國家一樣，主張自由市場和民主政治的自由黨派允許他們的理想被私有化的盜賊統治的誘惑所腐蝕時，她的希望再次破滅。 政府鼓勵公民投資傳銷，引發叛亂並最終引發內戰 —— 在這個過程中，她的家人和其他許多人失去了一切。 經過多年的迷失，她離開了這個國家，開始了通往目前職位的漫長道路。 她從自己的經驗中汲取哲學教訓，對堅持烏托邦理想的社會主義者和支持最小國家的自由主義者不屑一顧 ，選擇對社會民主更加溫和的承諾。

xxxxxxxxxx

1990 年12 月，Lea Ypi 的回憶錄 “Free: A Child and a Country at the End of History” 講述了共產主義時代巴爾幹及其他地區的純真和經歷，讀到一半時，她的家人盯著電視，看著一位政治局秘書宣布一黨制國家的終結。也許在過去的幾年裡，你有時會產生一種生活在歷史中的感覺，經歷一種罕見的斷裂，見證一個「改變一切」的時刻。 在民粹主義選舉和疫情關閉之間，當然有這種感覺。 然後讀了 Lea Ypi 的 “Free: A Child and a Country at the End of History”，然後重新考慮了。

Lea Ypi 的回憶錄講述了 Albania 從極權共產主義向自由資本主義過渡期間的成長經歷，講述了一個童年分裂成前後的故事，有時甚至是暴力地分裂。 1990 年12 月，經過數天的示威活動，獨裁政權垮台，幾乎一夜之間，她的世界發生了變化：她的父母告訴她，他們從未支持過共產黨，她所知道的家族歷史是謊言，人類自由的終點並不存在。 正如她俏皮地說的那樣：“事情是這樣的，然後又是另外一種了。 我本來就是一個人，後來又變成了另一個人。” ( p 109 ) 好吧，這就是經歷歷史斷裂的感覺。

這只是閱讀 “Free: A Child and a Country at the End of History” 時所得到的眾多啟示之一。 這本書充滿了關於家庭和政治的見解。 Lea Ypi 是一位美麗的作家，也是一位嚴肅的政治思想家，在短短幾百頁的可讀內容中，她時而尖銳，甚至陰暗，有趣（她同樣面無表情地諷刺斯大林主義和世界銀行），又真正深刻（她試著回答「什麼是自由？」的問題）。

從某種意義上來說， “Free: A Child and a Country at the End of History” 是一個經典、感人的成長故事：一個女孩變成女人，一個家庭歷經磨難。 這本書的親密感部分來自 Lea Ypi 的童年日記，她用日記來講述課堂、初戀和青少年焦慮的記憶。 她的父母和撫養她長大的祖母是她的主要人物，描寫得親切而生動。 家庭的普遍性是有幫助的：父親用政治笑話打斷大家的過夜生活，母親把壓力轉移到家務上，阿諛奉承。

但是，當然，他們周圍有一個非常不同的世界。 Albania 是歐洲最有趣、最常被忽視的角落之一，在 20 世紀走過了一條獨特而奇怪且常常血腥的道路。Enver Hoxha 從 1940 年代掌權直至 1985 年去世，在蘇聯解體很久之後，他仍然是一個頑固的斯大林主義者—— Ypi 從小就知道斯大林是如何愛她和所有孩子的。 Hoxha 去世後，他的繼任者效法了他的做法。 政府的鎮壓程度與蘇聯獨裁者一樣：家庭成員消失在戰俘營； 同學和同事兼任線人。 學生們撰寫了報告，指出集體農場已經超越了最新五年計畫下的糧食生產目標。

這就是 Hoxha 把他的國家變成一個自給自足的共產主義堡壘所付出的代價。 他將世界分為兩個陣營：與華盛頓結盟的「帝國主義者」和與莫斯科結盟的「修正主義者」。Albania 就像今天的北韓一樣封閉。 試圖離開可能意味著被邊境警衛開槍射擊。

於是，外界的物品就成了寶藏。 Ypi 的同學會傳遞遊客丟棄的多汁水果包裝紙，只要它保持新鮮就吸入遙遠世界的甜味； 空可口可樂罐是一件非常珍貴的小玩意，以至於 Ypi 在它失踪後與他們最喜歡的鄰居發生了爭吵。 在排隊購買麵包、起司和煤油的生活中，鄰居很重要：“我們一切都依賴朋友和鄰居。” ( p 47 )

然後就是破裂。 柏林圍牆倒塌一年多後，Albania 共產黨政府也倒塌了。 Ypi 當時 11 歲，她每天去學校戴的紅色先鋒圍巾 “很快就會變成一塊抹布，我們用它擦去書架上的灰塵。” ( p 101 )

Albania 現在將是自由和開放的 —— 不僅是其選舉，而且是其市場。 「國際社會」（ 以世界銀行和國際貨幣基金組織顧問的形式）降臨到這個國家，制定了極快的自由化和私有化方案，這一戰略被稱為 “休克療法 shock therapy”，在後共產主義歐洲得到了應用。 人們認為，隨著舊國家的瓦解，這可能會很痛苦，但這是必要的。 這是歷史的終結，Albania 只能走一條路：走向資本主義、民主和自由。

Ypi 受過高等教育的父親得到了一份管理港口的有聲望的工作，但他被迫跟隨世界銀行的 “結構性改革 structural reforms” 並解雇了數百名工人，然後他不得不每天從他們身邊走過。 她的母親努力收回被共產黨國有化的財產，但她的家人和其他數十萬個家庭一樣，因精心策劃的傳銷計劃而失去了積蓄，這反過來又引發了一場混亂的內戰。Albania 人大批逃離該國，但潛在的移民有時會被槍殺。 這次警衛在邊界的另一邊。

Ypi 的高中經歷在放學派對上的悲慘一幕達到了頂峰。 會議在海濱「加州飯店 Hotel California」舉行，該飯店屬於當地黑幫 ( p 224 )。 Ypi 回顧了那些沒能畢業的兒時玩伴 ：其中一人在玩槍時發生意外身亡； 另一人被販賣到義大利賣淫。宵禁開始前，Eagles樂團開始播放音響，歹徒們用槍指著剛從飯店出來的高中畢業生。 這就是自由的樣子嗎 ？

這並不是說資本主義更糟 —— Ypi 從來沒有淡化 Hoxha 斯大林主義國家下生活的殘酷和荒謬 —— 只是它是一種不同的壞處，雖然兩者都可以承諾並提供一種自由，但它們各自都有它自己的一系列限制。

畢業後，Ypi 像許多 Albania 人一樣離開了自己的國家。 （Albania是世界上移民率最高的國家之一）。不過，她比大多數人都幸運：她去義大利學習哲學，現在是倫敦經濟學院的政治理論教授。 雖然她從來沒有像學者那樣寫作，但每一頁都透過 “Free: A Child and a Country at the End of History” 來穿插理論問題。 自由意味著選舉嗎？ 或者說是平等？ 真正重要的是內心的自由、按照自己的原則生活的能力 —— 就像她的家人一樣嗎？

這些問題聽起來可能像是憤世嫉俗的學者用純粹的理論來衡量混亂的現實的工作。 事實上，他們充滿希望，而 Ypi 的 “Free: A Child and a Country at the End of History” 旨在激發靈感。 “當你看到一個系統改變一次時，”她在結語中寫道，“相信它可以再次改變並不難” ( p 233 ) 。這種理智上的清晰來自於經歷了歷史上真正的斷裂，事實上，在這個時刻，一切都改變了。

現代生活的節奏無疑地在加快，但這種加速似乎並沒有讓我們變得更快樂或更滿足。 哈特穆特·羅莎在這部重要的新著作中指出，如果加速是問題所在，那麼解決方案就在於「共鳴 resonance」。 人類生活的品質不能簡單地用資源、選擇和幸福時刻來衡量； 相反，我們必須考慮我們與世界的關係或共鳴。

Hartmut Rosa 將他的共振理論應用於人類活動的許多領域，描述了我們與世界建立關係的各種方式，從呼吸行為到採用不同文化的世界觀。 然後，他轉向具體的經驗和行動領域 —— 家庭和政治、工作和體育、宗教和藝術 —— 我們作為晚期現代主體在其中尋求共鳴。 事實證明，這項任務變得越來越困難，因為現代性的升級邏輯既是個人和集體層面與世界扭曲關係的原因也是結果。 正如 Hartmut Rosa 所表明的，現代社會的所有重大危機 —— 環境危機、民主危機、心理危機 —— 也可以根據共鳴以及我們與周圍世界破裂的關係來理解和分析。

Hartmut Rosa 的書以他現在關於加速的經典著作為基礎，是對現代性理論的重大新貢獻，展示了我們與世界的問題關係是如何成為我們今天面臨的一些最緊迫問題的關鍵的。 這種針對我們時代的批判理論的大膽更新將引起社會科學和人文學科的學生和學者的極大興趣。

xxxxxxxxxx

Hartmut Rosa 的 “Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World” 一書也許是對現代性晚期社會形態中人類與世界之間矛盾關係最完整的診斷。 這也是一場力量社會學之旅，因為它將現代性危機的問題重新聚焦於其結構和社會文化原因，迫使我們重新思考各種心理分析嘗試，以解釋我們與周圍物體的（社會的、物質的或理想的，以及我們將要討論的三個共鳴領域）關係。

前提是，現代性帶來了完全不同的條件，可以被描述為 “不斷升級的強化”，根據這一診斷，目前這導致人類與世界的環境、政治和主觀關係面臨前所未有的危機。 這場危機的根源在於 “不斷擴張” 的結構制度化和文化合法化策略導致了 “共鳴軸的靜音”（ p 10 ） 。

本書在各章中提出了兩條交織的主要論點。 一方面，旨在建立一種以 “共鳴 resonance” 概念為軸心的我們與世界關係的社會學。另一方面，有能力根據這個概念對 “美好生活” 應該是甚麼進行規範性評估。

共鳴不是你獲得的類別或資源。 共鳴是與世界連結的一種方式。 我們在世界面前的原始狀態是共鳴。 我們接觸世界的最初方式，無論是物質的還是解釋性的，只要有效，就會引起共鳴。 因此，嬰兒與世界的第一次接觸是在子宮環境中（ p 50）； 同樣，隨後與重要他人進行身體接觸（ p 50 及後續內容）。

Rosa 定義共鳴來自關於甚麼是美好生活的經典討論，但在這些討論中所選擇的路徑並不典型，這些討論的前提本質上源於政治學或哲學，強調最大自主性原則。Rosa 認為 ，在資本主義社會中，生活品質是可以衡量的，並且基於資源和可能性的累積。 Rosa 告訴我們，現在這種累積邏輯適應了現代性社會形態（資本主義、理性、個人化）的結構性要求，但無論如何都沒有窮盡主體與世界的關係。 相反，它會產生 “沉默區”，即Rosa 與共鳴時刻相對應的疏遠行為和態度。

從這個意義上說，生活品質取決於自我與世界（主觀、客觀和社會）關係的品質。 也就是說，自我與世界建立關係的方式 —— 自我如何體驗世界。在這種關係中，當主體體驗世界就好像它在回應或支持它時，就會產生共鳴 —— 一種構成主體自身身分的連結。 正如 Rosa 在其他地方所說，提出了一個簡潔的公式來定義一個他自己認為是複雜的概念 ：“一種自我受到影響、感動或挑戰的方式，但同時也感覺能夠觸摸或到達外部世界” (Hartmut Rosa,Stephan Lessenich,Klaus Dörre， “Sociology, Capitalism, Critique”-Verso (2015): p 306). 共鳴關係與疏離關係相對立。 這個概念在社會思想中，特別是在批判理論中有著悠久的歷史。 然而，當我們研究與世界關係的社會學時，異化被定義為 “一種原本無關的關係”。 因此，異化包括一種與世界的關係，在這種關係中，主體和世界以冷漠或排斥的方式面對彼此（ p 184）。

在 “我們與世界關係的社會學” 的情況下，前提恰恰是主體體驗和利用這個世界的方式從來不僅僅是個人的，而是總是以社會文化和社會經濟為中介的。 然而，在（晚期）現代性及其資本主義再生產邏輯的條件下，共鳴並不是我們與世界關係的有效模式。 累積的工具邏輯主要產生了另外兩種模式：冷漠 —— 一種與世界適當的工具性關係 —— 和排斥 —— 一種迴避世界的關係。 因此，共鳴的可能性與異化的情況相對立。

這兩個極點限制了圍繞著從根本上異化的與世界的關係模式對結構上制度化和社會文化上合法化的社會進行批判性解釋的可能性。 換句話說，現代性的特徵是異化與共鳴之間的辯證關係，而後者的潛力已因前者的盛行而被掏空。

在個人層面上，如果我們想要傳記的話，這種與世界（主體和客體）的關係會產生不同的結果，預示著成功或不成功的生活。 對這兩種社會狀況的解釋不是從資源及其累積的角度來解釋的，這相當於支持 Rosa 所批評的資本主義社會典型的世界觀。 事實上，它也是對不平等社會學的保留，從根本上涉及獲取資本的差異。

相反，有幾個引起共鳴的領域，Rosa 將本書的整個第二部分 (Spheres and Axes of Resonance) 都奉獻給了這些領域，解釋了它們的內容和社會形式。 因此，它提供了它們的幾何分類：水平 horizontal axes —— 包括社會關係（家庭、愛、友誼）—— 對角 diagonal axes —— 與事物世界（學校、工作、運動）相關 —— 以及垂直 vertical axes —— 存在維度，或旨在實現整體性（宗教或美感體驗）（ p 172 ）。

每個社會都以某種方式建構這些領域，成員可以在其中建立個人的共鳴軸。 在現代性中 ，這些形式在共鳴和疏離之間搖擺。 事實上，在本書的第三部分 (Fear of the Muting of the World: A Reconstruction of Modernity in Terms of Resonance Theory) 和第四部分 (A Critical Theory of Our Relationship to the World) 中，Rosa 介紹了 “社會加速 social acceleration” 的概念，這使他在先前的作品中成名。根據這個概念，現代資本主義社會必須保持永久擴張，以在文化和結構上進行自我複製 ，也就是說，它必須保持動態加速，作者稱之為 “動態穩定” 的條件（ “Social Acceleration: A New Theory of Modernity-Columbia University (2013)”： p187）。

他的結論是，問題在於這種加速的必要性已經產生了多重危機，包括生物心理、生態和政治性質的危機。 當前與世界的聯繫方式是工具性的，其特徵是 “資源拜物教”，並且強迫性地關注任務和目標的強化； 正如 Rosa 所說， “無論我們今年的創造力、活躍度和速度如何，明年我們都必須提高”（ p 427）。在這樣的背景下，是否具備發起共鳴計劃的社會和政治條件？ Rosa 這麼認為； 針對他在批評者中聽到的悲觀情緒 —— 適當地組織在具有相同標題的章節中 —— 描述了該計劃的主要內容。

鑑於這裏為我們保留的空間，只適合強調那些看似其指導原則的內容。 一是減速政策: 如果現代性的功能座右銘是系統性加速，那麼對現代性的漸進式批判就必須基於減速的要求。 Rosa 在最近的一次採訪中表示 (hartmut-rosa SYMPOSIUM SOCIAL WORLD AND PANDEMIC)，需要利用 Covid-19 大流行造成的慣性來扭轉普遍放緩的局面，這並非偶然。 實現共鳴需要重新同步，也就是我們個人的共鳴軸與制度化的社會時代之間的重新結合，而不是去同步，特別是時代與政治和社會文化發展的脫鉤。(Thomas J. Sugrue (editor), Caitlin Zaloom (editor)， “The Long Year: A 2020 Reader (2022)”)

第二，後增長社會的藍圖。 這必然是基於市場力量的重新整合及其在社會文化生活中的 “盲目強化”。表面上看，這樣的提議在本質上與對生活世界殖民化的解讀沒有甚麼不同（Jurgen Habermas ， “Legitimation Crisis(1992) ”） [ 1988]）或認可（Axel Honneth ，“The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts(1995)”）。

然而，該提案變得過於脆弱，無法支持真正的解放政治計劃。 Rosa 希望她的共鳴理論能夠批判性地反思建立一個 “標準不是統治和控制，而是傾聽和回應” 世界的可能性（ p 428）。 Rosa 承認減速計劃在規範上是可行的，但當他認為該計劃在結構上無害時，他表現出了一些天真，他只是將其影響集中在共鳴軸的重新激活上，例如，他將 Covid-19 這場流行病視為 “一次事件” 的即興評論就表明了這一點。重新設計世界的機會 [上述訪談]。 正如 Rosa 有時聲稱的那樣，事實每天都可以證明，新冠疫情帶來的經濟放緩並沒有讓人們與世界團聚，而是陷入了一場規模仍難以估量的普遍危機。 我們目睹的不是個體共鳴軸的倍增，而是疏遠和不安全感的蔓延，其後果是不可預測的。 然而，更神秘的是， Rosa 似乎肯定地指出，競爭關係 —— 例如在當前積累和競爭的生活模式中受到批評的關係 —— 不可能產生共鳴（ p 203），“除了娛樂活動或體育比賽”（原文如此 ） 。 對這一假設的批評當然值得進一步發展； 這裡我們只能問，在共鳴的最終評判者是演員本人的情況下，似乎從人類有 “個體共鳴軸” 的觀念出發，誰來評判甚麼是共鳴的好壞？

除了前面的規範主義方面之外，在理論上，Rosa 的書開啟了社會學調查和反思的整個領域。 從瑣碎的角度來看， “規範 norms” 一詞或 “社會規範 social norms” 一詞在文本中只出現了五次 —— 在一本五百多頁的書中，這似乎很有啟發。 但是，從理論上講，更重要的是，圍繞著透過規範或（合法）規則進行整合的經典表述被拒絕，轉而支持恢復一種現象學路徑，該路徑側重於 “主體間性/共主觀性 intersubjective” 作為與世界的關係 (Margaret S. Archer， “Making our Way through the World: Human Reflexivity and Social Mobility (2007)”，並被概念化為 “共振軸” 將社會思想引導到一個與最新批判理論本身不同的方向（從 Habermas 到 Honneth，其中社會規範的監管力量仍然在構建行為的合理性: 例如，Habermas， “The Theory of Communicative Action (1981) ”。另外 ，Adorno 、Habermas 和 Honneth 都對主體性的形成給予了相當多的關注。 因為如果社會科學和人文學科的中心目標之一是追求美好生活，那麼主體性的構成條件確實是美好生活的先決條件（參見 Critical Theory and Poststructuralism. In The Routledge Companion to the Frankfurt School, pp 323–336）） 。

其次，有時，在整本書中，我們認為我們正在危險地接近新時代的話語，諸如 “共鳴綠洲” 或 “來自世界的反應” 等表達方式，這些表述在社會學中無法進行分析操作。 無論如何，批判理論的計劃始終拒絕操作化的牢籠，並擁抱概念抽象和超越的能力。 最終，具有更多經驗主義傾向的學者仍將有能力根據共振理論所準備的材料建立假設 — 演繹關係。 似乎有效的是，批判理論沿著 Adorno 或 Benjamin 等偉大導師的路線，發現自己透過這種共鳴重新啟動。

自由主義是否因為成功而失敗了？ 二十世紀的三種主導意識形態 ──法西斯主義、共產主義和自由主義 ── 只剩下最後一種。 這造成了一種特殊的情況，自由主義的支持者往往忘記它是一種意識形態，而不是人類政治進化的自然最終狀態。 正如 Patrick Deneen在這本頗具爭議性的書中所指出的，自由主義是建立在矛盾的基礎上的：它宣揚平等權利，同時又助長了無與倫比的物質不平等； 其合法性取決於同意，但它阻礙了公民對私有主義的承諾； 在追求個人自主的過程中，它催生了人類歷史上影響最深遠、最全面的國家體系。 在這裏，Deneen 提出了嚴厲的警告，現在對我們的政治文化起作用的向心力並不是表面的缺陷，而是一個系統的固有特徵，這個系統的成功本身就會導致失敗。

xxxxxxxxxx

I. 政治經濟

1989 年柏林圍牆的垮台以及不久後蘇聯的迅速解體為西方自由民主國家帶來了欣喜。 冷戰不是國家之間的較量，而是意識形態之間的較量，最終以一種意識形態 —— 國家主義集體主義 —— 看似全面撤退而告終。 自詡為「自由世界」的人贏了。或者更確切地說，它的意識形態有 —— 自由主義。 自由主義以 Rawls 式的  “無阻礙的自我 unencumbered self” 的原子論人類學為前提。1991 年，克里姆林宮突然被羞辱地淪為地緣政治的腳註，它曾經似乎像一個征服的巨人一樣橫跨全球。 美國政治哲學家 Francis Fukuyama 等新黑格爾派欣喜若狂，宣稱歷史的終結和「最後一個人」的勝利 (End of History and the Last Man，1992)。

但正如非洲小說家 Chinua Achebe 曾經觀察到的那樣，一切都崩潰了。 事實證明，很少有意識形態比自由主義在成功方面更脆弱。 如果沒有其意識形態對手的激勵存在，自由主義很快就會萌芽。 「Davos Man」精英們 —— 借用 Samuel Huntington 令人難忘的一句話 —— 強加給他們的被俘虜的民眾的全球主義，帶來的不是自由主義所承諾的繁榮、和平和自由的長篇英雄史詩，而是一種貧血的不滿情緒，混亂和永久的戰爭。 隨著南半球新自由主義資助的衝突中的難民湧入歐洲和美國，新自由主義利用了開放的邊界。 恐怖分子隨意攻擊主要人口中心。 多元文化主義失敗了，同化被證明是不可能的 ， 自由主義本身對個人自主權的憎惡阻礙了這一點。 隨著禮儀的粗俗和文化戰爭戰線的僵化，傳統和道德急劇下降。 本來應該是一種持久而活躍的跨國主義，卻變成了對自由主義的拒絕，認為自由主義是這種不安的根源。 從俄羅斯到美國，從英國到非洲，從中國到波蘭，從匈牙利到巴西，人們一再徹底放棄自由主義。

