一瓢酌

Charles Larmore 在 “The Autonomy of Morality” 中挑戰了塑造現代思想的兩種觀念：理性的歷史性和人對理性的反應。 Charles Larmore 認為， “理性 rationality” 涉及對 “理性 reasons” 的反應，並且 “理性構成實在結構的一部分，世界包含我們的理性對其做出反應的規範維度。。。”( p 9 )。 Larmore 拒絕現代思想中的兩個主導趨勢：Kant 的觀點，即理性是自律的或自我立法的，以及 Hobbes 的觀點，即義務是自願的或自我強加的。 相反，他認為道德，而不是理性，是自律的，道德原則必須被理解為 “來自外部的對我們有約束力” 而不是內在的約束 ( p 1 )。Larmore 認為，世界並不是一個價值中立事實的領域，人類自由也不在於將我們自己設計的原則強加在外星現實上。 相反，理性在於對世界本身所產生的思想和行動的原因做出反應。 Larmore 表明，道德良善具有不言而喻的權威。 只有這樣，我們才能看到自由政治秩序的真正基礎，以及意想不到的物品在美好生活的組成中所扮演的角色。

“The Autonomy of Morality” 企圖解決了倫理學和政治哲學內外的一系列問題，對當代自由主義思想做出了獨特而重要的貢獻。 Larmore 在十篇論文中闡述的觀點包含了可能被視為不同的、甚至是相互競爭的哲學承諾。 一方面，Larmore 繼續捍衛政治自由主義和公共推理理論，他長期以來一直是該理論的主要倡導者。 另一方面，在追求這個理論的過程中，他拒絕了 John Rawls 所推廣的迴避方法，而是選擇直接面對元倫理學和道德哲學的基本問題。 Larmore 將對人的平等尊重視為自由民主的核心規範，這種政治秩序應該使每個人能夠決定自己的生活形態。 然而，他也批評 Kant 自由主義傳統，其頌揚自主性和個人自我指導，錯誤地描述了道德的權威和創造美好生活的實踐。 與過去的作品一樣，Larmore 對英美政治哲學中常見的這些問題和其他問題的討論是基於他在哲學史，特別是美國實用主義和後 Kant 德國思想方面的豐富專業知識。

書的標題取自其最長的第五章節的核心文章（ The Autonomy of Morality ），這也恰好是本書中唯一以前未發表的文章。 這句話暗示了 Larmore 的主題之一，即道德觀點不能基於據稱更基本的規範權威來源，例如工具理性或自我立法自由。 正如 Larmore 所說，道德 “不言而喻 speaks for itself”（p 8, p 103）。 這種道德 “自律” 的概念與 Kant 的自律倫理學形成鮮明對比， Kant 的自律倫理學旨在將道德的權威定位於我們理性產生自己的法則和原則的能力。道德自律的理論也得到了 “道德自律” 理論的支持。Plato（主義）將理性視為不可還原為物理或心理事實的規範實體（ p 9 ）。本書的第二個主題 —— 事實上，Larmore 稱之為其 “主要主題 principal theme” —— 是將理性概念視為構成心靈本質上對其做出反應的現實秩序( p 2 )。第三個主題涉及政治哲學中的主題，尤其是Rawls，他的作品是本書十章中四章的主題。儘管 Rawls 的善的正當化策略和模型雖然這些章節對生活進行了批評，但 Larmore 在很大程度上同意 Rawls 政治自由主義最重要的原則。

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Charles Larmore 長期以來一直被認為是道德和政治思想領域的重要人物，他的聲譽因兩本書而獲得保障： “Patterns of Moral Complexity (1987)” 和 “The Morals of Modernity (1996)” ，他們因對不同哲學傳統的見解的發展而引人注目。 在 “The Autonomy of Morality” 中，他匯集了 1999 年至 2004 年間發表的 9 篇早期文章，並添加了一個關於該主題的冗長的新章節，這為整本書提供了焦點和標題。 透過 “道德的自主性”，他的意思是傳達這樣一種觀念，即道德理性的權威不依賴於任何超越自身的事物 —— 既不依賴於個體思想家，也不依賴於道德共同體，也不依賴於其他類型的理性。 正如他經常喜歡說的那樣，道德 “不言而喻 speaks for itself”（ p 88 ）並且 “用自己的聲音”（ p 8 ） 。