當然，自由主義的崩潰很大程度上正如其許多昔日敵人所預測的那樣。 例如，法西斯主義者正確地直覺到，像自由主義這樣的離心意識形態與他們讓每個人都認同中央集權國家的計劃是對立的，而馬克思主義學者 ( 尤其是 György Lukács 和 Frederic Jameson 尤其是其中之一 ) 自 Karl Marx 本人時代以來一直在詳細闡述自由主義的錯誤。

然而，令人驚訝的是，在現代主義接管教會以及梵蒂岡第二屆大公會議在 1965 年頒布的文件中引入全面的「改革」之後，自由主義最激烈和最強大的批評者羅馬天主教徒基本上與自由主義達成了和解。特別是在教皇 John Paul  二世統治期間，資本主義作為自由主義的附屬品和附帶的社會慈善計劃得到了教皇的祝福，包括 Michael Novak 神父等思想家的支持。 Robert Sirico (Defending the Free Market: The Moral Case for a Free Economy(2012))和 Thomas Woods (The Church and the Market: A Catholic Defense of the Free Economy (2015))用基督教術語向信徒解釋自由市場的細微差別。 在教宗方濟各的領導下，左翼自由主義也侵入了梵蒂岡的帳篷，教宗方濟各談到槍支管制和「氣候變遷 」時，至少與信仰條款一樣多。 自由主義勝利的寧靜日子甚至比其最熱心的詮釋者所希望的還要令人興奮。 儘管困難重重，自由主義浪潮在聖彼得大教堂的台階上達到頂峰 。

然而隨著 Alasdair MacIntyre 的倫理學概念革命和社羣主義政治理論的興起 (Kelvin Knight, Aristotelianism versus Communitarianism)，出現了政治自由主義所謂失敗的診斷。 自由主義的失敗源於它的成功：“自由主義忠於自己”，從現代性早期開始，深度分裂就開始了。Patrick Deneen 認為，當代自由主義假裝是中立力量 ，同時迴避對良心自由、宗教、結社和言論自由的興趣。 它徹底打破了關於自由構成的古代思想遺產。古代哲學家認為政治治理服務於自律和獲得美德的關鍵任務，而當代自由主義則在 Hobbes 個人主義和 Whig 黨對進步的執著的啟發下，具體化了國家機器的管理行政。

Patrick Deneen 與 Alexis de Tocqueville 一樣認為，個人主義滋生國家主義。 雖然另有說法，但現代自由主義透過市場 / 國家聯盟來服務政權穩定，它的目的是讓我們擺脫對特定忠誠的承諾，從而有利於滿足我們的胃口。 關係和其他慾望對像是為了被選擇而有效的，而不是為了美德而被採用。 更具破壞性的是，與環境運動對正常政治的批評相呼應，Deneen 聲稱自由主義的目標是擺脫 “自然世界的限制” （ p 49 ）。 大學也因完全受制於功利和意識形態而受到指控。

但 Deneen 很大程度上迴避了自由主義故事中占主導地位的經濟面。 因此，他在政治經濟學領域對自由資本主義的建設性替代方案很難辨別。 Gilbert Keith Chesterton 的分配主義 distributism 的模糊氣息隱藏在他對小規模手工業經濟的提及和他對農業詩人 Wendell Berry 的讚揚之間。 然而，因為根據 Deneen 的說法，保守派透過支持自由貿易和全球化背叛了保守主義和傳統價值觀，而這破壞了這些價值觀。 他將 2008 年的金融危機視為自由主義多面向危機的象徵。 這是一場自由主義危機還是資本主義危機？ Deneen 獨特、敏銳且違反直覺的洞察力表明，這兩者是密不可分的。

Deneen 論點的主要問題不是他的診斷，而是其批評的感知範圍。 從根本上來說，他的論點是以美國經驗為框架的，離美國越遠，他的論點就越不相關。 其他西方政體對自由主義的影響力實施限制。 在加拿大，紅色保守主義 red toryism 一直是把民族主義夢想與較弱的國家 、更強大的調解機構和有效的議會聯繫在一起的一個重要線索。 歐洲的基督教民主雖然舉步維艱，但也被證明是反對個人主義的堡壘，尤其是在德國和義大利 。

本書的一個有力論點是，美國的兩極化政治是對更基本共識的欺騙性掩蓋。 它建立在Plato 的 “崇高謊言 Noble Lie” 的基礎上，該謊言講述了所有人的基本平等，並故意掩蓋所有仍然存在的不平等的基礎。 古典自由主義者和進步自由主義者 (David Foster, Joseph Warren，From Classical to Progressive Liberalism: Ideological Development and the Origins of the Administrative State) 都 “讚揚選民的統治 ，儘管他​​們尋求促進系統性的政府特徵，以盡量減少選舉的影響” （ p 162 ）。 Deneen 竭盡全力闡明了他的觀點，其中包括基於 Alexis de Tocqueville 和 Edmund Burke 的見解對 Federalist Papers 進行了徹底的批評。Deneen 關於自由主義  “無形意識形態 invisible ideology” 普遍存在的觀點是有說服力的 ( p 179 )。

古典自由主義的核心是自由的願景，一種反對限製或約束的自由主義自治 —— 無論其性質如何。 Deneen 認為，這個願景的問題在於，它破壞了個人與將個人與國家分開的機構之間的重要連結。 這不是一個小問題。 幾千年來，包括家庭、教會、當地社區和各種形式的公民參與在內的中介機構對個人的形成承擔著主要責任。 這些不同的機構，無論是宗教集會、女童子軍、少年聯盟或家政勞動，都與家庭合作，形成了一種塑造孩子性格和道德的熔爐。 或者，用 Deneen 的話來說，培養強烈的「美德」和「自治」願景（ p 37 ）。 對我們不利的是，自由主義的自由願景削弱了社會對這一進程的承諾。 因此，我們不再獲得它的好處。

也許 Deneen 的最大弱點是他認為法律侵犯了非正式的自發秩序，因此不予理睬。 美國最高法院的殘酷政治是這項負面判決的背後原因。 然而，在美國境外，法律的政治化程度較低。 尤其是在君主制國家，法律更多地與秩序和傳統聯繫在一起，而不是透過抽象的方式對社會進行自由管理。

關於美國憲法，Deneen 的觀點尖銳到了唐突的地步：它是一種技術控制形式，利用自身利益來換取整體的國家忠誠，而犧牲部分忠誠。 與其他美國保守派一樣，Deneen 對多元文化主義沒甚麼用處，他將其視為多樣性的掩護，而實際上是觀點同質化。 再次，其他司法管轄區的經驗在這裏並不那麼悲觀：例如，加拿大的多元文化主義允許附屬的 、重疊的微觀文化培育傳統主義精神的形式，這在很大程度上要歸功於來自不同背景的移民的湧入，他們的自由主義願望沒有世俗化。 Deneen 是否允許非美國經驗來影響他的結論？

II. 社會文化

但潮流正在開始轉變。 在 “Why Liberalism Failed” 中， Patrick Deneen 提出了天主教反對自由主義的理由。 Deneen 的簡介很簡單：自由主義是一種錯誤的意識形態，它扭曲了我們對人類的理解，並導致了我們今天在我們周圍看到的問題。 Deneen 的書展示了自由主義如何徹底壓倒了我們對人的概念。 總而言之，這是對自由主義的嚴厲控訴，認為自由主義是一種有害且徹底腐敗的管理政府或個人生活的方式

Deneen 在令人心碎的批評中並沒有試圖不顧及自由主義的感情。 自由主義是“反文化的”、“寄生性的”、“不可持續的”、“國家主義的”，它會產生一種邪惡的 “自由主義”，這種 “自由主義” 監督著體面社會的衰敗，同時透過吃殘羹剩飯而變得極為富有。 在本書的七章中，Deneen 追溯了自由主義在西方制度中的進程，顯示隨著時間的推移，自由主義已經從 Jean-Jacques Rousseau 的開端演變為不可避免的 Hobbes 式的成熟

“我的基本假設是，我們繼承的文明秩序的基礎 —— 在家庭、社區、透過宗教和支持文化學到的規範 —— 將不可避免地在自由社會和政治國家的影響下受到侵蝕。 […]我預計，自由主義[將]無情地繼續用國家主義的創可貼取代傳統文化規範和實踐，即使日益嚴重的合法性危機[…]迫使其支持者將自由主義意識形態強加於一個國家。日益頑固的民眾。 因此，自由主義會同時“佔上風”，但也會因為變得更加赤裸裸而失敗。 ( p xiii) […] 一種旨在促進更大平等、捍衛不同文化和信仰的多元主義、保護人的尊嚴、當然還有擴大自由的政治哲學，在實踐中產生了巨大的不平等、強制統一和同質化，助長物質和精神退化，破壞自由。 它的成功可以透過它所取得的與我們所相信的相反的成就來衡量。” ( p 3 )

鑑於這樣的段落，“Why Liberalism Failed” 以及早期出版的一些章節曾經引起了一場軒然大波，這並不奇怪。 “Why Liberalism Failed” 是後來有關該主題的思想家必須以某種方式與之爭論的稀有書籍之一，它受到了來自各方的批評：來自左翼人士，因為他們未能說出馬克思主義關於種族、階級和性別的陳腔濫調，而這些陳腔濫調已經被左翼人士所接受。西方實質激進政治的地位，以及右翼未能崇拜 Adam Smith、David Hume、Thomas Jefferson、John Stuart Mill 和 John Locke 的祭壇。 但在所有這一切中，Deneen 的作品實際上變得更加強大，正如 György Lukács 馬克思主義者可能會說的那樣，它展示了整個後「啟蒙運動」意識形態立場的「錯誤意識」。 如果每個人都在攻擊Deneen 的小冊子，那就證明現在幾乎每個人都是某種自由主義者。 「左」和「右」只不過是同一艘笨重的船的左舷和右舷。

Deneen 的主要論點是自由主義已經失敗。 更具體地說，在他看來，自由主義之所以失敗，是因為它在兩個多世紀以來取得了巨大的成功。 這不僅僅是文字遊戲。 Deneen 意識到古典自由主義已經產生了令人印象深刻的成果，否則自由主義所取得的前所未有的成功、創新和成就將無法成為現實（ p 19）。 這些突破包括工業、技術、醫學、飛行、太空探索和無數其他科學發展的進步。 所有這些 Deneen 認為都是啟蒙運動中自由主義願景的成果，其基本要素是人類平等、個人自由和有限政府的民主理想。

但當 Deneen 審視現代西方文化的許多成就時，他認為，即使是這些巨大的成就也可能不足以使自由主義免受嚴格審查。 正如 Deneen 所說，我們今天在西方所目睹的 ——現代社會的分裂 —— 是繁榮的自由主義秩序的結果。 他認為，這就是問題所在：自由主義正在自殺。

Deneen 採取的最明顯的自我挫敗的立場是否認中世紀的、前自由主義的歐洲社會是緩慢發展的自由主義災難的替代方案。 例如，在第 185 頁，Deneen 向中世紀的安排潑了一盆冷水，這種安排是有機的、健康的，其他人已經將這種安排作為自由主義高於一切的令人振奮的替代品，並且在這本書的開頭警句中，摘自 Barbara Tuchman 的 “A Distant Mirror: The Calamitous 14th Century” ，Deneen 讓讀者知道，在他看來，中世紀和我們的中世紀一樣絕望。 我們不能回去，Deneen 責備他的讀者。 但這種方法剝奪了我們過去豐富的智慧 —— 對於一本將當前診斷為絕對災難的書來說，這是一個相當諷刺的立場。

Deneen 含糊且毫無幫助地提出，我們需要一個 “更好的理論” （ p 191 ）來尋找自由主義之外的前進之路，但隨後又自相矛盾地說，事實上，我們需要的不是更好的理論，而是更好的實踐（ p 197 ）。。 盛裝這些彩色珠子的容器是甚麼？ 除了君主制之外，似乎很難得出其他結論，君主制是唯一沒有受到自由主義影響的政府形式，無論是從一開始還是隨著時間的推移。 但倡導回歸上帝、國王和國家的人道、非自由的安排顯然比Deneen 準備走的更遠。 自由主義最善於表達的批評者之一的這種不情願就像一種溫度計，可以用來衡量自由主義熱潮對西方社會的影響程度。 即使像 Deneen 這樣認識到自由主義是一種危險的癮的人，也只能建議我們開始戒掉鴉片煙館。

III. 各章概要

Patrick Deneen 的 “Why Liberalism Failed” 自 2018 年首次出版以來就引起了爭議和爭論 。Deneen 認為，西方社會正在見證現代自由主義的解體，這不是由於實施失敗或某些偶然和外在因素，而是由於其原則本身自由主義本身。 在整部作品中，Deneen 探討了一些關鍵主題，例如自由主義的不可持續本質、它對傳統文化觀念的破壞性影響，以及他認為個人美德和自我約束的喪失。

在引言中，Patrick Deneen 提出了他的論點：自由主義失敗了，因為它成功了。 在接下來的七章和一個簡短的綜合結論中，Deneen 探討了自由主義為何失敗，自由主義如何因其自身的優點而瓦解，以及為什麼自由主義政權中的人開始看穿執政的自由主義政治機構所做的虛假承諾。

在第一章中，Deneen 認為，儘管自由主義以功利主義的方式很快就取得了成功，但它已經被逼到了不再可持續的地步。 透過鼓勵不可持續的消費行為，自由主義意識形態以其無休止的選擇和無限制地滿足慾望的哲學將自己逼入了困境。

在第二章中，Deneen 探討了自由主義的人類學主張，檢視它們如何與希臘和羅馬社會提出的古典人類學觀念之間的緊張關係，而希臘和羅馬社會隨後受到基督教道德理想的影響。

在第三章中，Deneen 批評自由主義不僅是一種不同的文化，而且是一種真正的反文化，由於它堅持不斷增強的集權和同質化，它破壞了社區、文化和習俗。

第四章探討了自由主義與科技關係的弔詭。 沒有其他社會或時期出現過如此的技術進步，也沒有其他時代從技術進步中如此受益匪淺。 同時，沒有其他時代如此受到他們無法控制的技術的影響。 Deneen 斷言，現在是重新評估社會與科技關係的時候了，因為在一個崇尚以犧牲他人利益為代價做出短視和自我實現決策的社會中，科技造成的傷害似乎越來越大。

第五章討論了第二個悖論，Deneen 認為，經典的文科教育推動使得自由主義的現狀成為可能。 諷刺的是，自由主義似乎在本質上以犧牲自由藝術為代價來提升奴役藝術，而現代自由主義理論既依賴舊的自由概念，同時又不斷地反對這個概念。

第六章將舊式貴族制（像美國這樣的國家竭盡全力擺脫這種方式）與新式貴族制進行了比較，而新式貴族制是由幾代人的歧視、財富和資源的囤積以及政治權力的狡猾操縱所創造的。

在第七章中，Deneen 探討了他所謂的自由民主的虛構：自由主義創造了一些社會，這些社會聲稱自治和真正民主的 “崇高謊言”，同時鞏固了權力，並在被統治者和統治者之間造成了巨大的分歧。 最後，在結論中，Deneen 將各種線索整合在一起並總結了他的結論。 自由主義政權的失敗歸功於自身的成功，而且不可能不這麼做。 在這種衰落之後，各個家庭和小社區必須找到重新開始的方法，回歸自己的當地習俗，並且必須從頭開始建設，希望一旦自由主義在最高層開始衰落，某些東西就會被改變。以重大和積極的方式改變社會的思維。 自由主義不能被遺忘，它所帶來的好處 —— 儘管也許是偶然的 —— 應該被保留； 然而，Deneen 堅持認為，現在是時候承認主流意識形態的失敗，並展望未來，希望有更好的東西。在這最後一章中，Deneen 勾勒出了自由主義的兩種可能的結局：要麼屈服於以自由合法性名義進行統治的 “深層政府 deep state” 行政控制的力量，要麼發生政權更迭。 在西方， “這兩種結果都是現實的可能性，但都不是人們所希望的” （ p 181 ）。

IV. 總結

Patrick Deneen 的書的悲觀主義有些刺耳，但總能找到一些強而有力的反駁論點。 如果有甚麼不同的話，他可能只是對我們維持自由主義的好處的可能性比真正有必要的更加消極。 時間會證明一切。 然而 Jonah Goldberg 的 “Suicide of the West: How the Rebirth of Tribalism, Populism, Nationalism, and Identity Politics is Destroying American Democracy (2018)” 可能是更好的道路，我們可以在其中推動更仁慈的自由主義版本。 正如 Goldberg 所說，這是一項非常艱苦的工作，但這可能仍然是可行的方法。

儘管如此，Deneen 出的前進道路仍然值得考慮，他直到本書結束時才提出這項建議。 他認為我們需要擺脫自由主義而轉向新的東西。 他提出了三個初步步驟：

1. 首先，承認自由主義的正當成就。 毫無疑問，我們的物質條件極大地受益於哲學自由主義的進步，有能力移動、創新和保留更多我們所生產的東西。( p 182 )

2. 其次，他認為我們必須「超越意識形態時代」。 這將要求我們「專注於發展培育新文化、家庭經濟和城邦生活形式的實踐」。 這在上下文中意味著更多地關注人而不是偉大的想法和世界的重大重組。( p 183 )

3. 第三，我們必須落實前兩步，繼承而不是放棄以前的好東西。 這是三個步驟中最不明確的，但 Deneen 所呼籲的進步並不試圖從頭開始，就像自由主義的啟蒙工程一樣。 希望我們能夠利用自由主義的優點與古代智慧的寶藏結合，打造一個更人道的未來。( p 183 )

“Why Liberalism Failed” 的本質是一場關於衰落論的爭論。Deneen 不僅試圖譴責自由主義的失敗，而且聲稱這種失敗是不可避免的。 正如 Deneen 所說，自由主義的「邏輯」意味著我們可以將其毀滅的種子追溯到一些早期（原始）自由主義思想家，如 Niccolò Machiavelli、Hobbes、Locke 和 Mill 對自由的重新概念化 。 根據這個論點，承認自由主義歷史上過去的危機和復興時期，或者質疑 Deneen 的結論是否像過去的末日論者一樣，都沒有什麼意義 —— 因為從一開始，自由主義就注定要失敗！

但自由主義真的有「邏輯」嗎？ 從歷史中，我們能否對未來做出準確的預測？ 大多數歷史學家也對此表示懷疑。 Deneen 所宣揚的那種確定性歷史很少能實現其預測，因為歷史偶然性意味著我們可以想像數百萬種不同的未來。 此外，只要知道一個預測，我們就可以透過我們的行動來阻止它。 自由民主國家意識到馬克思主義對資本主義批判的力量，引入了廣泛的福利制度，顯著改善了工人階級的狀況。 至少在某種程度上，這阻止了西方國家「不可避免的」工人革命。 Deneen 根本沒有承認決定論歷史的危險。 對他來說，自由主義已經失敗了，未來的發展只會證實這一點。

為了遵循他相當狹隘的歷史敘述，Deneen 被迫做出無數的簡化和概括。Locke 是無可爭議的 “自由主義之父”，而 “我們今天生活在 Mill 提出的世界中”。 透過將自由主義歸因於一些關鍵思想家，Deneen 使他的任務變得更加容易。 但他的批評也因此變得較弱 。 例如，沒有提及英國新自由主義思想家，他們的工作有助於激發福利國家。 事實上，並沒有真正提到福利國家。 如果有的話，Deneen 可能不得不緩和他的主張，即進步派 “呼籲經濟正義和馴服市場” “從未實現” ( p 143 )。這項遺漏是本書另一個缺陷的徵兆：令人沮喪的是，它以美國為中心。 這部分反映了作者的專業領域； 最好的部分是關於美國憲政主義，這是 Deneen 的主題。 但未能對澳洲、加拿大、英國或斯堪的納維亞的自由主義經驗進行比較分析 —— 這些國家的福利提供比美國廣泛得多 —— 是本書的一個主要弱點。

Deneen 也傾向於扭曲經驗證據以適應他的歷史敘述。 這在某種程度上是衰落論文學的一個特徵，它傾向於強調當前的問題，而淡化過去的問題。 例如，Deneen 對求愛和婚前禁慾等性規範的衰落表示遺憾，認為這導致了 “功利性性接觸 utilitarian sexual encounters” 和 “強暴文化 rape culture” ( p 39 & p 86 ) 。 沒有真正的證據來支持這種聯繫，但更有趣的是他暗示，在 20 世紀 60 年代的性革命之前，西方社會遠沒有那麼放蕩。 沒有提及婚姻中強暴是合法的事實，也沒有提及性規範包含男女之間基本的權力不平衡。 事實上，Deneen 所推崇並聲稱正在受到自由主義侵蝕的文化規範遠非普遍良好 。 這些規範往往具有壓迫性，而按照文化規範組織起來的社會有利於普通人的觀念是非常簡單化的。

然而，儘管有這些批評， “Why Liberalism Failed” 還是包含了一些令人信服的見解。Deneen 對當代個人自由概念不足以過著高貴、有意義的生活的擔憂是正確的。 公民社會已受到過度個人主義的嚴重破壞，而身為公民，我們的共同價值觀越來越少，社會凝聚力也受到破壞。 正如 Deneen 所觀察到的，結果可能是社會無政府狀態或以強人統治者形式出現的國家主義加劇。 Deneen 也敏銳地觀察到有意義的民主參與與尋求透過持續經濟成長來保障生活水準的技術官僚菁英的統治之間的權衡。 當代自由主義的順利運作有賴於這種成長。 它可持續嗎？

歸根究底，“Why Liberalism Failed” 是一場有缺陷的爭論。 Deneen 關於自由主義失敗的論點缺乏說服力，而且是基於對歷史的簡化描述。 但與許多爭論一樣，它也有可取之處 。 它包含對真正威脅自由主義的趨勢的重要見解。這包括文化規範和公民協會的衰落； 隨之而來的社會凝聚力的喪失和社會孤立的加劇； 環境退化； 一般公民有意義的民主參與度下降。 這些趨勢是否都可以歸因於自由主義是非常值得懷疑的。 但它們都是每個自由主義者都應該關注的趨勢。 如果 Deneen 的作品提高了人們對自由主義所面臨的挑戰的認識，那麼它就達到了一個有用的目的。這本書是所有試圖了解我們當前沉悶的社會政治格局根源的學者的必讀之作。

“Human No More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects, and the End of Anthropology” 將人類學的視角轉向網路空間，探討了網路世界的條件如何塑造虛擬社羣中的認同、地點、文化和死亡。

網路世界對基於地方的民族誌的傳統人類學概念提出了質疑。 它們打破了定義，模糊了區別，並迫使我們重新思考 “主體 subject” 的概念。“Human No More” 扣問數位文化如何整合，以及 “非人類 unhuman” 和 “數位 digital” 的民族誌如何可能導致 “人類 human ” 概念的重新配置。

這項具有挑釁性和開創性的工作挑戰了整個人類學領域的基本假設。 備受尊敬的作者的跨學科研究使得這本書對於理解當代人類互動至關重要。 它不僅會引起人類學家的興趣 ，也會引起媒體、傳播、流行文化、身分和科技領域的學生和學者的興趣。

xxxxxxxxxx

在過去的十多二十年中，生活在網路世界中的可能性不斷增加，這不斷破壞並質疑基於地方的民族誌的傳統人類學概念。 在跨國文化流動司空見慣的世界裏，這些概念已經因為人為地束縛、限制和具體化 “文化 culture” 而受到批評。 網路世界為這種批評增加了另一個維度，提供了一些社會形式的例子，這些社會形式延伸並經常打破 “社區communities” 和  “羣體 groups” 的定義和界限，模糊了理所當然的人類、野獸和機械之間的區別，從而迫使重新思考研究的 “主體” 的構成要素

然而，在本 “Human No More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects, and the End of Anthropology” 書中利用網路世界中民族誌面臨的挑戰的見解來擴大對民族誌的批判。 透過詢問數位文化的封閉世界以及隱藏和邊緣化的人的世界如何能夠更好地融入人類學思維，以及 “非人類 unhuman” 和 “數位 digital” 的民族誌如何為重新配置人類的概念帶來令人興奮的可能性。 但為甚麼一門建立在 “人 human（anthropos）” 概念基礎上的學科會砍掉它所賴以生存的 “知識之樹” 的樹枝呢？ 人類學如何正確地承認 “人類 human” 這個類別的文化和歷史偶然性，除非這意味著人類學本身的終結？

這種質疑並不是人類學的終結，相反，這為持久致力於參與和解釋其他生活方式而發現新的終點和目的。 對 “人類” 的批判性審視揭示了許多人類學的人類中心論假設如何不僅忽視了 “非人類”，而且不可避免地忽視了 “動物” 和 “不完全人類 not-quitehuman”（變性者、殘疾人或心理障礙者）導致對整個人類類別的挑戰，甚至可能是徹底的拒絕，至少作為人類學理論的核心概念。

人類學只是目前研究後人類 posthuman 的一門學科（Cary Wolfe(2010), What is posthumanism），但可以說人類學透過民族誌與文化世界的接觸對此類辯論做出了最大的貢獻，而在文化世界中，西方啟蒙運動的定義和排除（Bruno Latour (1993), We have never been modern）則不那麼突出。 在這方面，書中文章表明，與 “非人類”人羣的新形式的民族誌接觸（如 Michael Heckenberger、Neil L. Whitehead 和 Kent Wisniewski 的章節中）可以為在線現象的研究提供信息，也可以透過對網路現象的研究獲得訊息，這也挑戰和顛覆了人類的傳統觀念。

書中章節說明了新興的文化背景，其中具體的  “理性 rational” 個人只是虛擬和社會封閉世界中存在的代理形式之一。 正如 Matthew Bernius (Manufacturing and Encountering “Human” in the Age of Digital Reproduction) 所證明的那樣，軟體程式​​可以創建聊天機器人、垃圾郵件機器人、搜尋機器人，甚至填票機器人，其中一些機器人完全具備與 “真實的人類 real humans” 進行社交、性和經濟互動的能力。 這些機器人出現在我們離線的自我的擬像旁邊並與之互動。

像 Donna J. Haraway（Donna Haraway (2013), Simians, Cyborgs, and Women: the Reinvention of Nature）這樣的人類學家是描繪後人類的可能性和影響的先驅，但是，這些見解和觀察所帶來的挑戰和問題往往在主流人類學中被忽視，在繼續「實地」進行真正的民族誌的「真正」工作時被安全地擱置一邊。也許直到現在，隨著網路現實的大規模參與和主觀融入日常生活，以及製藥和生物工程公司控制生命本身的帝國野心，這種早期的批評和見解才成為人類學前景的核心。二十一世紀。 隨著互聯網和其他新媒體形式日益融入日常生活中最平凡的方面，甚至是世界上最偏遠的地區，“虛擬” 與 “真實” 變得模糊，並最終成為 “真實”，人類學提出的問題虛擬的必然性成為整個人類學的問題。

人類不再了嗎？

這些章節的主題 ── 不再是人類？── 作為一個問題貫穿始終。 儘管 Neil L. Whitehead的回答是肯定的，並熱切地接受後人類，將其視為從晚期資本主義肉體和精神學科中解放出來的潛在力量，但其他人則更加謹慎地質疑我們是否真的是後人類，以及我們是否應該從根本上重新思考人類學。 這在某種程度上是 Anne Allison (Afterword) 的反應（她的後記最初是對美國人類學協會（American Anthropological Association，AAA）小組的回應，這些章節首次在該小組上提出），但她對 “人性 humanity” 問題的高度建設性和開放式的參與形成了鮮明的對比與其他評論家（Tom Boellstorff(2015), Coming of Age in Second Life: An Anthropologist Explores the Virtually Human）一樣，他們發現後人類的前景無論在主觀上還是在對該學科的標誌性創始人的保護方面都構成威脅。 正如“後現代” 思想在 Johannes Fabian 、Marshall Sahlins 和 Eric Wolf  等其他創新思想家中引起了令人驚訝的保守反應一樣，重要的是要將對人類學知識框架的批判與「後人類主義」是旨在接管該專業的變相政治策略的假設區分開來，這是允許對「人類」提出問題​​的。

為了避免這樣的陷阱，與 Allison 類似，Zeynep Tufekci (We Were Always Human) 指出，有史以來創建的第一個符號通過將思想與人類分離來允許某種形式的 “脫離身體 disembodiment”，他認為 “人類的本質是，我們總是既是像徵性的又是具體化的” ； “或者，換句話說，我們總是後人類” ( p 34 )。Tufekci 和本書中的其他人發現，即使在這些為無形的社交創造不斷擴大的可能性的虛擬世界中，體現仍然至關重要。 即使我們扮演著不同的社會角色和角色，身體也是 “我們的中心和團結者” 。 Tufekci 表示， “在鍵盤上打字” 不會 “在身體內造成本體論分裂” ( p 37 )。 但是，正如 Tufekci 正確指出的那樣 ，這仍然引出了一個問題，即我們如何利用新興技術，這些技術現在有望讓我們沉浸在完全真實的模擬世界中 —— 皮膚套裝、護目鏡和其他設備，將數位輸入無縫地帶入我們日益增強的智慧中 —— 或者那些未來的 Kurzwell 願景，即奈米機器人蜂擁而至我們的身體，使我們能夠從自己的皮膚內部訪問網路上的所有訊息，同時修復和重建我們的細胞，並在我們需要時將我們傳送到虛擬世界（Ray Kurzweil (2006), The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology） 。 此外，這也引發了關於動物和那些 “不完全是人類 not-quite-humans” 的象徵和體現的作用的問題。

儘管如此，透過此類技術設備進行的主觀參與所強加的身體紀律確實代表了歷史和文化的斷裂和分裂。 因此，使我們成為後人類的並不是我們潛在的脫離實體的形式，而是理解這種脫離先前文化形式的歷史運動的方式。 因此，Tufekci 必然在 “我們一直是人類” 和 “我們一直是後人類” 的表述之間搖擺不定，正是因為 “人” 的概念始終是一個偶然的範疇，歷史上不同的 “人性 humanity” 制度被運用，以產生透過差異建構權力所必需的排除和包容。 例如，透過儀式和薩滿教獲得的整個欣喜若狂的體驗領域，就是人類/非人類邊界和體現思想中持續存在不穩定性的完美例子。 因此，有關薩滿教的民族誌文獻，特別是來自亞馬遜地區的薩滿教文獻（Are We There Yet? The End of Anthropology Is Beyond the Human），對此類討論具有啟發性和活力，尤其是對我們的一些作者而言（另見 Stephanie W. Alemán、James Hoesterey、Kent Wisniewski）。 因此，在分析中不僅引入跨文化的情感，而且引入歷史的情感，使我們能夠看到當前後人類形式的偶然性，以及如何存在許多「後人類主義」。

Michel Foucault 在 “The Order of Things: An Archaeology of Human Sciences(2012)” 的最後一句話中指出， “我們思想的考古學很容易表明 —— 人類是最近的發明。 其中一項或許已接近尾聲。 。 。 如果這些安排消失，就像 18 世紀末古典思想的基礎那樣，那麼人們可能會預測人類將被沖走，就像海邊沙子上畫的一張臉一樣” 。有些人可能對這個術語、它的含義、有時烏托邦式的修辭以及它在理論表述中缺乏獨特性感到不安，但正如 Claude Lévi-Strauss（The Savage Mind (1966)）在談到動物時所說的那樣，這個術語是 “好的。一起思考。” 正如 Jennifer Cool (The Mutual Co-Construction of Online and Onground in Cyborganic: Making an Ethnography of Networked Social Media Speak to Challenges of the Posthuman) 指出的那樣， “事實證明，參與後人類的形象對於理解虛擬性、物質性和體現問題很有價值，這些問題涉及電腦介導的社會文化世界中的空間、時間和存在的重新配置關係。”

探索後人類的限制和可能性

作為虛擬世界的長期研究員，Jennifer Cool 透過對 Cyborganic 的研究引領了這些選擇 ，Cyborganic 是一個位於舊金山的網路極客社區，自 20 世紀 90 年代初期網路出現以來，一直是在線社交不同可能性的先驅，創造了部落格、狀態更新和其他現在看來司空見慣的數位通訊形式的先驅。 最有趣的是，社群透過線上和線下的方式不斷互動，讓Cool 檢視線上和線下社交模式的複雜共生。

Matthew Bernius (Manufacturing and Encountering “Human” in the Age of Digital Reproduction) 提供了一個在這方面特別值得思考的例子，透過研究 “人類” 在人工智慧（AI）的創造過程中是如何被製造出來的。 正如他所展示的，人工智慧機器人在聊天室中變得越來越普遍，創造了一個並非所有 “主體 subjects” （或明顯的主體）都是人類的社交空間。 在第二個例子中，Matthew Bernius (Manufacturing and Encountering “Human” in the Age of Digital Reproduction) 研究了西北大學的虛擬對等項目 (Virtual Peers for Literacy Learning)，其中螢幕上的動畫人工智慧角色與整個物理環境中的數位物件配對，因此 “虛擬對等是一個複雜的系統，它延伸到她和她的人類對話者互動的大部分環境中” 。隨著追蹤系統、二維條碼、感測器和其他數位物件越來越成為我們日常生活社交空間的一部分，這樣的例子變得特別重要。

Jenny Ryan (The Digital Graveyard: Online Social Networking Sites as Vehicles of Remembrance ) 將我們帶入真正的 “後人類” 領域，探索死者如何透過數位痕跡和虛擬空間繼續生活，悲傷者聚集在一起分享和發布他們的記憶。 也許在這方面最有趣的是大多數發文者直接向死者發表評論的方式。 瑞安在這裡指出， “具現 embodiment” 可能需要重新配置，因為線上互動的高度沉浸式本質可以創造一種感覺，即死者確實 “在那裏”，即使在死後也是如此。 也許沒有什麼比針對 Facebook 在某人去世後從個人資料中刪除個人資訊的政策的抗議運動更能有力地表達這一點了，這場抗議運動恰如其分地命名為 “Facebook 紀念被誤導：死去的朋友仍然是人”。

幾十年來，學者們一直在推測並記錄虛擬世界中在線身份遊戲的可能性（例如，Howard Rheingold, The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier-Perseus Books (1993)；Sherry Turkle, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet(1995)），在互聯網上，也許沒有人想像中捕捉到這一概念：知道你是狗。但右例如 Facebook，允許 Zeynep Tufekci 所說的 “草根監視 grassroots surveillance”，即透過狀態更新、照片和影片對最平凡的活動進行無處不在的同伴監視，這使得身份識別變得更加困難。

正如 Michael Wesch (Anonymous, Anonymity, and the End(s) of Identity and Groups Online: Lessons from the “First Internet-Based Superconsciousness”  ) 在指出的那樣，每個數位平台、虛擬空間或工具都會創造自己的參與結構，而這些結構又可以由參與者自己玩，有時甚至可以重新製作。 Facebook 和其他平台需要持久且可驗證的身份，而其他平台則允許更多的身份遊戲、假名或匿名。 有些將世界各地的人們連結起來； 其他人則強調當地聯繫。 有些是純文字的，有些是純音訊的； 有些使用視頻，有些則混合三者。 有些是同步的，而有些是異步的。 有些是開放的，有些是關閉的。 有些是存檔的，提供社交互動的運行歷史； 其他人則不然。 每個功能都塑造了社交的可能性。 最後，線上社交最相關和最活躍的結構原則不是簡單的功能和特徵列表，而是僅受人類想像力限制的開放式可能性範圍，允許新的社交形式出現。

Michael Wesch 在匿名現像中研究了其中一種新形式，這是一種 “持續的集體發生”，它挑戰了我們傳統的身份和群體觀念，因為網站上的所有對話者都保持匿名，透過文本、連結和圖像進行交流。 他們獨特的社交形式以及他們所表達的價值觀，對我們對個人主義和身份的文化痴迷以及由此產生的名人崇拜提出了嚴厲的批評。 此外，在圍繞維基解密的憤怒和「匿名者」組織對 Julian Assange 人物的支持，以及針對各國政府及其機構的持續匿名行動之後，「匿名者」組織對個人主義和身份的挑戰以一種重要的方式代表了一種潛在的新形式：政治參與和抵抗。

人類身分的傳統觀念變得越來越與生活無關，儘管它們開始看起來與權力和治理程序最相關。 正如韋施有力地說明的那樣，我們必須認識到 “身分 identity” 是如何被用來讓行使權力的人容易理解的。 這在當前的學術實踐中仍然是一個強大的結構要素，不亞於在安全國家的圓形監獄中。 這樣，身分認同問題對於科學事實的重要性就顯得不那麼重要了，而對於這些概念驗證文化追求不斷擴大的發現和他人知識的真理的方式來說，身分認同問題就顯得不那麼重要了。

重新思考後人類時代的田野工作

在這種話語全景中，我們可能真的不再成為人類了，提出了關於 “後人類” 人類學出現的重要問題 —— 在這種人類學中，人類主體，一個歷史上偶然的概念，不再是唯一的焦點。 在這樣的背景下，傳統的 “參與者觀察 participant observation” 公式需要批判性地評估，因為迫切需要更仔細地思考的是我們參與線上和線下世界的方式，而不是我們觀察的限制和品質。

Radhika Gajjala 及 Sue Ellen McComas (Splitting and Layering at the Interface: Mediating Indian Diasporas across Generations) 在對南亞僑民進行二十年研究期間，一直在重新思考 “參與者觀察”，對不同媒體如何 “調解 mediate” 我們研究的社區產生了特別敏銳的認識。她倆探索印度僑民如何跨代傳播，從前數位媒介敘事到僑民成員如何在 “第二人生 Second Life” 腳本對像中作為化身互動的研究。 在那裏，她有機會重新遇到她在早期工作中提出的那些反覆出現的關鍵問題：民族誌實踐和民族誌學者如何在網路環境中發展？ 它們是如何發生革命性變化的？ 場域由什麼構成？

對 Gray Graffam (Avatar: A Posthuman Perspective on Virtual Worlds) 來說，「領域」就是《魔獸世界》，這是一個虛擬實境和龐大的社交空間，迄今為止擁有超過 1000 萬玩家。 在調整民族誌以適應這一領域時，Graffam 發現對遊戲外玩家的採訪缺乏適當的背景，無法為人們「做自己」並有效回答他的問題提供表演線索。 像這樣的實地考察經驗提醒我們，任何類型的觀察（線上和離線）從定義上來說完全取決於民族誌學者可以選擇或可用的參與形式。

這些問題影響著民族誌，即使它是最傳統的構想，特別是隨著全球範圍內對網路生活的文化投資不斷增長，甚至在最偏遠和邊緣的人羣中也是如此。 Stephanie W. Alemán (Technology, Representation, and the “E-thropologist”: The ShapeShifting Field among Native Amazonians ) 講述了她在圭亞那一個偏遠村莊的經歷，在那裏，Waiwai 人首次接觸互聯網並開始在網上展示自己。 一個生動的例子是，一名年輕的 Waiwai 男子在Facebook 上展示自己， “穿著跆拳道製服並擺出姿勢，而另一個則擺出黑幫姿勢，戴著針織帽，戴著墨鏡和耳機，並做出手勢”。 同時，作為人類學家，阿萊曼收集了他在更傳統的 “本土活動” 中的圖像：全身塗滿黑色顏料，射弓箭，在公共房屋中跳舞。Alemán 開始看到許多當今人類學家面臨的一個明顯的困境：我們如何代表那些能夠並且願意代表自己的人？ 我們如何解決 “他們對區域和全球網絡的多重複雜的影響，他們現在不僅可以訪問這些網絡，而且還積極尋求參與這些網絡”？

James Hoesterey (The Adventures of Mark and Olly: The Pleasures and Horrors of Anthropology on TV) 在觀看有關 the Mek of Irian Jaya 的電視真人秀節目時探討了這種焦慮，該節目無恥地通過滿足對他人的野蠻暴力和性的淫欲興趣來再現殖民主體性，同時描繪了主角 Mark 和 Olly，作為善良、開明、討人喜歡且敏感的探索者。 在 2009年的美國人類學會議上，當 Hoesterey 首次在電視上講述與這些「原始人」的「第一次接觸」是如何精心構建的故事時，觀眾席上的人類學家報以陣陣笑聲。 這樣的笑聲也許與這樣一個事實有關：儘管我們人類學家喜歡在我們所做的事情和 Mark 和 Olly 所做的事情之間劃清界限，但我們之間的差異並沒有那麼大。 正如 Hoesterey 所證明的，對流行民族誌的人類學批判揭示了對我們的專業知識和在代表他人方面的作用的深刻的學科焦慮。

在人類學焦慮日益增加的背景下，民族誌學家越來越需要明確地理論化參與，就像我們煞費苦心地理論化觀察和表徵一樣。 正如 Kent Wisniewski (Invisible Caboclos and Vagabond Ethnographers: A Look at Ethnographic Engagement in Twenty-First-Century Amazonia ) 提到的，他與兩位嬉皮士「流浪民族誌學者」合作，對巴西的隱形圓頂進行了研究，“將參與理論化將使我們更清楚地理解民族誌知識是如何產生的，將其揭示為一種共享產品，一種主體間性的產品，不僅是人類的和關於人類的，而且是人類互動的和關於人類互動的以一種不特權或高估人類學家在其生產中的作用的方式處理所有類別 。”

對參與進行理論化的需求超越了新興的線上生活環境，延伸到了傳統人類觀念限制我們或完全失敗的所有虛擬空間。 正如 Michael Heckenberger (Marginal Bodies, Altered States, and Subhumans: (Dis)Articulations between Physical and Virtual Realities in Centro, São Paulo) 指出的那樣，並非所有 “虛擬實境” 都是數位或線上的，因此，將數位主體性納入更廣泛的理論的重要性恰恰在於它如何提供逃避 Foucault / George E. Marcus (Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography(1986)) 知識與權力媒體關係的可能性。 在 São Paulo，有關公共衛生和安全的公共話語創造了非人性的吸毒者，他作為公共話語中非理性和次正常的人物而佔據了中心舞台。 也被稱為殭屍，居住在生與死之間的空間中，這種非人類與南亞數位線上居民相比，會引發不同形式和時刻的邊緣化和壓迫，但儘管如此，他們也經歷著流離失所和迷失方向 ，類似地理上的散居者在社會遭遇中所產生的情況。 就像城市景觀中的殭屍一樣，散居國外的人也試圖重新建構他們的文化身份，以抵禦猖獗的全球化所帶來的文化（如果不是物質）種族滅絕的威脅。

對於民族誌學者來說，思考已經邊緣化的潛在邊緣化如何發揮作用非常重要，因為與全球化一樣，我們所目睹的可能是差異和不平等的重新排序，而不是它們的消解。 同時，從亞洲到亞馬遜流域再到美洲，數位媒體為賦權和抵抗創造新空間和機會的潛力是顯而易見的。

不再超越人類

構成民族誌軌跡並代表邊緣羣體（例如妓女、罪犯，甚至「叛亂分子」或「遊擊隊」）的「人性」的問題，給所有民族誌方法帶來了理論和倫理挑戰。 這是因為 “人類主體”並不是在線或離線環境中給定的。 目前，人類學家正在研究殘疾研究、科學技術研究以及動物權利和生物人類學等領域的問題，因此，所有這些人類學家都對我們可能已經“Human No More” 這一事實的新興討論做出了重要貢獻。 因此，文化、語言、儀式、符號及其表演性體現不再是定義概念上的 “人類主體” 的充分標準。

事實上，這些類別揭示了人類、動物和技術之間廣泛的社會和文化連續性。當前的生物權力概念、人工智慧和機器人系統在戰爭和執法中的部署，以及電影和電視表現的文化邏輯，都表明人類學應該迫切地參與其新主題。

無論人們在後人類議題上持何種立場，很明顯，對晚期現代性的越獄並非沒有受到挑戰 。 諸如貪婪的奸商和軍事化治理等堅定的象徵和機構，試圖在線上和線下環境中劃定“人文領域”，從而創造出又一個複雜的環境以及具有文化和社會意義的新空間。過往這裏的「原住民」—— 怪胎、極客、怪人、科技狂和網路成癮者 —— 就像早期殖民秩序邊緣的野蠻人一樣，無法簡單地納入國家及其民族誌的框架。