Charles Larmore 的 “The Autonomy of Morality” 解決了倫理學和政治哲學內外的一系列問題，對當代自由主義思想做出了獨特而重要的貢獻。 Larmore 在十篇論文中闡述的觀點包含了可能被視為不同的、甚至是相互競爭的哲學承諾。 一方面，Larmore 繼續捍衛政治自由主義和公共推理理論，他長期以來一直是該理論的主要倡導者。 另一方面，在追求這個理論的過程中，他拒絕了 Rawls 所推廣的迴避方法，而是選擇直接面對元倫理學和道德哲學的基本問題。 Larmore 將對人的平等尊重視為自由民主的核心規範，這種政治秩序應該使每個人能夠決定自己的生活形態。 然而，他也批評 Kant 自由主義傳統 ，其頌揚自律和個人自我指導，錯誤地描述了道德的權威和創造美好生活的實踐。 與過去的作品一樣，Larmore 對英美政治哲學中常見的這些問題和其他問題的討論是基於他在哲學史，特別是美國實用主義 ( Richard Rorty) 和後 Kant 德國思想方面的豐富專業知識。

前三章連同「引言」探討了理性與真理、歷史和自然的關係，為 Larmore 對道德自律性的討論奠定了基礎。 開頭探討了科學和道德是否可能進步的問題，第二章 (Back to Kant? No Way) 和第三章 (Attending to Reason) 分別是 Karl Ameriks 和 John McDowell著作的評論文章。 這些頁面中出現的 “語境主義 contextualist” 知識論立場具有典型的實用主義基調。 對 Larmore 來說，哲學反思是對問題的回應，這些問題是由指導思想和行動的信念的懷疑所引發的。 需要證明的是我們信仰的改變，而不是信仰本身。 辯護表明有問題的信念與其他既定信念一致，它的目標是事物本來的樣子的真相。 因此， Larmore 抵制懷疑主義和反實在論觀點，因為它們會瓦解真理與正當性之間的差異。 他承認我們的推理是歷史性的，對某些真理的獲取可能取決於傳統中所製定的標準。 然而 ，這些標準和它們所保證的信念可以透過學習過程來改進，解決先前理論和信念尚未解決的問題。 因此，Larmore 並沒有將我們的歷史偶然性解釋為知識的障礙，而是認為它是 “我們掌握現實的手段” （ p 30 ）。

這些早期章節也描述了人類理性作為一種基本的接受能力。 Larmore 認為，Kant 自我立法的理性概念 —— 即賦予事實作為理性地位的能力 —— 吸引了許多人，因為他們認為它是哲學自然主義的唯一替代方案。Larmore 也拒絕自然主義，因為它對我們必須以特定方式思考或行動的原因的規範性解釋不充分（ p 65 ）。Larmore 認為，一個更合理的觀點是將原因理解為 “實在的內在規範秩序” 的一部分（ p 129 ）。Larmore 似乎接受 McDowell 的論點，即經驗世界必須被理解為具有一種概念結構。但他指責 John McDowell 未能回答這篇論文所提出的實質哲學問題。 如果心靈對某種意義上已經給予我們的理性做出反應，而理性是規範性的，表明各種事實如何支持信念和行動，那麼我們必須面對有關理性本質的其他問題。 甚麼樣的實體是理性？它們如何發揮原因的作用 ？