與 Mek、Caboclo 或 Waiwai 一起生活，不亞於 “Second Life” 或 “My(Death)Space” 的線上世界，現在必須考慮離線和線上主體性之間無盡的相互作用，而也擴大了我們對人類多樣性和社會互動的巨大潛力的概念和理解。

Heckenberger 引用 Judith Butler 的話，很好地觀察了我們思考人類的文化框架如何對某些根本不被視為生命的生命設置限制： “對那些已經不太活著、生活在生命之間懸浮狀態的人的暴力而死亡，會留下一個沒有痕跡的痕跡。” 這些是 Giorgio Agamben（ Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1995)）在描述當代權力和治理時討論的「可殺戮的身體」。 正如 Kent Wisniewski 在書中指出的那樣，現在是時候擴展和完善我們的方法，以便我們有能力處理人類與技術之間的關係，同時也認識到人類是更大系統的一部分，其中包括與動物、昆蟲、微生物、精神和不總是被其他人視為人類的人。 隨著人類的數位連結越來越緊密，我們也必須認識到，從這種連結中產生的社會性可能並不總是與傳統的社會形態直接類似，並且可能涉及非人類的行為者和機構（它們可能被概念化或被視為人類，也可能不被視為人類） 。 這標誌著某種人類學的終結，也標誌著人類學研究發明新目標和新方法的必要性，以便更好地解釋這種不斷變化和新興的文化世界。

這本 “Historical Dynamics: Why States Rise and Fall” 引人入勝且雄心勃勃的書提出了許多嘗試來量化和檢驗政治組織在多個世紀的時間跨度中的成長和衰落的理論。 Peter Turchin 的目標是證明歷史動力學的嚴格定量理論是可能的 —— 他稱之為「氣候動力學 cliodynamics」。 這涉及以微分方程的形式表達潛在的關係，並根據各種歷史數據測試預測。 儘管其基本哲學沒有作者所認識的那麼新穎 ——帶有政治和製度變數的定量宏觀經濟學正變得越來越流行 —— 但這本 “Historical Dynamics: Why States Rise and Fall” 豐富了該方法的應用，並充滿了啟發性的歷史材料。

特別詳細闡述了三個應用。 從某種程度上來說，最雄心勃勃的是關於帝國起源和發展的理論，他稱之為「元民族前沿理論 metaethnic frontier theory」。 它是一種特殊的集體行動理論。 Peter Turchin 認為，成功的帝國計畫所必需的政治和社會凝聚力並不是自然而然的，而是不同種族群體之間長期密切接觸的產物。 這增加了每個此類群體內部的社會團結，並增加了其向外投射政治和軍事力量以征服敵對群體的動機。 顯然，這並不意味著所有遭受激烈種族間競爭的群體都成為帝國的建設者（許多群體被鄰居征服）。 但這確實意味著成功的帝國建設者需要在早期的種族競爭中形成。 該理論的檢驗方法是將過去兩千年的歐洲歷史分為五十個文化區域和二十個世紀，根據種族競爭的程度（以語言、宗教、經濟和軍事標準衡量）對每個區域進行分類，並觀察一段作為「邊疆 frontier」地區的時期之後是否是一段處於帝國中心的時期。 至少從表面上看，這種相關性令人印象深刻——公元第一個千年的 50 個地區中有 45 個地區，第二個千年的 50 個地區中有 41 個屬於「邊疆先帝國 frontier then empire」或「無邊疆則無帝國 no frontier then no empire」類別。 這些分類無疑會引起爭議，計量經濟學家可能對這種明顯乾淨的單變量相關性表示懷疑，並對前沿地位的內生性感到好奇，各種觀點的讀者都會想知道哪些遺漏變量可能對研究結果負責。 但毫無疑問，這個理論是大膽而富有想像力的，值得仔細研究。

定量歷史動力學的另一個應用是種族同化理論，推導了邏輯擴散曲線，這不會令技術史學家感到驚訝，因為種族認同的許多關鍵特徵可以被視為處理後社會生活的技術。農業世界。 這裡真正感興趣的是對中世紀伊朗和西班牙伊斯蘭教皈依率的數據理論的檢驗—— 粗略但有趣。 第三個應用著重於人口演變和財政實力變化的相互作用所導致的國家成長和崩潰的歷史。 儘管很有趣，但所有的應用都提出了有關理論和實證方法論的難題：一方面，這些理論是替代性的還是補充性的解釋？ 另一方面，檢驗這些理論的零假設的選擇往往看起來很隨意。 無論是在全書的評論中還是在最後一章的概述中，作者都​​坦率地承認了這部作品的初步地位。 在一本如此雄心勃勃的書中，必然存在許多爭議點。 但對於任何對歷史感興趣的人，以及任何相信量化可以為歷史學家關於持續時間長的不精確斷言增添真正見解的人來說，這個鉤子將提供令人興奮且非常發人深省的材料。

xxxxxxxxxx

在對 Peter Turchin 的 “Historical Dynamics: Why States Rise and Fall” 的評論中，Joseph Tainter 指出，歷史週期理論本身就受到流行週期的影響，這一理論源自西元前二世紀的希臘歷史學家 Polybius ， Polybius 預言了羅馬帝國的滅亡。帝國提前 600 年 ，到二十世紀初的 Oswald Spengler，他透過發展階段來看待世界歷史並預測「西方的衰落」。 循環理論已經休眠了一段時間，Turchin 開始了雄心勃勃的復興之路，他相信數學公式可以幫助闡明歷史的長期線索。 然而，Turchin 也相信他的方法引領潮流，他認為透過數學建模獲得的見解很容易被視為眼中數學灰塵助長和教唆的誤解。

本書第一部分 (ch: 1 – ch: 6) 聚焦於農業社會的領土擴張和收縮，Turchin 將自己的任務設定為 “將各種非地緣政治機制轉化為模型，確定這些模型原則上是否能夠產生二階動態，如果是，則從中得出可測試的預測。” 他認為，歷史作為一個領域只有在接受數學理論並拋棄「口頭理論 [Randall Collins、Fernand Braudel、 Paul Kennedy]」之後才能成熟，除此之外 “通常不會進行[時間尺度的重要性]的討論”（ p 27 ）。 他引用了14 世紀阿拉伯歷史學家 Ibn Khaldun 的話， Ibn Khaldun 試圖解釋沙漠游牧民族為何推翻北非王朝：儘管王朝創始人統治明智且稅收較輕，但後代卻養成了奢侈的嗜好，導致稅收增加和福利下降，向這是沙漠游牧民族提出的挑戰，他們已經形成了強有力的團結，從而具備了採取集體行動的能力。 具有強大團結力的遊牧民族推翻了缺乏團結力的王朝，循環重新開始。 Turchin 在他的 “元民族邊界理論 metaethnic frontier theory” 中提出 (ch: 4)，當帝國邊界涵蓋主要民族邊界時，民族團結就會加強 。 這有利於他們的擴張，但以犧牲舊帝國為代價。 Turchin 將這種機制轉化為 “一個簡單的分析模型” ( p 69 )。 儘管他很快承認 “我們需要明確的空間數據來測試明確的空間模型”（ p 104 ），但他沒有。 因此，他進行了一次模擬，在調整五個臨時參數後，他將其視為匹配的（非空間）實際結果。 但參數數量較多； 足夠大，如果模擬不匹配，那將是一個更大的驚喜。 另外，創造可能的場景是一回事，創造可能的場景是另一回事。 相信這種依賴五個參數的任意值的情境具有更普遍的解釋力是另一回事。 Turchin 堅持的是後一種信念：“我相信這個理論解釋了歐洲政治發展的一般模式——‘歐洲的形成’”。 當支持結構健全但該模型的基礎值得懷疑時，例如相信種族群體是 “典型的人類羣體”（ p 34 ）並且他們之間的衝突是與生俱來的，那麼堅持可能是一個很好的策略。

本書的第二部分 (ch: 7- ch: 9) 致力於 “人口結構理論”，該理論基於 Jack Goldstone 關於人口增長和國家不穩定的研究。 該觀點認為，人口規模與國家政治不穩定之間的相互作用會產生擴張和收縮的循環。 Turchin 再次將他的論點建立在可靠性值得懷疑的數據之上。 例如，羅馬高盧的考古遺址數量並不能很好地反映人口規模：正如 J. A. Tainter在他的評論中指出的那樣，公元一世紀到二世紀遺址的峰值來自羅馬化和退伍軍人的定居，而第四世紀是對稅收變化的回應。 儘管人口重建是在沒有人口普查的情況下可用的少數工具之一，但不應掉以輕心地對待這些類型的估計的變異性。 例如，Jim Oeppen 在 1541 年至 1871 年間為英格蘭製作的 Wrigley 和 Schofield 著名重建作品的 1981 版包含一個缺陷，使得結果嚴重依賴於所用算法的初始化。修訂版同樣嚴重依賴於以下站不住腳的假設：   J. E. Oeppen 關於重建期開始時最年長年齡組的增長率，並且重建的人口對這些假設的微小偏差非常敏感。 同樣，大多數人口統計學家現在都認為，基於 20 世紀 60 年代 Richard Easterlin 假設的機制的周期並不存在。 簡而言之，Easterlin 的假設是，屬於較小出生群體的夫婦往往具有相對優勢，並且會生育更多的孩子，而反過來 ，由於激烈的競爭，他們發現自己相對處於劣勢，因此會生育更少的孩子。 這個假設激發了許多理論研究的活力，但圖爾欽從字面上理解了它，並且似乎沒有區分基於合理機制的理論方案和基於事實的現實。

Peter Turchin 用了整個第六章來講述他表面上的發現，即一些社會過程表現出邏輯增長（書中稱為自催化 autocatalytic）：首先快速增長，然後減速到最終穩定的漸近線。 所引用的例子雖然根本不是空間的，旨在支持空間過程的邏輯增長，但它們是 Richard Bulliet 關於中世紀時期伊朗家庭皈依伊斯蘭教的數據，Rodney Stark 估計的埃及基督徒比例，以及 Stark 估計的世界人口皈依摩門教的比例。 Turchin 充分利用了邏輯曲線與資料的擬合優度，但這對於有上限的成長過程來說很常見。 這讓人想起 20 年代，邏輯曲線的黃金時代，當時 Pearl 熱情地將相同的函數應用於他能找到的任何增長案例，從老鼠尾巴的長度到美國的人口普查數據 (Sharon E. Kingsland (1988), “Modeling Nature: Episodes in the History of Population Ecology”)。Turchin 聲稱一些勝利（“當應用於現實的歷史資料集時，簡單的模型可以產生驚人準確的結果”( p 117 )），但讀者應該認識到這些勝利是膚淺的：大多數受約束的成長過程確實類似於邏輯，但這樣說並不能增加對歷史動態的理解。 例如，在皈依伊斯蘭教的情況下，基督教和猶太少數群體在伊斯蘭教下的當前和過去的立場都被廣泛誤解：伊斯蘭教只是逐漸取得進展，不僅是透過伊斯蘭教征服後數千年的皈依，而且還透過婚姻和人口增長差異。 曲線擬合常常是一種在兩個方面產生誤導的做法：它不僅不應被視為證明性的，而且還可能隱藏重要的細節。

Turchin 方法的核心是他明確地接受一個激烈爭論的問題：數學是否能勝任描述歷史的任務。 動力系統的學生很早就知道微分方程（將變數與其變化率聯繫起來的方程式）通常會帶來「有趣的行為」。 例如，考慮取決於時間 t 的兩個變數 x(t) 和 y(t)：如果 x(t) 的變化率是 y(t) 的函數，而 y(t) 的變化率是函數x(t )，則x(t) 和y(t) 在某些常見條件下可以表現出完美的循環行為。 為了解釋 “一維空間中的領土動態”（ p 64 ），Turchin 想像領土大小和團結透過一個基本相似的系統連結在一起。 然後他的任務是查看所聲稱的振盪是否與觀察相匹配，這是透過大量具有任意值的參數來實現的。 讓 x(t) 的速度取決於 y(t) 通常被稱為 “內生化 endogenization”，特別是在經濟學或生物數學中，Turchin 就是由此而來。 然而，“內生化” 充其量只是一種猜測，而最壞的情況則是反事實：研究一致表明，在歷史人口制度中，死亡率和生育率對實際薪資幾乎沒有依賴8但圖爾欽認為人口直接依賴 “國家資源 state resources”（ p 123 ）。 如果允許的話，“內生化” 可能成為徹底改變歷史的魔杖： “為了建立集體團結的科學理論，我們需要以某種方式內生化這個變量，即假設導致它因其他動態特性而增強或減弱的機制社會和政治的。 據我判斷，到目前為止，儘管科學文獻中散佈著許多暗示，但還沒有任何受人尊敬的社會學理論能夠做到這一點”（ p 37 ）。 在其他地方，生物學中常見生態模型的現象學合理性：關於物種的生存，通常的程序包括假設特定的相互作用、估計參數以及研究局部漸近穩定性或持久性並不是源自於物種生存的必要性。 可以反過來提出後一個問題 ：如果一個生物系統要使自身永存（或相反，要消失），那麼每次它自己必須屬於的整套方向是什麼？ 在滿足這些維持（或與滅絕相反）條件的過程中，只有一部分對應於“ 內生化” 過程； 另一部分是由不連續且不可預測的波動組成的。 然而，與生物系統相比，人類行為要複雜且微妙得多。 相信地區與社會團結之間或國家實力與人口成長之間的合理交互作用 ( p 122 ) 足以描述幾個世紀的人類歷史，這近乎傲慢。

人們可能希望像領土擴張這樣重大的問題能夠鼓勵人們在最終確定理論（無論是數學的還是非數學的）之前詳細研究歷史情況。 但事實似乎並非如此：Turchin 手裏拿著一把錘子（人口循環就像理論上的 LotkaVolterra 捕食者-獵物模型一樣），對他來說一切都是釘子。 沒有一個現代生物學家相信這些簡單的模型能夠準確地描述真實的族羣； 相反，實地觀察強調了它們的擬合程度有多差 (E. R. Pianka (2011), Evolutionary Ecology)。歷史人口數據也不支持週期。 人口歷史學家 Patrice Bourdelais (Epidemics Laid Low: A History of What Happened in Rich Countries) 特別反對觀察到的波動與機械循環有關的觀點：他表明這些波動是氣候、流行病、技術和資源綜合作用的結果。

總的來說，Turchin 的前提是，歷史學家可以從那些能夠處理微分方程組的人身上學到很多東西。 即使循環理論的應用引起質疑，但這並不代表所有數學模型都同樣無用。 動力系統理論比應用產生循環的方程式可以為歷史帶來更多的東西。 幾個與週期無關的歷史人口波動的例子。 二十世紀初，Henri Poincaré 認識到大多數微分方程系統都是棘手的，因此設計了狀態空間分析。 對 1930 年以來西方國家生育率的狀態空間分析表明 ，生育率不是一個循環，而是從一種行為規範轉向另一種行為規範（例如，在法國，嬰兒潮時期每個婦女生三個孩子，從 1970 年代以來每個婦女生兩個孩子）在給定標準或製度下的暫時停滯的持續時間不是像週期那樣提前確定的； 歷史不再被視為可預測場景的展開。 相反，狀態空間分析可以修復斷裂的線索、從一種政權突然切換到另一個政權、暫時的停滯、不連續性、意外的未來。

在 17 世紀的諾曼第，出生時的預期壽命平均不超過 27 歲，但在 10 歲到 45 歲之間波動 。生育率也波動很大且不規則。生育率的狀態空間分析再次表明，生育率沒有週期 ，而是存在低生育率和高生育率水平，並且生育率在年齡結構、獲得土地的機會和流行病發生率的具體組合方面在這兩種生育率之間振盪：例如，到十七世紀中期，四十年來沒有出現過死亡危機，因此已婚婦女人口相對老化，相應的生育率也較低。 未婚女性的數量仍然足夠多，因此婚姻能夠很快從 1638 年至 1639 年可怕的瘟疫中恢復過來。 在隨後的 1651 年和 1670 年瘟疫之後，情況不再如此，當時死者必須由年輕夫婦代替。 隨後，生育率被推至較高水平，並透過連續的死亡危機（例如 1693 年至 1694 年的大饑荒）得以維持。 儘管生育率波動幅度較大，但不存在週期。

歷史和人類歷史固有的困難在於思考人類時間。 在先前的人口制度中，時間上的不規則性反映了小社區在嚴酷的死亡率條件下延續自身的能力（或無能力），直到現代的嬰兒潮和蕭條時期，似乎更廣泛的歷史人口運動的特徵是從不連續的跳躍從一種制度到另一種制度，而不是循環。 隨時間變化的人口模式的原因肯定更多地是由不確定性和人類機構決定的，而不是由模型方程中嚴格且不變的內生性決定的。

因此，Turchin 對學術的無意貢獻是提出了微分學對歷史有多合適的關鍵問題。 我們會更喜歡模型的漫畫而不是紮實的「口頭」討論嗎？ 模擬的一項特定產出帶來什麼證據價值？ 當模擬與觀察到的數據相當吻合時，明智的做法是想知道參數的數量和重要性使其成為可能的程度。 然而，動態系統的數學理論不應該被簡化為這種嘗試。只要我們承認 社會事務和人類時間的複雜性，它就有為歷史做出貢獻的巨大潛力。

The Universe in Zero Words: The Story of Mathematics as Told through Equations 這是一本關於數學史的書。 在這本書中，數學家 Dana Mackenzie 快速瀏覽了從古代到現代的數學史，並附有關於 24 個方程式的簡短片段。這是一個很好的標題，但儘管每一章都以方程式開頭，但這實際上是一些歷史數學軼事的藉口。 也就是說，它寫得非常出色，這位多年來教授數學歷史的評論家很喜歡這本書，並了解了一些不熟悉的細節。 作者擁有向那些不懂數學的人展示技術材料的出色技巧。 對於數學界的人來說，看到這件事做得很好總是令人高興的。

這本書的版面很有趣； 它分為四個部分，每個部分包含獨立的章節，總共 24 章。 第一部分 (equations of antiquity)適合所有人，因為它以古代數學材料、數字、畢達哥拉斯定理 Pythagoras’s Theorem 和簡單幾何為中心。 第二部分 (equations in the age of exploration) 從求解三次方程式到微積分和歐拉 Euler 數論的應用。 我們勇敢地嘗試進行詳細的解釋，但這裡的讀者群將會逐漸減少，就像自行車手脫離主車群一樣。 第 3 部分 (equations in a promethean age) 討論更高級的內容； 我們有 Carl Friedrich Gauss 、William Rowan Hamilton 和 Évariste Galois 的一些著作。 奇怪的幾何、代數方程式的解、費馬大定理和光譜分析都在這裡。 這充滿了困難的概念，但在我看來，類比和描述是成功的。 最後，作者竭盡全力試圖解決相對論、量子力學、Cantor 、Gödel、數學的不完整性、混沌和金融衍生性商品等問題。 可以理解的是，這不太成功，而且我認為只有以前抓住的人才能讀完所有這些材料。 總之，本書以非常通俗易懂的風格，對數學史上的亮點進行了令人耳目一新的審視，並對文獻進行了歡迎的補充。

xxxxxxxxxx

《時間簡史》的編輯告訴 Stephen Hawking，每個方程都會使一本書的讀者人數減少一半，因此這位英國物理學家只列出了一個方程，這個方程如此著名和熟悉，不太可能嚇跑任何人。 The Universe in Zero Words: The Story of Mathematics as Told through Equations 不僅有愛因斯坦的 E=mc2，還有另外二十三個方程，這還不包括在 Dana Mackenzie 的故事中起配角的其他數學表達式。 如果 Hawking 的編輯是對的，那麼在完成所有這些數學計算後，讀者將所剩無幾。 這將是一種恥辱，因為這本美麗的書不僅僅是一堆方程式。

正如他在書的序言中所說，Mackenzie 的目的是 “揭開圍繞數學和方程式的神秘和秘密的面紗”，以便他的讀者 “能夠看到隱藏在下面的東西”。這本書當然有這些內容，在簡短的章節中進行了輕鬆而清晰的討論（其中一章只有四頁長）。這本美觀的書由簡短活潑的小插曲組成，部分是傳記，部分是歷史，部分是數學，並大量點綴著時代藝術和版畫、古代手稿、彩色照片、地圖和圖表。 就連防塵套的設計也考慮到了數學美感：仔細觀察星星，就會發現它們是疊加在夜空中的數學方程式！

為了寫這本書，Mackenzie 整理了幾個世紀以來的代數、幾何、應用數學和分析，找出了 24 個滿足這些標準的數學定理或物理定律：

*令人驚訝的是

*它很簡潔

*這是必然的

*這是普遍的

在撰寫這 24 個特殊數學方程式時，Mackenzie 從古希臘人發現的簡單實用方程式開始 ，然後轉向現代發現的更複雜的方程式。 隨著方程式的數學複雜性不斷增加，我們開始欣賞它們的力量，是的，欣賞它們深刻的美。 儘管我們可能無法理解這些方程式的所有微妙差別，但我們認識到為什麼它們在智力上對數學家來說如此令人興奮。 我們也看到這些方程式如何用於預測和解釋自然現像以及如何被濫用來影響經濟發展和風險管理。但 Mackenzie 不僅向我們展示了這些方程，還討論了對數學理論做出貢獻的人們的生活、他們所處的時代，以及他們的貢獻如何改變了我們對數學和宇宙的思考方式。

Mackenzie 從看似簡單的 1+1=2 開始，用這個方程式討論了現代數學的基礎，以及一加一在某個地方可能等於三的可能性。 然後我們了解到，Pythagoras 實際上並不是第一個發現他的同名定理的人，可能是從巴比倫人那裡學到的。 Mackenzie 提醒我們，《綠野仙蹤 Wizard of Oz》中的稻草人宣揚這個定理（儘管是錯的）是為了展示他新獲得的大腦。 如果稻草人讀過 Mackenzie 的著作並討論過四元數 quaternions 和 Chern-Gauss-Bonnet 方程，他的印象會更深刻。 根據  Wired 報道，只有那些深諳金融奧秘的讀者才會聽說過 Black-Scholes 方程，即「殺死華爾街的公式 formula that killed Wall Street」。 更崇高的是 Lenohard Euler 的一個方程，它被 Mathematical Intelligencer 的讀者評選為「最美麗的」方程。

對方程式的關注當然適合一本副標題為「透過方程式講述數學故事」的書。 然而，讀者可以跳過方程式，仍然可以學到很多東西，甚至可能更喜歡這本書。 在某些情況下，這些方程式就像書法，更多的是欣賞而不是理解。 本書充滿了更多標準的藝術作品，Mackenzie 富有想像力地用它們來說明數學觀點。 他如何看待 Galois 羣的對稱性與十五世紀的陶瓦之間的關聯？ 這裏看到的藝術、圖表和彩色旁注是我們仍然擁有印刷書籍的原因。

可以說，Mackenzie 故事的主角不是方程式，而是數學的發現者。 Mackenzie 的故事是一部數學史，透過著名和不那麼著名的小插曲來講述。 除了 Pythagoras 和 Einstein 之外，我們還遇到了 William Rowan Hamilton，他十歲時就掌握了所有歐洲語言（以及希伯來語、拉丁語和希臘語），並把 William Wordsworth 視為朋友。 當沒有想到空靈的方程式時，Évariste Gaios 在法國大革命中奮鬥，卻在決鬥中死去，成為「臭名昭著的賣弄風情者和她的兩個騙子的受害者」。 Kurt Gödel 顛覆了數學基礎（也許一加一等於三），並在相信有鬼魂並擔心 Einstein 中毒的同時與 Einstein 成為了朋友。

這本引人入勝的 224 頁書輕鬆活潑地講述了 2500 年來的數學思想。 它包括四個部分，總共 24 個相當短的章節，以及引言和結論、致謝、參考書目和索引。 這本設計精良且易於理解的書將為您生活中的學生、數學家或歷史學家帶來樂趣並為他們提供信息，它還可以幫助您重新發現對數學的禁忌之愛。這本書無法用零字深入宇宙。即使這個宇宙超越了我們的想像，Mackenzie 的書讀起來也很有趣，讓我們一睹數學的奇蹟、力量甚至之美。

Plato 全神貫注於暴政問題，這個問題的討論既開始又結束了他著名的《理想國 Republic》。 儘管哲學家們對《理想國Republic》進行了數千年的探索，但 Cinzia Arruzza 是第一個用整本書來研究 Plato《理想國 Republic》中的暴政和暴君靈魂的人。

在 “A Wolf in the City: Tyranny and the Tyrant in Plato’s Republic” 中，Arruzza 認為，Plato 對暴政的批判介入了關於公元前五世紀最後幾十年雅典民主危機根源以及政治領袖與民眾之間關係的古老辯論。Arruzza 表明，Plato 對暴政的批評不應被視為對Syracusan 暴政政權的隱晦批評，而應被視為對雅典民主的批評。 在解析 Plato 對暴君靈魂的討論時，Arruzza 也將對其道德心理學提供新的和創新的見解，解決諸如愛慾和靈魂的精神部分的本質、靈魂的統一或不統一等備受爭議的問題。靈魂，以及靈魂的非理性部分與理性之間的關係。

xxxxxxxxx

Cinzia Arruzza 以對《理想國 Republic》主題的思考開始了這本書。 她同意 Proclus 的觀點，即這本書既涉及政府形式，也涉及個人道德心理學。 因此，只有一個主題，而不是兩個（ p 2 ）。 Arruzza 並沒有把這兩個面向放在一起討論，而是仔細區分了它們，在她的書的第一部分中討論政治方面，在第二部分中討論道德心理學。

Arruzza 指出，“Plato 對暴政的批判不是對實際暴政政權的批判，而應該被理解為他對民主批判的關鍵部分”（ p 7 ）。 她認為，Plato 「對暴政的處理是為了表明，民眾統治『自然地』滋生暴政，並以民主領導人的形式創造出暴政人物，這既是因為民眾的腐敗精神，也是因為民主的製度機制」 （ p 253 ）。 這一斷言使她的解釋與試圖將 Plato 描繪成隱藏的支持民主主義者的解釋不同（她在第三章開頭與這些解釋保持了距離）。 但這不也是對現實暴政政權的批判嗎？ 而且，如果共和國不是關於真正的暴政政權，那麼它又在多大程度上是關於真正的民主政權？

她的作品將《理想國 Republic》對暴政的描繪置於兩個更大的背景中：

1. Plato 所回應的歷史事件和文學文本
2. 採取的方式有助於他在整個對話中實現更大的目標。

關於(1)，她認為 Plato 是在回應她所謂的 “雅典民主危機” —— 這場危機包括兩次寡頭革命、強大的 “人民領袖” （煽動者）的崛起，以及文學話語中表達了普遍的恐懼，即雅典距離被暴君征服只有一步之遙。

關於(2)，她認為 Plato 賦予暴君在《理想國 Republic》結構中發揮主導作用：正如她所讀，整個對話是圍繞著哲學統治與暴政統治之間的對比而建立的。 但是，她補充說Plato 將暴君描繪成一個墮落和悲慘的人，並將暴政描繪成所有政權中最糟糕的，這也在他的著作中發揮了重要作用。對民主人格和民主雅典的批判。 實際上，Plato 是在告訴他的聽眾：你們這些民主的支持者喜歡把民主視為暴政的對立面。但是你們錯了。暴政源自民主，因為本質上它們是相同的。絕對權力與你是誰或你的民主是什麼沒有太大區別。對 Arruzza 來說，這是對話的核心政治訊息。

本書的這些面向 —— 將《理想國 Republic》置於其歷史背景中，以及在對話結構中堅持暴君的中心地位 —— 佔據了本書的前半部分。 後半部詳細且有系統地討論了 Plato 暴君的心理：他的貪婪、他的性慾、他的無恥、他的暴力野蠻（在這方面他與狼的常見概念相似）。 Arruzza 在完善她對暴君的描述時指出，根據 Plato 的說法，他也擁有強大的智力 —— 事實上，如果他沒有受到社會環境的腐蝕，他可能會成為一名真正的哲學家。 他是 “哲學家的另一個自我 … 一個道德極端腐敗的人物，他非凡的天賦被扭曲了” （ p 249 ）。

在第一章 ( Tyranny in Athens Aversion, Fascination, and Fear) 中，Arruzza 認為文學中的暴虐對立面凸顯了民主的弱點。 她認為，對 Plato 來說，暴政並不是民主的反例，而是民主最自然的結果。 這種對共和國的詳細文學和歷史背景非常有用和有趣。 第二章 (Plato’s Tyrant and the Crisis of Athenian Democracy ) 和第三章 ( Tyrannical Democracy) 繼續以類似的方式進行。 Arruzza 認為，Plato 用反暴政的論點來顯示暴政與民主的密切關係。 正如她在第 63 頁總結的那樣：

“Plato 的暴君是雅典民主制兩個主要面向的產物。 第一個組成部分是民主所特有的製度機制，以政治平等的名義賦予人民及其意見最高的政治權威。 這使得政治領袖屈從於民主精神，迫使他們融入民主精神，而不是對群眾發揮教育作用。 第二個是這種民主精神的內容，Plato 認為這種精神包括貪慾和享樂主義的自我利益，以及對自由和許可的認同。” ( p 63 )

在本書的這一部分中，Arruzza 討論了《理想國 Republic》的歷史框架，包括其發言人和可能的目標，例如 Critias 或最重要的 Alcibiades。 歷史是解釋的一個重要方面，不應被忽視。Arruzza 在第 105-108 頁討論了 pleonexia，然後在第 4 章中提到了她對貪婪的討論，該章涉及暴君的心理。 對《理想國 Republic》第一本書中關於正義與非正義的討論發揮瞭如此重要作用，並暗示了後續書中後來討論的許多內容，對 pleonexia 的較長描述將使作者能夠闡明 pleonexia 的社會和政治方面更全面。

本書的第二部分（第4-6章）則聚焦在暴君的道德心理，詳細且有系統地討論了 Plato 暴君的心理：他的貪婪、他的性慾、他的無恥、他的暴力野蠻（在這方面他與狼的常見概念相似）。 Arruzza 剖析了靈魂的三個部分，並仔細分析了它們在暴君性格及其行為形成中所扮演的角色。 第四章 (The Tyranny of Eros and the Tyrannical Man’s Appetites) 專門討論暴君的慾望和愛欲。 第五章 (The Lion and the Wolf The Tyrant’s Spirit) 是對精神的處理，第六章 (Clever Villains The Tyrant’s Reason) 則展示了暴君理性本身的扭曲。 整個後半部都是對 Plato 文本的仔細而詳細的分析。 有兩個關鍵點：她對暴君的愛慾和慾望的分析（尤其是第 174-183頁）可能會透過對怨恨的討論而得到放大，這似乎是 Plato 在寡頭的形成中所暗示的（ 553a-b）然後是暴君（572d-573a）。其次，儘管她聲稱共和國的目的是統一的，但本書的兩部分之間並沒有太多聯繫。 一個例子是 Arruzza 聲稱「Socrates 在這次討論中指出的腐敗的主要根源是城市的政治生活」（ p 248 ）。 這當然是正確的，對腐敗過程的解釋可能有助於統一這本書。另外在最後一章中將 Plato 的時代與我們的時代聯繫起來，其中提到了「Bonapartism 的現代現象」——具有超凡魅力和煽動性的領導人操縱公眾的反精英情緒。 她觀察到， Plato 的「暴君領袖的心理病理學」是「可以作為許多當代暴君的忠實心理肖像」（ p 253 ）尤其值得令人回味。

在《理想國 Republic》中，民主制度是​​第二糟糕的政體，這一事實不應誘使我們認為，對於 Plato 來說，它與最糟糕的政體之間的差異並不重要。 在任何壞事清單上，最糟糕的事情可能會被清單制定者認為比最糟糕的事情好得多。 當我們在閱讀《理想國 Republic》第八卷和第九卷時問，“就人民的福祉而言，如果一個人必須生活在民主制度或暴政制度下，哪一個是更好的選擇？” Plato 會如何回應是顯而易見的。 他無意挑戰這樣一個普遍觀念：在民主國家，公民對待其他公民的方式比暴君對待臣民的方式好得多。 他對暴君統治者的生活以及民主國家的生活的描述並不表明他們之間沒有甚麼選擇 。 換句話說，民主所固有的某些東西和暴政所固有的其他東西使後者比前者更糟糕：人們必須忍受的不公正在暴政中要嚴重得多。

歷史上希特拉利用 “民主選舉” 獲得了獨栽統治，現那邊廂美國大選將至，而東方俄國也以民主之名舉行了 “民主選舉”； 有些地域行威權／獨栽之實下也把弄著民主旗號。 也許通過 Cinzia Arruzza 的 “A Wolf in the City: Tyranny and the Tyrant in Plato’s Republic” 對《理想國 Republic》的解讀 。 尤其是它對暴君心理狀況的詳細分析是我們對這個主題最全面、最好的處理。 它將 Plato 的肖像置於其文學和政治背景中同樣令人印象深刻且有價值。 這是 Plato 道德和政治哲學的每一位學者和學生都應該閱讀的一本書。它以令人耳目一新的新角度解讀 Plato 的政治哲學，引發了許多問題和思考。

早年中文出版界有本《苦痛現象學：我在苦痛中成學》，作者吳汝鈞先生稱

“這是一本探討人生的苦痛的現象學的書，因此稱為「苦痛現象學」（Phänomenologie des Leidens）。人生的苦痛（Leiden）有很多種，在書中也有提到，我在這裏是聚焦於病苦來說的，這也是人生最常經驗到的苦痛。至於「現象學」（Phänomenologie）一詞，如書中所述，指不光是對現象的描述，而且含有轉化的意味，有理想主義的情調，一如現象學大師胡塞爾（E. Husserl）所用的。書中很注重對苦的對治方法，如何超越和克服苦痛，進一步以苦痛為契機，以提升自己的心性涵養。我更提出「苦痛和」一觀念，提議要包容苦痛，和它建立諧和關係，轉化的意味非常濃厚，故書名也用「現象學」的字眼。”

但可惜《苦痛現象學》一書中有的是情感宣洩而哲學省思分析不足。現如今 Saulius Geniusas 的 “The Phenomenology of Pain” 則是第一本以英文出版的針對此主題的長篇研究書。 它具有開創性、系統性和啟發性，開啟了現象學與認知科學和文化人類學等學科之間的對話，認為如果不結合現象學方法，僅靠科學就無法闡明疼痛體驗的本質。 在此前提下，Saulius Geniusas 提出了一種基於現象學原理的疼痛的新穎概念：疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗性質，只能在原始的第一手經驗中給出，無論是作為一種感覺還是作為一種感覺。一種情感。

Geniusas 結晶了現象學研究的基本方法論原則。 在這些原則的基礎上，他對疼痛體驗的基本結構進行了現象學的澄清，並對現象學與內省主義的常見混為一談提出了質疑。 Geniusas 分析了許多疼痛解離綜合症 dissociation syndromes (解離是一個人與自己的思想、感受、記憶或認同感脫節的心理歷程。 解離性疾患包括解離性遺忘症、解離性疾患和解離性認同障礙。) ，重點關注慢性疼痛體驗的去個性化和重新個性化本質，並論證了軀體化和心理化在疼痛體驗中發揮的作用。 在這個過程中，Geniusas 將 Husserl 現象學推向了 Husserl 自己著作中未明確闡述的方向。

本書重點是疼痛的哲學方面，而不是生物學或心理社會方面。“疼痛生物學和疼痛社會學都無法闡明疼痛體驗的本質，因此必須輔以疼痛現象學。” 然後，它列舉了 Husserl 現象學非常適合疼痛研究的八個基本原因。

. 現象學是一種經驗哲學。

. 時代和還原的現象學方法使得在沒有自然主義偏見的情況下對疼痛進行概念化。

. 現象學主要依賴描述方法。

. 現象學致力於解釋疼痛體驗的本質。

. 現象學克服了主體/客體二分法。

. 這種方法提供了對經驗的時間性質的一些最豐富的分析。

. 疼痛作為一種經驗只能從個人主義的角度來理解，而不能從自然主義的角度來理解。

. 現象學使我們能夠從哲學上概念化疼痛體驗植根於文化世界的不同方式。

這無疑是生物心理社會方法的創新變體，該方法顯然在上個世紀很好地服務於臨床疼痛醫學。 然而，我無法將本書直接應用於當前的疼痛實踐和相關問題（例如阿片類藥物危機）。

本書書代表了一個複雜的思想實驗。沒有直接的臨床參考，沒有數據，沒有直接的臨床適用性，也沒有參考傳統的生物心理社會概念。

有一節討論對醫學現象學的影響。 邀請讀者 “重新概念化該研究領域中根深蒂固的基本區別：心因性疼痛和器質性疼痛之間的區別，疾病與疾病之間的區別，以及治癒與治癒之間的區別…。 可以肯定的是，慢性疼痛可能是由器質性或心因性原因引發的… 聲稱人是痛苦的主體，就意味著這個主體也是具體化的、有靈魂的、有文化的。”

本書中的許多概念都是以不同的方式表達出來的。 例如，Eric J. Cassell 在他的論文 “The Nature of Suffering and the Goals of Medicine” 中討論了類似的問題。 醫學一直是一門科學和一門藝術 —— 治療人們的疾病，同時優化他們的健康。

Geniusas 在他的書中提出並與其他有關疼痛的建議和概念進行比較，為其辯護的定義如下： “疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗性質，只能在原始的第一手經驗中給出，或作為一種感覺或情感” （ p 8 ）。 他的調查策略如下。 在第一章 (Methodological Considerations) 中，他介紹了 Husserl 的現象學和方法，然後在第二章 ( Pain and Intentionality: A Stratified Conception of Pain Experience) 中轉向了 Husserl 和 20 世紀初其他一些（原始）現象學家，主要是 Franz Brentano、Carl Stumpf 和 Max Scheler 看待疼痛的方式。除了 Jean-Paul Sartre 之外，其他研究疼痛問題的主要現象學家，如 Martin Heidegger 、Maurice Merleau-Ponty 和 Paul Ricoeur，幾乎沒有被提及，更沒有被納入分析。 在第三章 (The Phenomenology of Pain Dissociation Syndromes) 中，天才們透過面對罕見的疾病來測試他的 Husserl 理論，這些疾病已在醫學文獻中報道過，並由（大多數）分析哲學家進行了詳細闡述，在這些疾病中，疼痛不是以標準方式感知的。 在第四章 (Pain and Temporality) 中，他以 Husserl 的內在時間意識理論為基礎轉向了痛苦的時間性。 從某種意義上說，這是分析的高峰，Geniusas 進入了先驗意識流和自我構成的領域。 在第五章 (The Body in Pain: Leib and Körper) 中，作者從超驗的頂峰向下探索更多世俗的主題，例如生命的身體，這顯然是疼痛現象學家的重要主題。 第六章 ( The Phenomenology of Embodied Personhood: Depersonalization and Repersonalization) 介紹了人格的概念以及與自然主義疼痛觀相對對照的個人主義觀念。 在本章和接下來的第七章 (Pain and the Life-World: Somatization and Psychologization) 中，討論痛苦和生活世界，Geniusas 旨在展示他的 Husserl 替代方案如何改善哲學人類學在醫學人文、文化精神病理學、精神分析和心身醫學等領域的疼痛治療。 除了他對疼痛的定義中的概念外，他在最後兩章中使用的主要概念還有去個性化 depersonalization、重新個性化 re-personalization、軀體化somatization 和心理化 psychologization。

總而言之，Geniusas 試圖解決一個不可避免的悖論，即痛苦中的病人也可能是一個正在受苦的人。 他從理論、哲學的角度看待這個困境。 因此，本書可能更適合醫學倫理學家而不是疼痛醫學臨床醫生。

xxxxxxxxxx

當被問到 “甚麼是痛苦？” 許多人回答說：“對痛苦的事情的反應。” 這個答案是同義反覆。 為了避免同義反复，我們需要獨立於任何刺激來理解疼痛； 我們需要主觀地理解疼痛。然而，主觀的關注會導致問題。 對主體性的需要可能會否認胎兒和動物的痛苦，似乎也得出這樣的結論：我們可以「思考」自己進入或擺脫痛苦。 因此，許多人認為，疼痛應該客觀地理解為生物變化（荷爾蒙增加、大腦活動）的表現，這些變化是由有害事件引起的，並保護或警告有機體免受傷害。

然而，客觀的關注也會帶來問題。 將痛苦視為客觀意味著要麼將主體性定位於物質對象 ，要麼將主觀性轉化為確定的對象。 這兩種立場都會導致很多瘋狂，例如相信恆溫器可能有一點意識，或者感覺只是一種幻覺。擺脫基於對疼痛的主觀和客觀觀點的令人不快的結論，依賴於對主體性的理解，即主觀性不是來自於大腦的物理性（這是確定的），而是來自於人類多樣而復雜的社會互動，這是可以協商的。 這使得我們擺脫了強迫物理學具有主觀屬性的必要性，也擺脫了強迫主體性被確定的必要性。

在 “The Phenomenology of Pain” 中，Saulius Geniusas 為自己設定了一個任務，即在Edmund Husserl 哲學的基礎上發展疼痛現象學，試圖定義疼痛的體驗。 雖然研究疼痛的科學和社會學方法闡明了疼痛體驗的原因，但它們常常忽略疼痛體驗本身的本質。為了開始將疼痛作為一種生活體驗進行研究，Geniusas 使用了現象學方法，特別是 Husserl 現象學。 他的研究有三個主要目標：在疼痛研究中引入現象學方法，給出符合該方法的疼痛的新定義，最後，展示疼痛現象學與哲學人類學中通常處理的人格問題的相關性。 Geniusas 開始了一項艱鉅的任務，因為他涵蓋了許多與疼痛相關的主題，例如具身認知 embodiment、人格 personhood、疼痛解離綜合症 pain dissociation syndromes 和暫時性 temporality。 他的書不僅給出了疼痛的非常清晰且具有啟發性的定義，而且還展示了其見解如何能夠改善當代疼痛的醫學和治療方法。根據 Geniusas 的說法，在 Husserl 的著作（包括死後出版的手稿）中，我們找到了發展這種現象學所需的所有資源。 Husserl 親自邁出了發展疼痛現象學的第一步，透過追隨他的腳步，沿著他發展的現象學方法和概念前進，我們可以實現這一重要目標。 為甚麼發展疼痛現象學很重要？ 除了探索與人類生活相關的所有現象的整體動力外，我們在這種情況下還可以指出幫助那些遭受嚴重和慢性身體疼痛的人的使命。 從經驗的角度來看，疼痛通常是一件不好的事情，儘管它可能指導我們的行動並要求改變生活方式，而這在某些情況下從長遠來看對我們有利。

本書包括引言、七個篇章和結論。 前兩章明確討論了現象學方法和意向性，其餘章節分別詳細闡述了疼痛解離綜合症 pain dissociation syndromes、時間性 temporality、具身認知 embodiment、人格 personhood 和生活世界。 在第一章 (Methodological Considerations) 中，Geniusas 討論了現象學方法，但也建議對疼痛研究方法進行兩項補充。 他認為，現象學方法的根本在於 “懸置 epoché” 、現象學還原和 “本質變異 eidetic variation” ，但還需要加上 “事實變異 factual variation” 和 “生成方法 genetic method” ，才能進行精確的疼痛研究。 對於苦痛現象學， “懸置” 要求現象學家在描述疼痛的生活經驗時不要依賴科學發現。 也就是說，現象學家不能將疼痛簡化為純粹的自然現象。 現象學還原涉及現象學家擺脫自然態度並專注於純粹的經驗。 在這裏， “The Phenomenology of Pain” 描述了疼痛的純粹體驗，純粹體驗是 “一種淨化了所有自然主義憂慮的體驗” （ p 16 ）。 現象學家沒有用因果和科學的術語來解釋疼痛體驗，而是將體驗描述為一種經歷過的體驗。 最後， “本質還原 eidetic reduction” 使現象學家能夠找到疼痛的本質，儘管不一定是確切的本質。 “本質還原” 在特定現象的經驗中找到了基本特徵，但這些特徵中存在著一些變化的空間。 Geniusas 隨後引入了 “對話現象學 dialogical phenomenology” 的概念（ p 27 ），這是一種現象學分析，利用其他學科和其他文化的研究來事實驗證其在前三種方法中的發現。 “事實變異” 並不與先前的方法論相反，而是提供了現象學家可以在 “本質變異” 中考慮的可能性。 對話現象學本身並不是單獨的方法，而是與前面的三個原則交織在一起。 最後，Geniusas 在疼痛現象學的基本方法中加入了生成現象學 genetic phenomenology (在自己的經驗流中研究事物意義的起源)的方法，因為生成現象學可以揭示生活世界中隨著時間的推移 “疼痛體驗的起源和發展”，進一步描述疼痛的時間和個人方面經驗（ p 40 ）。

在引言中 —— 實際上更像是沉浸在作品的主題中 —— 作者表達了他的驚訝，因為之前只有兩本關於這種基本的、無疑是第一人稱體驗的現象學研究發表過 —— 即 Christian Grüny 的 Zerstörte Erfahrung. Eine Phänomenologie des Schmerzes (2004) 和 Abraham Olivier 的 Being in Pain (2007)。 Grüny 和 Olivier 的專著是按照 Merleau-Ponty 的風格構思的，Geniusas 本著現象學創始人的精神創造性地工作：“相反，我的目標是關註一個特定的傳統，即胡塞爾傳統，並證明為什麼它對於疼痛哲學非常重要” （ p 6 ）。 他的八個基本原因 “使 Husserl 現象學非常適合疼痛研究” （ p 6 ）不僅是對本書精神的預期，也可以為其他類似的事業提供很好的指導。

因此，第一章 (Methodological Considerations) 闡述了指導這項工作的基本方法論原則：疼痛的自然決定的時代； 還原生活經驗； 想像力的獨特變化； 以及從生活世界的角度進行遺傳分析。 有趣的是，作者呼籲修改想像力變異的程序，以考慮到現象的巨大多樣性。 他的主要觀點是，在人類苦難的這些領域中，他所稱的 “事實變異 factual variation” 顯然超出了現象學家在他/她的辦公室裡可能想出的最豐富的幻想。 只要考慮到臨床現實和醫學學科，以及有關這一現象的多元文化實踐和象徵，就已經可以看到巨大的多樣性和幾乎令人困惑的可塑性。 事實的首要地位 —— 在這裏，它是尋找不變量的最佳指南，甚至超出了想像的變化 —— 對應於 Geniusas 所稱的 “對話現象學 dialogical phenomenology” （ p 27 ），以一種充分跨學科的方式進行。 乍一看，這種改造可能看起來只是一種微妙、一種複雜，因為現象學分析確實繼續探討不變的結構，使我們能夠只專注於基本的可能性。 但它的用處在第三章 (The Phenomenology of Pain Dissociation Syndromes) 中得到了充分證明，該章分析了先天性對疼痛不敏感 (congenital insensitivity to pain) 的情況； 手術使其失活； 對它的極端反應先於任何實際感覺（所謂的威脅超象徵 threat hypersymbolia）； 相反，“沒有痛苦的疼痛”，包括不會引起任何運動或情緒反應的實際感覺（所謂的非象徵性 asymbolia）。 因此，作者將所有這些疼痛解離綜合症 pain dissociation syndromes 視為對現象學深層意義的明確暗示，首先是與無限和溢出的經驗進行對話。 第三章同時構成了關於這個主題的現象學文獻的新穎性和里程碑。

在第二章 (Pain and Intentionality: A Stratified Conception of Pain Experience) 中，它提出了 “基本問題：甚麼是痛苦？” （ p 41 ）。Geniusas 提出了疼痛的分層定義。 在開始他的研究時，他介紹了國際疼痛協會 ( International Association for the Study of Pain，IASP ) 他首先考慮了國際疼痛研究協會(IASP) 對疼痛的定義： “疼痛是一種與實際或潛在的組織損傷相關的不愉快的感覺和情感體驗，或用這種損傷來描述 ”（ Merskey ,  H. and Bogduk, N. (1994). Classification of Chronic Pain: Descriptions of Chronic Pain Syndromes and Definitions of Pain Terms (2nd ed.)，p 209，“The Phenomenology of Pain” ，p 41 ）。 對於 Geniusas 來說，這個定義是不完整的，因為它沒有完全捕捉到痛苦的體驗；也就是說，這個定義並沒有讓我們深入了解經歷疼痛是甚麼樣的。 Geniusas 提出了他自己對疼痛的定義如下：“疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗品質，只能在原始的第一手經驗中給出，無論是作為無意識的感覺還是作為有意的感覺”（ p 42 ）。 顯然，這個本質性的決定並不是作為後續分析的一般前提，而是 Geniusas 一步一步得出的漸進結果。 其核心在於對痛苦經驗的內在分類這個古老的、當前的、始終困難的問題：關於痛苦是否應該被視為純粹的感性幹擾的爭論 —— 作為厭惡性的數據，感官感受不指其他任何東西 —— 或它們是否包含一種特殊的意向性，其特徵是一種「在肉體上」感知到消極性的拒絕或拒絕感性事實（也許還有其他屬性）－作為有意的感受。兩種解釋，無論是無意識的還是有意的，都必須同等地處理這樣的情況：身體是痛苦經驗的明確主角。 身體本身似乎感覺到了疼痛感，完全靠自己抓住它並評估它，沒有任何進一步的反射或客觀化。

在本書的其餘部分中，Geniusas 捍衛了疼痛體驗的這個定義。 在這二章中，他介入了關於疼痛是一種無意識的感覺還是有意識的感覺的爭論。 Carl Stumpf 主張疼痛是一種非有意的感覺，而 Franz Brentano 則認為疼痛是一種有意的感覺。 為了調和這場爭論，Geniusas 提出疼痛體驗由一種基本的非有意感覺組成，但也包含一種非基礎的有意感覺，使疼痛體驗成為一種分層的體驗 。 疼痛體驗中所建立的非有意感覺是預先反思的，因為人們在痛苦中生活，而不將她的疼痛視為有意的對象。 遵循 Husserl 和他的 “立義內容－立義 apprehension-content of apprehension” 的概念（ pp 52-54 ），Geniusas 將疼痛體驗的這種前反射面向歸類為前意向性，因為前意向性的感覺可以導致有意向的感覺。 一個人不需要經歷有意的感覺才能使該經歷成為痛苦體驗，但有意的感覺可以幫助構成疼痛體驗（ p 57 ）。 在有意識的痛苦經驗中，人可以有各種有意識的客體。 首先，人們可以把她的身體當作一個有意識的對象。 此外，有意的對像也可以是疼痛本身。 最後，一個人可以有意識地體驗疼痛，因為這個人透過她的疼痛與其他物體建立聯繫（ pp 49-51 ）。 Geniusas 沒有將疼痛分為非有意的或有意的，而是將這兩種分類結合起來，因為疼痛體驗是由前意向的感覺建立的，但隨後可以變成有意的感覺。

Geniusas 的任務開始於在兩位相互矛盾的「原始現象學 protophenomenological」代表Carl Stumpf 和 Franz Brentano 的幫助下重建這場基本辯論（ p 52 ）。 此外，他還仔細關注後來處理該問題的聲音（截至目前為止），並豐富了支持和反對每種模型的理由 。 更具體地說，他主張對 Husserl 的 “Logical Investigations” 進行一種新的解讀，避免以任何絕對或排他的方式將 Husserl 與Carl Stumpf 的非故意模型聯繫起來。 他的綜合解決方案旨在將痛苦體驗視為一種 “分層現象 stratified phenomenon”，這種現象基於基礎的感覺層，但承認有基礎的意向表達作為較高層次。Geniusas 對經典和決定性辯論的最初貢獻在某種程度上被掩蓋了， 當他寫道疼痛必須被思考並明確主題化 “疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗性質，只能在原始的第一手經驗中給出，無論是作為無意的感覺還是作為有意的感覺。” 時 ( p 42 )，他的替代定義的最後一個分句中的析取重點改變了。

第二章整個論證的關鍵確實在於對這一特定問題的 “Logical Investigations” 的新穎重新解釋。 根據 Geniusas 的說法，Husserl 使用 “立義/理解內容－立義/理解 apprehension-content of apprehension” 的概念方案來分析作為基本客體化行為的感官知覺，可以（並且經過必要的修改）轉移到痛苦的經歷。 一方面，有情緒上的痛苦感覺，就像視覺或觸覺數據一樣，它們是經歷過的，但並不表現出相關性；正如 Geniusas 所說的那樣 ， “Logical Investigations” 的第 15 節明確假設了這樣的資訊。 然而，另一方面，所有的感覺都可以被納入一種理解或中，從而建立有意的參考並產生相關性。 然而，在其他感官數據（例如觸覺）的情況下，正是由於這種憂慮 “理解 apprehension”、“解釋 interpretation” 或 “動畫 animation” ( p 52 )，我才從觸覺上認出了我留在床頭櫃上的一杯水，而在所討論的令人厭惡的在情感感覺的情況下，我痛苦地開始感受在我看來如此的身體位置。 但進一步的有意演示也可以發揮作用，在這個特定的時刻和特定的情況下讓體驗充滿負面氣氛。 那麼，這就是作為一個有意識的感覺的痛苦。在這裏，我至少抓住了我身體受影響的部分，並評估了當前發生的個人和環境狀況。 為了支持這種解讀，Geniusas  引用了 “Logical Investigations” 的附錄，在該附錄中，Husserl 將刺入我牙齒的疼痛和啃噬我心的悲傷視為感知對象，即我經驗的超越對象。 因此，根據 Geniusas  的說法，Husserl 本人會拒絕將疼痛描述為 “本質上是非有意的體驗”，就像他拒絕將疼痛視為 “本質上是有意的體驗” 一樣 （ p 58 ）。 痛苦的經驗並非完全屬於一個現象學範疇，而是一種 “不可簡化的模糊現象”（ p 59 ） —— 或者換句話說，正如 Geniusas 本人所說， “一種模稜兩可的概念” （ p 55 ）。

只要這種對疼痛發生的綜合治療被要求指導未來的現象學討論，指出一些尚未解決的概念性困難可能會有所幫助。 純粹術語上的疑問涉及 “立義/理解內容－立義/理解” 方案應用中的嚴格並行性，並提出了一個問題：人們是否會被迫將感官體驗視為一種 “分層現象” ？ 視覺和觸覺感覺可以是同樣模糊或模棱兩可的概念，只要它們可以在前意向和意向層面上給出，並且通常是給出的。 更成問題的是，所建立的水平可以採取不同的意向配置，也許以替代順序，現在這個，現在那個，而作者沒有明確聲明其中哪一個是基本形式，如果有的話是其中之一： “我們必須強調，它[作為有意體驗的疼痛]至少可以透過三種方式來理解：要麼是一種有意的感覺，要麼是一個有意的物體，或者最後是一種涵蓋所有的有意的氛圍。有意的感受和有意的對象” （ p 52 ）。 無論如何，如果我們專注於憂慮因素，那麼真正的問題就會凸顯出來，即讓我們將疼痛視為一種有意的感覺 。 當且僅當前意向層面 —— 在痛苦或處於痛苦中和受痛苦的事物之間沒有區別，正如本書明確指出的那樣（ p 45 ）—— 時，才會出現本質上的歧義或不可約的歧義 —— 將與隨後產生對相同疼痛的有意提及的更高級別因素一致或重疊。 在這種情況下， “癔病性 the hyletic” 疼痛核心將另外作為賦予體驗感覺的憂慮因素以及由此出現的相關意向客體發揮作用。 “Logical Investigations” 的附錄是否授予這種解讀並不明確，其中 “疼痛的意向性 the intentionality of pain” 既是主觀的又是客觀的； 相反，它支持相反的觀點：將我的疼痛視為存在於我的智齒中需要一種不同的行為，一種與情感體驗的內在流動不同的客觀化行為。 這正是為甚麼關於疼痛的確切解剖位置的資訊可能不那麼準確的原因—— 它可能是錯誤的、不充分的消息，而感覺本身總是充分、無誤地給出的。

Geniusas 實際上並沒有聲稱有意的疼痛感可以完全獨立於任何感覺學基礎而存在。 但就這一點而言，是否有足夠的理由為整個痛苦現象分配一個本質上模稜兩可的條件。 無論高層的有意表達可能是甚麼 —— 無論是經驗的客觀化還是對經驗的情感反應或整體氛圍 —— 它永遠不會缺少一種歇斯底里的干擾作為其片面的基礎。 因此，這種現象本質上屬於身體感受，當這種或那種意圖配置基於它時，它會造成傷害，因此仍然存在。 意向性作為有動機的可能性來運作，作為給定的前意向經驗所要求的方向，甚至可能維持沒有基礎的水平； 在 Geniusas 看來，在微弱的、未被注意到的疼痛中似乎就是這種情況；然而，在極度疼痛、完全侵入性的感情中，除了身體上的痛苦之外不允許有任何其他反應：“將疼痛定義為前意向性意味著它可以經過客觀的解釋（儘管，誠然，它不需要 —— 我們可以在不理解的情況下感受到我們的疼痛），因此我們可以在我們的身體中定位特定的疼痛，被視為有意識的經驗對象”（ p 57 ）。這句話是否可以得出這樣的結論：只要所建立的階層要用 “可以” 來描述，那麼在疼痛定義中使用 “或” 一詞的子句就必須補充 “太” 和 “在同時” ： “疼痛可以作為一種非有意的感覺，也可以同時作為一種有意的感覺” ？ 所謂的疼痛的模糊性更多的是呼籲進行完整的基本面分析，而不是對模棱兩可的情況的正式陳述嗎？

身體位置在疼痛現象學狀態的討論中起著如此重要的作用，這一事實在這方面與自我高度相關。 Geniusas 似乎想用定位作為反對無意識模型的論點：“如果疼痛感覺在任何意義上都沒有客觀化，我們就無法指出我們身體的疼痛，我們也不能說我們正在遭受牙痛或腹部疼痛的痛苦”（ p 56 ）。 第二章亦指出除了被指示、命名和解剖學上固定之外，疼痛的身體位置還可以以第一人稱 “感覺到 felt”，即預先知覺地給出。 此外，這一聲明在第五章 (The Body in Pain: Leib and Körper) 中得到了巨大的實現 ：為疼痛的不容置疑性與其空間化之間的緊張關係提供了一些見解。 Geniusas 檢視了六種連續的敘述（ 符號學的 semiological、因果論的 causal、聯想主義的 associationist、表象主義的 representational、感性主義的 perceptual 和現象學的 phenomenological 的缺點，透過生命體的概念得出了現象學的敘述 ( p 121 )。 由於生命體既不是非空間意識，也不是空間中的物理實體，因此它在其原始或原始空間性中感受到來自內部的體驗。 在這裏，Geniusas 主要轉向 Husserl 的  “Ideas II” ，他特別利用了 Empfindungen（作為呈現的感覺）和 Empfindnisse（觸覺領域的感覺）之間的本質區別 ( p 131 )，這些感覺被賦予了內在的定位，本身就空間化了。 可以肯定的是，正如 Grüny 仍然捍衛的那樣，身體疼痛並不屬於所有感覺領域，而只屬於觸覺身體領域。 在這裏，Geniusas 闡述的清晰性和力量是如此令人欽佩，以至於想知道第二章的困難是否更多地與他在 “Logical Investigations” 中承認的過度特權有關，從而與他對 “癔病性 the hyletic” 的概念化缺乏  “Ideas II” 以及對hyle (任何從外在獲得形式或決定的事物：物質，特別是：物質處於原始的、無組織的狀態) 和本能驅動的遺傳理解中的關鍵改進。

Geniusas 聲稱，要使一項調查符合現象學的標準，僅從第一人稱視角（與第三人稱視角相反）進行研究是不夠的； 現象學家所採取的行動也必須包括著名的 “懸置 epoché ”，並與包括本質變化在內的現象學還原結合（ pp 12-20 ）。 正如 Dan Zahavi 指出的那樣，對於想要研究現象學的實證研究人員來說，這樣的要求必然會令人反感且毫無成效 (Zahavi, D. 2019. “Applied Phenomenology: Why it is Safe to Ignore the Epoché”)。 對於 Husserl 主義者 —— 最好區分從事先驗現象學的哲學家 —— 包括懸置和現象學還原的所有步驟 —— 和在研究中使用由哲學家發展的現象學概念的經驗現象學家。 （不同類型的意向性、生活身體、生活世界等）。 研究人員在使用現象學概念時是否默認至少在某種程度上執行了“懸置 epoché ”？ —— 但當談到 Husserl 對現象學還原的表述時，關於基於經驗的現象學家不必執行這些步驟的觀點是完全正確的。 根據 Geniusas 對現象學的定義，世界上剩下的現象學家將所剩無幾。 從他的角度來看，這可能不是一個問題，研究第一人稱和第二人稱描述以及對疼痛和痛苦中的人的態度的實證研究人員將不得不重新命名自己 ； 他們仍然可以繼續他們的工作，並且最好透過閱讀 Husserl 來了解越來越多的現象學。

在第三章 (The Phenomenology of Pain Dissociation Syndromes) 中，Geniusas 考慮了疼痛解離綜合症，這些綜合症可能看起來是對他對疼痛的定義的反對，以便證明他的論文確實解釋了這些綜合症。 他首先考慮了先天性疼痛不敏感 congenital insensitivity to pain（CIP），這是一種患者不會因 “厭惡或痛苦 dislike or distress” 而體驗疼痛的綜合徵（ p 70 ）。 由於 Geniusas 對疼痛的定義將疼痛體驗稱為厭惡體驗，因此 CIP 似乎是疼痛的一個實例，不屬於他的定義。 Geniusas 認為 CIP 患者沒有疼痛感，因此沒有 “完整的疼痛體驗 a whole pain experience” （ p 73 ）。 這進一步闡明了他對疼痛的最初定義。 也就是說，疼痛體驗需要疼痛感覺才能被歸類為疼痛體驗。 然後他帶來了其他解離綜合症，包括腦白質切除術 lobotomy、扣帶回切開術 cingulotomy 和嗎啡；威脅超象徵 threat hypersymbolia；非象徵性 asymbolia； 和沒有疼痛的疼痛與他的定義相悖，這表明每種綜合症不是反駁他的定義，而是僅具有疼痛體驗的某些方面，或者不是疼痛體驗。

隨後第四章 (Pain and Temporality) 討論疼痛的時間性。 既然痛苦體驗正是一種體驗，那麼它就必須在當下經歷。 透過記憶、幻想或期望再現的痛苦經驗並不是痛苦的經驗，因為這些再現不是原始的經驗。  Geniusas 多處參考了 Husserl 的 “C-Manuscripts”，首先區分了客觀時間和主觀時間，然後闡明了在場 presence 的概念。 客觀時間和主觀時間的不同之處在於，主觀時間 “不是外在固定的，通常以或多或少延伸或收縮的方式經歷”（ p 99 ），而客觀時間通常與時鐘時間相關，不靈活。 疼痛與主觀時間有關，因為疼痛的經驗會改變一個人對時間的體驗。 然後， Geniusas 從對在場的具體定義開始並進行工作， “ 印像中的延伸與具體在場，保留意識和預知意識，並被視為現在、未來和不再的綜合統一體”（ p 104 ） ，以解釋隱性和顯性在場、記憶和預期在疼痛經驗中的作用。 在本章後面，Geniusas 澄清了在場域 “作為經驗的詳盡地平線”（ p 117 ）。 關於隱性和顯性在場，一個人可能會隱性地體驗到疼痛的存在，而無需明確地知道這種體驗。 此外，內隱記憶透過將過去的記憶帶入未來的經驗來影響人們經歷疼痛的方式。 最後，內隱預期是身體預期的一種形式，它將一個人對未來的預期帶入他或她現在的體驗中。 Geniusas 透過解釋時間和人格之間的關係建立了一個很好的銜接，以介紹最後一章，該章涉及疼痛對重新人格化和去人格化的影響。

第五章 (The Body in Pain: Leib and Körper) 討論了作為一種具體體驗的疼痛。 首先，Geniusas 調查了關於疼痛體驗的具體本質的一個明顯的困惑：事實上，疼痛既是一種不容置疑的體驗，又可以在身體中定位。 也就是說，人們不能懷疑疼痛經驗的存在，但除此之外，身體也體驗到疼痛。 這裏的中心問題是：當通常只有心理經驗被認為是不容置疑的時候，根植於身體（通常被認為是「物理的」）的東西怎麼可能是不容置疑的呢？ Geniusas 考慮了這個問題的六種解決方案：符號學解釋、因果解釋、聯想主義解釋、表徵主義解釋、感性解釋和現象學解釋。 根據 Geniusas 的說法，所有這些敘述都失敗了 ， 因為它們沒有準確描述生活經驗，也不符合經驗證據。 相較之下，將疼痛中的身體理解為活生生的身體（Leib），而不僅僅是肉體（Körper），可以使人正確理解疼痛的生活經驗。 也就是說， “疼痛既不純粹是心理上的，也不純粹是身體上的； 相反，它是一種影響具體意識的具體感覺”（ p 127 ）。 值得注意的是，對 Geniusas 來說，活生生的身體就是 “感知場 field of sensings”（ p 130 ）。 此外，活著的身體是人的 “零方位 zero point of orientation”、意志的 “器官 organ”、“精神的表達 the expression of the spirit”，也是 “局部感覺的承載者 the bearer of localized sensations”（ p 129)。當一個主體處於痛苦之中時，這種經驗是不容置疑的，但對主體來說，身體也是一個客體，因為痛苦就在身體之中。 疼痛經驗改變了生命體的原始組成，因為身體不再是零點，而是與人變得遙遠； 它不是無縫地充當意志的器官，而是成為意志的障礙和阻礙； 繼而，它不是表達精神，而是分解主體的表達。 儘管如此，處於痛苦中的生命體仍然是由感覺構成的。 總而言之，本章強調疼痛體驗是透過活體並在活體中體現的體驗，活體進一步在人的構成中發揮作用，這是 Geniusas 在下一章中討論的主題。

Geniusas 最終到達了 Husserl 本人提出的 “Körper und Leib” 之間著名的現象學區別，在英語中被稱為物理體和生命體之間的區別。 活生生的身體無疑是疼痛現象學家的關鍵概念，但在 Geniusas 分析中，它的發展方式與標準的或多或少的 Merleau-Ponty 版本不同。 根據 Geniusas 的說法，生命體不是 “我”，而是 “我” 所構成的東西，因此我與它分開存在（p 135, p 142）。 這符合 Husserl 的先驗意識哲學，但當試圖對疼痛（以及許多其他世俗問題）進行現象學解釋時，這種立場會造成許多困難。 Geniusas 聲稱疼痛必然是 “生活在一定距離之外” （p 137 ff.），但這種立場的直接問題是：當意識自我感覺到自己與受傷的膝蓋或頭部（僅舉兩個例子）之間的距離時，它在哪裡？例子）？ 在腦子裡？ 幾乎不。 身體其他部位不痛嗎？ 當然不是。 超越時空？ 也許吧，但在這種情況下甚至很難理解這意味著甚麼。 研究疼痛和疾病的現象學家通常採用一種更激進的生命體概念，根據這種概念，我是我自己的身體，但這個生命體對我來說也是陌生的，因為它有自己的方式，並不總是與我的身體相適應。

在題為「具現人格的現象學 The Phenomenology of Embodied Personhood」的第六章節中，Geniusas 討論了慢性疼痛經驗如何能夠使人去人格化 depersonalizing 和重新人格化 repersonalizing。 她首先對人格進行了簡要描述，認為 “成為一個人就是成為一個具有感知、認知、情感和實踐行為的具體主體。 成為一個人就是與周圍的世界建立一種有意的關係，並與他人建立一種交流關係”（ p 147 ）。 在慢性疼痛經驗中，疼痛會破壞自我與世界、自我與他人、自我與自我之間的關係。 當一個人的身體成為一個人的障礙，以至於他或她開始不認同它時，就會發生人格解體。 此外，這種人格解體會導致與他人的關係破裂，因為孤立、依賴以及難以溝通自己的痛苦經驗。 慢性疼痛不僅包括人格解體，還包括重新人格化，因為人的反應，無論是身體的、情緒的還是認知的，都會促進和影響他或她的人格，隨著時間的推移而發展起來的人格。 在本章的最後，Geniusas 簡要地分析了治療方法。 由於患者既不僅僅是身體，也不僅僅是思想，因此治療必須同時治療疼痛體驗的身體和心理層面。 此外，Geniusas 在疾病與疾病之間、治癒與痊癒之間建立了相互關係。 人們對疼痛的經歷會影響疾病，而且即使疾病治癒了，患者可能仍然需要治癒。 這種治療的一個核心面向是醫生傾聽患者的聲音，患者也傾聽自己的聲音。 當患者傾聽自己的聲音並讓別人傾聽他們對疼痛經歷的描述時，這可以作為一種以主體間的方式 “接受 coming to terms” 他們的經歷的方式（ p 158 ）。

最後一章 ( Pain and the Life-World: Somatization and Psychologization) 探討了生活世界中的痛苦經驗。 對於 Geniusas 來說，只有當一個人理解生活世界中發生的痛苦時，人們才能理解諸如軀體化（當一個人將非身體體驗轉化為身體體驗時發生）和心理化（當一個人將身體體驗轉化為非身體體驗時發生）等體驗。 Geniusas 受到 Husserl 的啟發，將生活世界視為 “我們在其中行動、判斷和過日常生活的實踐地平線” （ p 172 ）。 這個生活世界是人的主體間性/共主觀性 intersubjective、歷史性和文化性的家。 當一個人將疼痛視為源自於這個生活世界時，人們就可以將軀體化和心理化理解為對特定環境的反應。 本章是本書整體目標之一的完美高潮：不僅要了解痛苦經歷，還要了解人類及其背景，因為痛苦經歷發生在植根於文化環境的人身上，並且必須考慮到人的疼痛經歷的更大背景，以便更好地理解疼痛經驗。 Geniusas 認為，雖然生活世界是人的家園 ，但由於難以表達和接受自己的經歷，人同時也會在這個世界感到不自在（ p 186 ）。

另外在最後兩章中，作者與 Eric Cassell 和 Kay Toombs 等苦難與疾病哲學家，以及 Laurence Kirmayer 和 Arthur Kleinman 等文化人類學家進行了討論。 他的目的是在理解和幫助患者時引入與慢性疼痛現象學相關的去個性化、重新個性化、軀體化和心理化的概念。 鑑於其在精神病學中的標準意義（精神病經驗的一個特徵），在這種情況下，去人格化的概念有點令人驚訝，但 Geniusas 的目標是賦予它透過疼痛與自己的身體、自己的世界、其他人以及，最後，一個人自己的個人存在（p 148 ff.）。 痛苦為人類的存在帶來一連串的破裂，使人變得不那麼自我。 以身體異化和不合家常的在世為關鍵形成了這種疾病（包括疼痛）的現象學，這裏沒有被提及（例如，Fredrik Svenaeus . 2000. “The Hermeneutics of Medicine and the Phenomenology of Health: Steps towards a Philosophy of Medical Practice” ）。 Geniusas 對敘事的讚揚也是如此，認為敘事是更好地理解疼痛經驗和與疼痛患者會面的一種方式（ pp 157-162 ）。 作為闡明透過臨床遭遇建立的理解的一種方式的現象學詮釋學的整個傳統發生了甚麼？在這本書中 Hans-Georg Gadamer 和 Martin Heidegger 一樣缺席，這對於疼痛現象學來說可能完全沒問題 —— 並不是所有類型的現象學都可以利用 —— 但如果你想將醫學和保健中的敘事視為發展自我理解（對於病人）和臨床理解（對於醫生、護士、心理治療師和其他醫療專業人員）的一種方式，那就有所缺了（Gadamer, Hans-Georg – The Enigma of Health_ The Art of Healing in a Scientific Age-Wiley (2015)）。

Geniusas 的書的優點之一是，由於他的方法論，來自許多不同背景的讀者都可以從他的研究中受益。 透過讓現象學成為對話性的，Geniusas 將他的研究開放給現象學以外的學科。 哲學家、科學家、心理學家、社會學家以及任何對疼痛體驗感興趣的人都可以理解這本書並批判性地參與其中。 此外，Geniusas 試圖透過理解人類來理解疼痛體驗，這使得他的研究成為一項整體研究。 這就引出了 Geniusas 書的另一個優點，即它對醫療實踐的實際意義。 透過正確理解疼痛體驗和人類的本質，人們可以找到更有效和高效的方法來治療各種疼痛狀況。 他對聆聽與治療疼痛之間的關係、生活世界與疼痛體驗之間的關係、以及生命的身體與心靈之間的關係的探索為醫學治療的不同方面提供了新的視角。 最後，他的書為未來的研究奠定了許多途徑，例如疼痛與痛苦之間的關係以及動物疼痛的狀況。 總之，Geniusas 為本書計畫設定了一項非常艱鉅的任務，但他透過非常詳細和廣泛的研究取得了成功。

總括來說，對一個主題和/或一個研究和/或實踐領域（在這種情況下是疼痛研究和疼痛患者的治療）發展一種現象學觀點的策略，然後嘗試展示這種現象學角度如何能夠啟發該領域的研究人員和從業者是一件好事。 疼痛也許需要現象學分析才能充分理解它真正的個人經驗。 但是否祗有 Husserl 的先驗現象學是最好的，或者至少是發展疼痛現象學時唯一的選擇？那如醫學現象學和醫學人文學科已經進行的有關疼痛的工作又如何？ 他之所以在腳註中省略、拒絕或限制對這種現象學努力的討論，無疑是因為它們是從現象學的策略和概念出發的，而這些策略和概念卻因背離了 Husserl 的基本設置而被作者拒絕。Geniusas 在理解痛苦方面，他無疑充分利用了 Husserl 給他的牌。 認知科學和文化人類學領域的研究人員將從閱讀這部作品中受益匪淺， Husserl 學者也對此感興趣。醫學現象學家也可以從 Geniusas 一致的分析中學到很多東西，儘管我認為他們中的許多人都會有與我類似的反對意見。

Geniusas 表示，他想打開一扇門，以其他視角豐富疼痛現象學，但讀他的書的第一印像是，他正忙著關上這扇門，以確保疼痛現象學在其他方面是 “純粹的” 。不依賴任何 “疼痛生物學或疼痛社會學” 的感覺（ p 4 ）。 書中多次提到需要遠離自然主義的疼痛理論 。 在他的分析的其他地方，作者質疑區分治癒與治癒和疾病與疾病之間的相關性，這是醫學哲學中標準的區分（ pp 155-56 ）。 Geniusas 這樣做的原因無疑是考慮到醫學科學的主導地位，給予醫療保健中的現象學（也稱為個人主義）觀點以特權，但就醫學而言 ，現象學特權主張很容易聽起來有點荒謬。 敦促醫務人員用第一（和第二）人稱視角來補充第三人稱視角是一回事 —— 這在醫療保健領域是非常需要和呼籲的 —— 但 Geniusas 似乎接近現象學的立場在痛苦的情況下應該取代其他觀點。 當然，鑑於醫學科學在過去 70 年左右的時間裡在理解和治療疼痛方面所取得的成就，這是相當荒謬的 。 大多數以疾病和治癒（包括這兩個概念）為主題的現象學家在將自己的工作與醫學科學家、心理學家、社會學家等所做的研究相關聯時會比 Geniusas 更加謙虛。補充當然是不同的儘管現象學家最終會通過將經驗科學理解為源自生活世界的項目來優先採用第一人稱視角，但他們可以通過離開扶手椅並了解正在發生的事情來為自己的分析學到很多價值不僅在日常生活中，而且在經驗科學的世界中，尤其是在涉及疼痛等主題時。

Geniusas 試圖透過他建立和發展 Husserl 方法的方式，向醫學科學和日常生活保持這樣一扇大門。 他的想法是，現象學中所謂的 “本質變異” 不僅可以用來想像現象的可能變異，還可以導入透過日常敘述和經驗科學發現的例子（ p 27 ）。Geniusas 稱為 “對話現象學 dialogical phenomenology” 以達致使他的書符合對話性的標準 ，他需要在從疼痛敘述和疼痛生理學中學習方面做更多的工作，包括腦科學和現代科學 。針對（尤其是）慢性疼痛的治療方案。 就目前而言，對話最常見的內容是向其他疼痛研究人員表明，他們需要閱讀更多 Husserl 現象學才能理解他們正在處理的問題。 這本書的第三章表明了這種片面性，這一章我們應該至少了解當代疼痛研究的基礎知識，但我們得到的是對話（或更確切地說是試圖正確）分析傳統中的各種哲學家試圖透過考慮各種罕見疾病來定義疼痛，例如先天性對疼痛不敏感，疼痛非像徵 pain asymbolia 以及所謂的無痛覺的疼痛影響。 這些疾病對於理解疼痛的真正含義很重要，需要將它們納入分析中，但本章中呈現它們的方式脫離了上下文，沒有考慮到所有疼痛過去 100 年左右的時間點和研究傳統所造成的解釋困難，使得追隨和批判性評估這些哲學動向變得非常困難。 這適用於現象學家，但也許更重要的是，適用於經歷痛苦或與痛苦的人一起工作的各種人。

Geniusas 不僅呼喚 “對話現象學”，而且以優雅的風格將其付諸實踐。 來自醫學哲學、敘事醫學和心身醫學、文化人類學和文化精神病理學、健康科學等的貢獻，都以一種強有力的現象學精神加以考慮，而從未退化為方法論反思或純粹的綜合調查。 這種要求精神尤其滲透到最後兩章，涉及相關的跨學科問題：對慢性疼痛的理解（第六章: The Phenomenology of Embodied Personhood: Depersonalization and Repersonalization）和對人類痛苦所涉及的軀體化和心理化過程的分析（第七章）。 Geniusas 對所有這些問題都提出了獨特且啟發性的見解，因為他同時進一步推動了相應的現象學研究。 因此，慢性疼痛是由一個活生生的身體所經歷的──這個身體屬於一個個人化的主體，對這個主體來說，這種痛苦的反覆出現意味著深度的人格解體。Geniusas 將人格解體視為自我與身體之間、與世界的關係以及與他人的關係中的斷裂和損害，進行精神病學和哲學治療。 但根據他的建議，在與疼痛侵襲的不穩定共存中，也可能發生一種重新人格化，被理解為沿著所有這些結構軸的經驗重組。 一個 “具體化、有靈魂、有文化”（ p 155 ）的主體能夠對疼痛做出認知、情感和身體反應，這些都是個人主動性，同時使不可分享的情感成為 “可表達的現象 expressible phenomenon”。 以醫病關係為基礎的醫學哲學需要負責這些重新人格化的可能性如何意味著他人的積極存在。 Geniusas 列舉了醫生有效傾聽患者敘述所涉及的條件。

回到 Geniusas 對疼痛的定義，這個定義很早就提出了（已經在引言中），然後在整本書中逐漸解釋、辯護和重複：“疼痛是一種令人厭惡的身體感覺，具有獨特的體驗性質 ，只能透過原始的第一手經驗來給予，無論是作為一種感覺還是一種情感”。 作者在其疼痛現象學理論的發展過程中的清晰性和教學性值得稱讚，儘管他有時會走過相當泥濘的地形（泥濘是指難以行走，而不是晦澀難懂）。 疼痛只會在最初的第一手經驗中才會出現，這是常識，至少對現象學家來說是如此。 我們目睹他人的痛苦，也某種程度上感受到他們的痛苦（這被稱為同理心和同情心），但這種痛苦不是一種身體感覺，具有與原始形式的痛苦相同的體驗品質。 這種疼痛是令人厭惡的，至少在某種程度上與其他身體上的痛苦截然不同，這在現象學上也是正確的。 上述的一些相當奇怪的醫學疾病質疑對疼痛的必要厭惡，但相信這些案例的現象學解釋使我們能夠在定義中保留厭惡。

與 Geniusas 的爭論是關於他的定義的最後部分，該定義是由 Stumpf、Brentano 和 Husserl 的觀點組合而成的：痛苦要么作為一種感覺，要么作為一種情感而被賦予。這似乎與分析傳統中所謂的疼痛感知理論相當接近（Svenaeus, F. 2020. “Pain” In “Routledge Handbook of Phenomenology of Emotions”）。 根據 Geniusas 的說法 ，在最基本的層面上，疼痛是一種身體感覺，除了令人厭惡的感覺品質之外，缺乏意義和內容（ Husserl 將這些感覺稱為 “Empfindnisse”），但疼痛也可以呈現在一個物體上（身體上受傷的部分） ）然後它就變成了一種有意的感覺，也就是哲學文獻中所謂的情感。 Geniusas 很快指出，內在知覺與外在知覺不同，但這種差異是否顯示我們此時需要一種完全不同的疼痛現象學概念？ 情緒通常被視為透過對世界上的事物而擁有對象的感覺（例如，如果你愛或恨另一個人或你必須做的一件事）。 誠然，情緒所涉及的事物包括一個人的身體（例如你喜歡或討厭自己的外表，或者你是否能夠在四分鐘內跑完一英里）。 但這不同於當你被石頭絆倒時感到腳部疼痛或當你試圖強迫自己跑得更快時感到胸部疼痛。 疼痛，當它被認為是注滿身體的某些部分時，除了傷害感本身之外，不攜帶任何認知內容。 因此，將疼痛稱為有意的感覺（一種情感）是一種誤導，如果這僅僅意味著感覺體已經意識到其自身（部分）。 更好的選擇是談論具體的情緒或存在感，它們除了讓你意識到身體之外，還打開（和關閉）周圍世界的各個方面和可能性（Matthew Ratcliffe. 2008. “Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality” ） 。 Geniusas 在第二章（ p 48、p 51、p 60、p 63）中簡要介紹 Merleau-Ponty 和 Sartre 時提到了這種痛苦情緒（氣氛），但他在自己的分析中沒有繼續討論這個概念。 原因可能在於他看待主體（自我）與生命體之間關係的方式。

第七章 (Pain and the Life-World: Somatization and Psychologization) 也是最後一章致力於理解個人和社會緊張是如何痛苦地軀體化的，以及病理性的身體障礙如何痛苦地心理化的。 Geniusas 將這兩個看似相反的過程融入生活世界的包容性議題中。 一方面，整本書的發展現在支持這樣的論點： “疼痛不僅涉及客觀身體（Körper），也涉及生命體（Leib）； 不只是生命體，而且是人； 不只是人，而是生活世界”（ p 165 ）。 另一方面，Geniusas 將 Husserl 對滲透到生活世界中的直覺一致性和一致性的強調與對 “主體間性/共主觀性 intersubjective” 世界可能對個體主體或少數羣體採取的嚴重冷漠的強調進行了對比： “受苦者的生活世界是他的家，但同時，他發現自己在家鄉無家可歸”（ p 165 ）。 一旦社會世界中的個性表達受到阻礙、壓抑或失去合法性，活著的主體就會以驚人的頻率將損害軀體化或將創傷心理化； 這些功能甚至對主體他/她自己也起到了編碼隱喻的作用。 Geniusas 將生活世界闡述為 “經驗的來源、其中、何處 Wherefrom, Wherein, and Whereto” ( p 174 )，同時也可以容納一個充滿痛苦和拒絕的荒涼空間。幾十年來這個關鍵的 Husserl 概念。 從“主體間性/共主觀性” 維度來看，它不僅是一個合作的空間，也是一個鬥爭和服從的空間。 Geniusas 探究的方式，已經包含在疼痛定義中的 “有意識的感覺 intentional feeling” 維度擴大了其範圍，並有機地達到了這樣的認識： “幾乎一般來說，疼痛是生理、心理、文化、歷史和社會因素的鑲嵌體，統一在框架中個人意義” （ P 170 ）。

Geniusas 的結論強調了他對疼痛的定義，並將其視為該研究最重要的成就之一。 似乎他對 IASP 的生物醫學定義提出的批評言論顯然是有道理的。 此外，一般來說，反對Grüny 將疼痛本質上定義為 “一種受阻的逃跑運動 blocked movement of flight” ( P 191)，並反對 Olivier 將其描述為 “一種必然會造成傷害、折磨或痛苦的受干擾的身體知覺 disturbed bodily perception bound to hurt, affliction or agony” ( P 51 )，這一事實是有道理的，即這兩個定義可能同等重要適用於許多非痛苦的身體不適，例如噁心、眩暈、胃灼熱、飢餓、口渴等。從這個意義上來說，“它們並沒有為我們提供差異化”（ P 192 ）。 它是否只能透過重複正式引用來提供類似於特定差異的東西 —— 即定義中對 “獨特的疼痛體驗品質” 的暗示。 但具體來說，這種品質是什麼？ 如何承認其獨特、獨特的細微差別？ 這樣一個不確定的句述也可能適用於每一個非痛苦的擾動，然後變成一個純粹的形式決定，這意味著每一個擾動都與自身相同並且與其他擾動不同。 因此，就像顏色或聲音一樣，修復特定疼痛差異的努力不會成功； 疼痛會傷害身體並讓身體受苦，這種體驗最初是顯而易見的，就像視覺上看到的顏色和聽到的聲音一樣。 因此，任何更精確地修復這種品質的嘗試都已經預設了它並指向它。 然而，Saulius Geniusas 的 “The Phenomenology of Pain” 是哲學探索方面的，而不僅僅是疼痛的定義。 他在很大程度上證明了現象學，特別是 Husserl 現象學的相關性和有效性，並在對痛苦經歷的哲學和跨學科理解方面取得了進展。 當然，不可能在一本書的範圍內窮盡這個巨大的問題。 但從某種意義上說，這是幸運的，因為這項工作不僅可能成為人類經驗高度相關維度的現象學研究的里程碑，而且還為該領域的進一步研究指明了道路。 因此，任何未來從現象學或哲學角度治療疼痛的方法都必須非常認真地關注這本書。

我們所知道的詮釋學 Hermeneutics 和現象學 Phenomenology 這兩種核心理論和哲學方法之間的關係比我們的標準故事所暗示的更加複雜和有趣。

我們並不總是清楚詮釋學 —— 即由 Hans-Georg Gadamer、Paul Ricoeur 以及許多受他們影響的思想家所闡明的後 Heidegger 解釋學 —— 如何看待現象學傳統 —— 無論是Husserl 式的還是各種後 Husserl 式的表述。 “Hermeneutics and Phenomenology: Figures and Themes“ 既從一般性、概念性的角度探討這個問題，也透過對本體論和形上學、科學、語言、神學和想像等問題的具體分析。 本書共 15 章，由該領域一些最重要的學者撰寫，附有大量的編者介紹，涵蓋了有關這兩個學科的歷史、現在和未來的基本問題。

任何有興趣對當代詮釋學和現象學進行複雜而細緻的理解的哲學家或學生都會對本書感興趣。

xxxxxxxxxx

詮釋學和現象學可以透過多種方式來談論。 在本書中它們將被概念化為哲學傳統，與其他一些傳統一起構成當代歐陸哲學的輪廓。 “Hermeneutics and Phenomenology: Figures and Themes“ 既不會涉及古代、中世紀或非西方的詮釋學（例如吠陀或佛教詮釋學），也不會涉及哲學之外理解的詮釋學（例如文學或聖經詮釋學）。 同樣的限制也適用於現象學：本書不討論現象學概念在哲學史中的運用、在最近的分析哲學中的運用，或在其他學科中的修改，在這些學科中，現象學的概念經常被用作同義詞。對於內省方法論 ( 內省是基於對思想、知覺、感覺和身體感覺的系統自我觀察來研究心理過程的方法 。 ) 。 歐陸哲學構成了本書將詮釋學和現象學相互對話的整體架構。

即使引入了這樣的概念限制，詮釋學和現象學也有著太豐富的歷史，以至於它們之間的關係問題無法在一本書中詳盡地解決。 像這樣的選集不可避免地會專注於特定的人物和主題，而忽略其他人物和主題。 本書的目標是以 Martin Heidegger、Hans-Georg Gadamer 和 Paul Ricoeur 為代表的後 Husserl 詮釋學與以 Edmund Husserl,、Max Scheler 和 Maurice Merleau-Ponty 為代表的古典現象學進行對話。

雖然二十世紀歐陸哲學的大部分景觀是由現象學和詮釋學所塑造的，但它們之間的關係仍然令人困惑。在二十世紀下半葉，人們普遍認為詮釋學與現象學的區別在於後者的觀念論，一旦現象學擺脫了這種承諾，它就成為詮釋學現象學 hermeneutical phenomenology。 今天，許多人對由此構想的現象學的解釋學轉向更加懷疑，至少在這個意義上，將現象學吸收到解釋學中會關閉哪些替代路徑以及它本身引入的進一步問題變得更加敏感。 詮釋學轉向既不是現象學的第一個轉向，也不是最後一個轉向。 在此之前是所謂的存在主義轉向（Karl Jaspers 、Hannah Arendt、Gabriel Marcel、Jean-Paul Sartre 等），隨後是所謂的神學轉向（JeanLuc Marion、Michel Henry、Richard Kearney 等）。 。 這些轉變中的每一個都被證明是有嚴重問題的。 必須強調的是，迄今為止，沒有人能夠消除這樣的懷疑：這些存在主義、詮釋學和神學現象學其實並不十分現象學，儘管事實上它們將自己定位為現象學。 本書的中心目標是解決現象學和詮釋學之間的關係所引起的眾多問題。 目標是證明這種關係仍然是模糊的，但對於歐陸哲學的內在一致性和進一步發展至關重要。

關於詮釋學和現象學之間關係的問題對於當代哲學，特別是歐陸哲學來說具有核心意義 。 無論好壞，現象學的詮釋學轉向嚴重影響了後來的歐陸思想。事實上，如果沒有這種轉變，當代哲學的面貌將會截然不同。 人們如何理解這種關係取決於人們對關係術語的含義的理解以及人們在這兩個傳統中的一個或兩個中的位置。 因此，非常需要一本關於詮釋學和現象學的多元視角著作 —— 一本闡明如何從詮釋學和現象學的角度看待這種關係的著作。 只有在這樣的重新評價的基礎上，才能進一步重新評價這兩種傳統對於當代哲學的意義。

雖然現象學在哲學中很大程度上與 Edmund Husserl 的研究所產生的傳統聯繫在一起，但 Husserl 並不是第一個使用這個概念的人。在十八世紀就已經遇到了 “現象學 phenomenology”：Johann Heinrich Lambert 的哲學話語是根據現象的概念明確定義的 。 其中，Hegel 也運用了這個概念，而且他的運用絕不是不合時宜的。 事實上，與Husserl 的名字相關的古典現象學的誕生並不標誌著 Hegel 現象學的消亡。 當 Ernst Cassirer 在 1920 年代將他的哲學描述為符號形式的現象學 phenomenology of symbolic forms 時，他使用的現象學概念與 Hegel 而不是 Husserl 一致。 同樣，當日本哲學家三木清 Miki Kiyoshi 將他 1930 年代的著作視為現象學著作時，他也追隨了 Cassirer 的腳步，並想到了 Hegel 思想的延續。 Husserl 既不是第一個也不是最後一個運用現象學概念的思想家。 正如 Paul Ricoeur 所說，現象學的歷史就是一部 Husserl 異端邪說的歷史 。因此，對現象學的理解取決於它是否符合 Husserl、Heidegger、Scheler、Merleau-Ponty、Ricoeur、JeanLuc Marion、Michel Henry 或其他一些方案。

詮釋學也不是以一種方式談論的。 在大多數情況下，當詮釋學與現象學接觸時，它是十九世紀末和（特別是）二十世紀的詮釋學。 在這種背景下，Dilthey、Heidegger、Gadamer 和 Ricoeur 的詮釋學就顯得格外重要。 儘管本書的大多數作者都關注Heidegger 和後 Heidegger 的詮釋學，但前 Husserl 的詮釋學 —— 特別是 Dilthey 的貢獻 —— 也被考慮在內。

人們普遍認為，古典現象學與後 Husserl 詮釋學之間的關係問題在大約五十年前就已經解決了。 根據這種經常不加批判地接受的觀點，現象學的未來取決於其融入詮釋學的能力。 據推測，一般的古典現象學，特別是 Husserl 現象學，是一種過時的、不可持續的觀念論形式，只有從這種觀念論 中解放出來，它才能作為一種活生生的哲學傳統繼續存在，並在當今的脈絡中發出仍然能引起共鳴的聲音。當代哲學辯論。 據說，現象學的詮釋學轉向，尤其是 Ricoeur 所捍衛的（參見他的 Hermeneutics and Phenomenology in Noûs Vol. 9, No. 1, Symposium Papers to be Read at the Meeting of the Western Division of the American Philosophical Association in Chicago, Illinois, April 24-26, 1975 (Mar., 1975), pp. 85-102 本書的許多章節將討論這一點 ），為古典現象學提供了第二次生命。 然而，現象學真的需要詮釋學轉向才能維持嗎？ Kevin Hart 在他的作品 ( Ch 3: Phenomenology as Hermeneutics) 中主張，在因其所謂的基礎主義 foundationalism、直覺主義 intuitionism、主觀主義 subjectivism 或先驗主義 transcendentalism 而駁斥古典現象學之前，我們需要重新探究絕對基礎、直覺、還原、先驗主體性等概念的確切意義。 本書的優點在於它對現象學中的這些概念和其他核心概念進行了詳細分析。 第二部分 (Phenomenology in Dialogue with Hermeneutics) 的作品旨在對現象學的詮釋學批判提出質疑。 這些章節表明，這種批評在某些方面是錯誤的，並且一般的古典現象學和具體的胡塞爾現象學對這種批評都有令人信服的答案。

如果對現象學的詮釋學批判的這種重新評估是令人信服的，它會帶來甚麼結果呢 ？ 是否仍然可以堅持認為，在這些思想傳統之間存在著 Ricoeur 所說的 “相互歸屬 mutual belonging”，或者應該得出結論：古典現象學和後 Heidegger 解釋學為我們提供了兩種不同的、也許是不可調和的思想軌跡？ 一旦對現象學的非法描述和批評被駁回，這些傳統之間的家族相似性是否會變得更加明顯？ 一旦這項準備工作完成，就能夠重新劃定這些傳統之間的界限，這反過來又可能成為重寫近代哲學史的一些主要章節的邀請。 我們可能能夠以一種更有說服力的方式重新闡述對現象學的詮釋學批判，並且實際上使詮釋學服從於現象學批判。 兩種思想傳統很可能都需要互相批評。可以說，雙方的未來在很大程度上取決於彼此的批判性開放。 此外，一旦完成了這一點，就可以像本書的許多章節一樣，探究現象學的解釋精神和詮釋學的現象學精神。 書中的有幾位作者認為，古典現象學在許多方面預示著後 Husserl 哲學詮釋學的發展，而詮釋學本身則隱含或明確地依賴現象學見解。

有些章節認為古典現象學預示著詮釋學現象學，而有些章節則認為它構成了一組隱藏的可能性，這些可能性仍有待在替代現象學中探索。 我們是否應該將 Husserl 解讀為已經向 Heidegger 做出了手勢，或者不僅提供了現象學而且實際上提供了解釋學的另一種形式？ 我們應該將現象學詮釋學理解為古典現象學的進一步發展還是古典現象學的替代品？ 本書包括了這些問題的補充和對比答案。 他們的答案是否將導致對詮釋學和現象學之間錯綜複雜的關係的進一步分析？

關於主體間性/共主觀性 intersubjectivity (一個插曲：近期，研究中國哲學的瑞士知名學者耿寧(Iso Kern)，花費將近 10 年時間完成 Husserl 文集中的 3 卷本德文版書籍《共主觀性的現象學 “Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Texte aus dem Nachlass Dritter Teil 1905-1920 ，1921-1928 ，1929-35 ” 》，卻遭自己的中國得意門生倪梁康擅自翻譯成中文版書籍，這套書更涉及了中國社會科學基金的重大計畫。 倪梁康更拒絕向耿寧道歉，認為版權是出版社的問題 ，與他無關。) 的本質以及直覺與解釋之間的關係的問題也在這本選集中得到解決。 針對經典現象學是唯我論的古老說法，一些作者提出，現象學在某些方面比解釋學本身對他者更加開放，從某種意義上說，它既不將他人限制為人類他人，也不將他們僅視為對話夥伴。 為了回應解釋學反對現象學否認解釋的中心地位的觀點，一些章節證明解釋與誤解之間的解釋學區別隱含地依賴於直覺與解釋之間的區別，這在古典現象學中非常重要。 其他作品則集中於詮釋學的主張，即古典現象學是觀念論的一種形式。 對此，一些作者認為 Husserl 觀念論不應與 Berkeley 或 Fichte 的主觀觀念論相混淆，而另一些人則認為 Husserl 的現象學根本不是觀念論的一種形式。 還有一些人試圖透過將注意力從靜態現象學重新集中到遺傳和生成現象學來擴大現象學和詮釋學之間的爭論，這將使我們能夠思考除 Descartes 之外的其他還原方法，並將還原視為一種無盡的冥想實踐形式 。

由於缺乏更好的術語，詮釋學和現象學之間的關係可以在宏觀和微觀層面上進行研究。 在前者，我們可以探討兩種哲學傳統之間的關係，其中所涉及的問題是我們對這兩種哲學傳統的整體理解以及它們之間的關係。 在宏觀層面上，我們可以從現象學或詮釋學的角度來探討這個關係。 那麼，我們可以談論現象學與詮釋學的對話 —— 正如本書第二部分 (Phenomenology in Dialogue with Hermeneutics) 所發生的 —— 或者 —— 正如第三部分 (Hermeneutics in Dialogue with Phenomenology) 所發生的 —— 詮釋學與現象學的對話。 如果要在微觀層面上解決這種關係，則可以提供特定圖形和文本的案例研究。 本書的許多作品都是這類微觀分析的實例。 其他人則努力糾正他們對這兩種傳統的某些特徵和傾向的誤解，並進一步發展他們的一些核心見解。

即使被視為屬於歐陸哲學核心的哲學傳統，詮釋學和現象學也不能被明確地確定。 鑑於這兩種傳統的豐富歷史，在一本二百多頁的書中也很難對它們之間的關係進行詳盡的描述。 本書的目的不是解決爭論，而是為爭論做出貢獻 —— 因為對這種關係的理解仍然是一個往往未被發展的先入之見，需要時不時地受到批評和重新評估。

“Hermeneutics and Phenomenology: Figures and Themes“ 的章節分為三個部分。 第一個重點關注前 Husserl 現象學和詮釋學，並密切關注 Hegel (Hegel on Cognition as Phenomenological, Hermeneutical, and Historical) 和 Wilhelm Dilthey (Dilthey’s Path: From the Legacy of Boeckh and Droysen to the Foundation of the Human Sciences and a Hermeneutical Logic of Life) 的思想。 第二部分的章節則從經典現象學的角度探討現象學與詮釋學之間的關係，而第三部分的章節則從詮釋學的角度關注同樣的關係。

I.

熟悉 Nico Stehr 作品的讀者會發現這本 “Knowledge Politics: Governing the Consequences of Science and Technology”與他的出版物 ( “ Biotechnology: Between Commerce and Civil Society (2004)”；“ The Governance of Knowledge (2003)”；“ The Fragility of Modern Societies: Knowledge and Risk in the Information Age (2001)”) 有直接的連續性，都是集中討論重點在於新科學技術知識擴散對現代社會的影響，以及控制該知識的使用和 “消費 consumption” 的可能性。 這本 “Knowledge Politics” 令人興奮的書的中心論點是，民主和現代社會中正在出現一個新的政治活動領域，旨在規範新科學技術知識的發展和使用。 重點關注過去五十多年來發展起來的新技術，包括試管人類受孕、生殖性克隆、基因工程食品、基因工程等。關於這些新科學技術知識的使用的爭議和公眾辯論都指向了這一點。有必要找到直接控制和規範其直接使用和預期後果的方法。 鑑於新知識會改變生活並具有潛在的有害影響，無限制或即時使用新知識已不再可能。 儘管現代社會中一直存在某種形式的知識治理，但知識監管的數量和重要性已達到前所未有的水平，並將繼續如此。

在討論知識政治的條件和可能性之前， Nico Stehr 在他的書的開篇章節中專門介紹了知識的概念，知識被定義為一種行動能力和現實模型。 知識是行動的必要條件，但不是充分條件。 為了接受知識政治的概念，人們必須承認知識的實現是偶然的而不是必然的，知識不是自我保護的，並且它逃脫了社會強者控制和壟斷它的任何企圖。 儘管如此，Stehr 在本書中談到了他關注的核心，即我們正在目睹應對和處理新科學和技術知識的新形式，以及我們需要研究管理這些知識的方式和方法。 知識政治與早期的科學知識監管形式之間至少有兩個主要區別：首先，監管新知識的努力位於科學界之外； 其次，知識政治關注的是新知識的預期後果，而不是實際後果。 當前和未來的知識政治取代了先前處理科學和技術知識所產生的新行動能力的方式。

Nico Stehr 進一步探討了知識監管的「內容 what」、「誰 who」和「如何 how」。 後者可以包括搶佔特定知識主張或技術裝置的實際使用，但原則上也可以包括擴大它們在社會中發展的選擇。 然而，到目前為止，我們似乎更關心知識產生的新行動能力的限制，而不是擴散，圍繞新生物技術的論點清楚地表明了這一點。 至於知識政治的「誰」是參與者，Stehr 強調，政府只是相關參與者之一。 同樣重要的是社會運動、利益團體網絡，包括受影響的「非專業人士 lay persons」團體、媒體、科學家個人等。更廣泛的公眾參與知識政治似乎是不可避免的，儘管這種參與的障礙仍然很大。 最後，透過提到一種已經存在的參與性控制形式，即丹麥的共識會議 ( p 160 )，並強調混合控制機制的有前途的道路，解決了知識政治的具體模式問題。

看來關於這些主題以及當前與知識治理相關的可能性和限制，可以而且應該說更多的話 。 相反，Nico Stehr 選擇將書中的最後兩章專門討論兩個主要問題，這兩個問題雖然肯​​定與他的主要關注點不無關係，但似乎與論證的其餘部分有些不一致，部分原因是它們處理得太簡單了。 第一個問題是關於市場資本主義經濟交換性質的轉變。 Stehr 以基因改造食品為例，認為我們正在目睹 “市場道德化 moralization of the market”，消費者越來越多地受到道德和倫理考慮的驅動，而不是純粹的功利性考慮。 第二個問題是全球化。 在這種背景下需要解決科學和技術知識的監管問題，這尤其提出了國際監管措施的問題。

在知識政治的描述中，Nico Stehr 在整本書中在幾種態度之間搖擺不定：同一現像有時被表述為 “事實” 或已經發生的現象，有時被宣佈為 “必然會在不久的將來發生”，有時被稱為 “對象”。儘管存在嚴重困難，但有時由於最終無法預測將採取的路徑而遭到破壞，這一願望仍應實現。 例如，外行人對知識監管的貢獻問題就說明了這種態度的混合：外行人的貢獻有時被視為「必然會變得更加例行公事」（ p 206 ），但目前組織這種貢獻的嘗試的呈現參與是短暫且不完整的，Stehr 最終指出，尋找組織外行人參與的有效方法的問題尚未解決（ p 158 ）。 他只能得出這樣的結論：“不同的社會很可能會出現許多不同的知識治理模式”，而參與知識監管的參與者 “也會有很大差異”（ pp 165-6 ）。 然而，對實際正在做的事情進行更徹底的審查，例如在組織專家和外行人參與性知識監管的具體程序方面，對於試圖更準確地確定當前和未來知識政治的方向是有用的。

II.

本書的概述簡要總結了這樣的論點：如何努力表明一個新的政治活動領域正在出現，以回應公眾對現代社會中使用新科學技術知識的擔憂和反對。 本書討論了知識何時在社會行動中發揮積極作用以及知識如何融入權力。 它討論了知識和資訊之間的區別，並認識到這兩個概念在日常和科學話語中混合的規律。 書中引用了一個著名的比喻：知識就是力量，尖端知識只對菁英立即有用。 在我們這個時代，社會、經濟、政治、科學和文化進程不僅在國界內運作，而且受到現在廣泛討論的全球化進程的影響，因此不能將知識政治與全球化分開來對待。

Introduction: A Millsian World of Knowledge

本章 (Introduction) 中概念化的知識政治的發展是為了回應有關新發現和發明的社會、政治和道德效用的基本問題。 本章更詳細地指出了哪些發展導致了知識政治的出現。知識政治的本質包括將新的科學技術知識轉移到社會文化、經濟和政治矩陣中心的戰略努力。 一般意義上的知識監管試圖控制知識，而不僅僅是透過法律法規和行政法規和決定 ，還延伸到旨在增強和擴大社會使用新知識的選擇和機會的努力。 規範新知識和新穎技術設備的政治必然會擾亂既定的政治衝突路線，並在許多情況下以新穎且快速變化的政治聯盟的形式創造奇怪的政治夥伴。

1. Knowledge about Knowledge

本章討論知識分析的中心概念，並提供關於一個人知識的知識的觀察。 它引用了「知識就是力量」這個著名的比喻，並討論了一些觀點，這些觀點要么高估了知識被社會權力所吸引的程度，要么高估了知識可以被權力輕易利用以鞏固其特權的程度。 Stehr 認為 ，後工業社會之所以成為知識社會，主要有兩個原因：創新的來源越來越多地源自研究和開發，以及以更大比例的國民生產毛額衡量社會的權重、和越來越多的就業份額集中在知識領域。 科學是以這種自我實現的方式追求的事實是顯而易見的，從科學界盛行的不同知識指導興趣的一度被廣泛討論的概念來看。 不同的、準先驗的、知識構成的利益根植於整個人類。

2. The Governance of Knowledge

本章討論了一系列廣泛的問題，包括達成新的集體決策的動機、方法和製度可能性，但又提到了絕不新穎的意圖和實踐。 知識政治和知識政策是為了控制和規範知識的社會、文化和經濟使用，以及知識和技術製品對部署規則和製裁的社會結構的影響，並且一直是社會結構的一部分。現代「監管 regulatory」機構，並被廣泛接受為「做生意」的一部分。 儘管有時很難精確地確定界限，但用具體術語描述知識治理的含義很重要。 即使在史前時期，防禦性知識政策的要素也可能已經存在，即使只是為了確認和確保人們認為必須相當穩定和強大的文化模式的永久存在。

3. Rules, Regulations, and Restrictions

本章討論了可能的社會和政治實踐，在此基礎上可以首先闡明、然後談判和建構使用新知識和技術設備的規則和限制。 關於這些活動、動機和方法在特定的社會、政治、文化和經濟背景中的嵌入性，這樣的討論必然限於對正在進行的工作進行更廣泛的概述，以努力規範知識，決定以何種方式治理組織起來，並解決通常針對知識控制提出的反對意見。 知識政治不是一個可以留給道德委員會的道德問題，而是一個決定集體問題的方式以及如何在民主社會中管理和實施決策的問題。 對科學知識從正在進行的狀態轉變為某種形式的完成狀態並在科學界之外實施的社會控制和調節是相當廣泛的。

4. The Moralization of the Market

本章以生物科技產品的案例作為實證參考，探討了現代經濟中知識與市場之間的相互作用。 更具體地說，所指的是市場上已經存在的新生物技術食品，通常與使用不同生產流程的產品競爭，消費者確實將其視為替代產品。 現代社會個人主義的成長以及市場的道德化為富裕的興起提供了文化對應物。 在討論生物技術市場的道德化時，區分過程和產品是有用的，儘管知識密集型經濟的特徵之一是過程和產品的融合。 知識正成為企業之間、整個社會和世界各地區之間經濟成長和競爭優勢的來源。 知識發展是指現代工業社會向知識社會的轉變。

5. Globalization and Knowledge Politics

全球化是指或多或少單維度的社會、文化和經濟過程，世界各國人民透過這個過程被納入一個單一的世界社會，即全球社會。 資訊和知識的全球性和全球化影響的主張凸顯了知識政治和全球化的關係。 推進全球化與知識政治之間關係的分析的一個區別是知識治理的預期功能的區別。 在討論推動全球化的動力和國家經濟體系全球化的政治時，爭議最少的是金融市場或交易的全球化； 以及生產的國際化。 人們可能會認為，經濟全球化進程的力量，即企業在全球範圍內生產的程度，必然伴隨著知識和生產技術在全球的快速傳播。

總括而言，新科技和社會對新科技的反應創造了一種相對較新的現象，即 “知識政治Knowledge Politics”。 Nico Stehr 描述了西方社會對 20 世紀 70 年代以來開發的一系列新技術的反應，包括基因實驗、試管人類受孕、重組 DNA 和胚胎幹細胞； 基因工程食品； 神經遺傳學和基因工程； 生殖性複製和人類祖先基因組的重建。 他也展望了奈米技術、生物技術、資訊科技、基因改造人體工學和認知科學的未來融合，正如其支持者所宣稱的那樣，這些技術的產品有一天可能會治癒疾病、減緩老化過程、消除污染並普遍提高人類的表現。 知識政治展示了人類文明如何進入一個關注新科技改變生活潛力的新時代。 對（自然）科學知識不受限制的擴張所造成的社會後果的擔憂正在變得更加緊迫，並且正在成為社會爭議的中心，從而成為政治議程的首要議題。 Stehr 解釋了知識政治的影響，以及社會可以採取哪些方法來解決當前和未來科學創新的難題和衝突。