在他的 “History and Truth” 一章中， Larmore 接受了 Richard Rorty 哲學觀的核心論點 ，即一個人的認知框架總是由歷史偶然事件塑造的，但他反對他， “世界仍然是我們思考的對象” 智力探究是我們 “更接近真理” 的過程（ p 25 ）。 在 “Back to Kant? No Way” 中，Karl Ameriks 討論了 “Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy (1978)” ，他堅持認為 Kant 和他所啟發的傳統因未能區分自律和自律立法者而誤入歧途：自我管理的人能夠塑造自己的願望和行動，以反映理性的獨立秩序，而自我立法者則將規範的權威追溯到人類理性的起源。 與 Ameriks 相反， Larmore 認為，構成 Kant 真正洞見的是自律理想，而不是自我立法的反現實理想 。 Kant 式的理性作為規範的創始者的形象必須被理性作為一種本質上的接受能力的形象所取代 —— 一種關注具有獨立有效性的事物的能力。 正如他後來所說的那樣，“理性就是我們對理性的反應 Reason just is our responsiveness to reasons” （ p 135 ）。

第三章（Attending to Reasons）是對 John McDowell 的 “Mind and World (1996)” 中Wittgenstein 的寂靜主義 quietism 的批判。 Larmore 讚揚 McDowell 對 “第二天性 second nature” 的強調，即 “心靈對理性做出反應的手段” （ p 51 ），並同意這樣的論點：理性（用 McDowell 的話來說） “無論如何都存在” 作為可能的知識對象。 儘管如此，Larmore 抱怨說，McDowell 沒有承認他對心靈與世界關係的描述是一個形上學的綱領，充滿了其獨特的哲學困境。 他認為 McDowell 迴避的主要問題是規範對象（原因）如何成為現實的一部分。 Larmore 堅持認為，它們是特殊的實體，在這裡他同意 J.L. Mackie 的 “Ethics: Inventing Right and Wrong” 的主導思想，冒犯了現代觀點將物質和心靈視為一切的自然主義。 Larmore 認為，當心靈掌握或回應理性時，現實的第三部分 —— 世界的規範實體 —— 正在對其起作用，就好像兩者之間存在 “自然的同情或預先建立的和諧” （ p 55 ）。 理性如何成為原因是 Larmore 發現自己無法回答的問題 。 他對 McDowell 的指控是他拒絕承認這是一個哲學問題。

” 中Wittgenstein 的寂靜主義 quietism 的批判。 Larmore 讚揚 McDowell 對 “第二天性 second nature” 的強調，即 “心靈對理性做出反應的手段” （ p 51 ），並同意這樣的論點：理性（用 McDowell 的話來說） “無論如何都存在” 作為可能的知識對象。 儘管如此，Larmore 抱怨說，McDowell 沒有承認他對心靈與世界關係的描述是一個形上學的綱領，充滿了其獨特的哲學困境。 他認為 McDowell 迴避的主要問題是規範對象（原因）如何成為現實的一部分。 Larmore 堅持認為，它們是特殊的實體，在這裡他同意 J.L. Mackie 的 “Ethics: Inventing Right and Wrong” 的主導思想，冒犯了現代觀點將物質和心靈視為一切的自然主義。 Larmore 認為，當心靈掌握或回應理性時，現實的第三部分 —— 世界的規範實體 —— 正在對其起作用，就好像兩者之間存在 “自然的同情或預先建立的和諧” （ p 55 ）。 理性如何成為原因是 Larmore 發現自己無法回答的問題 。 他對 McDowell 的指控是他拒絕承認這是一個哲學問題。

接下來是本書的標題取自其最長的第五章節 ( The Autonomy of Morality ) 亦是本書的核心文章 ，也恰好是本書中唯一以前未發表的文章，並被認為是對 H. A. Prichard 的主要主題之一的辯護，也就是說，道德理由不能也不需要被任何外在事物所驗證。 這句話暗示了 Larmore 的主題之一，即道德觀點不能基於據稱更基本的規範權威來源，例如工具理性或自我立法自由。 正如 Larmore 所說，道德 “不言而喻 speaks for itself”（ p 8，p 88，p 103）。 Larmore 認為，成為一個有道德的人，就是將他人的利益視為對自己的直接且合法的要求（ p 73，p 88）。 因此，任何透過自身利益或理性自由來驗證這項需求的嘗試都會破壞其未經調解的地位。 本文中最具挑釁性的是，它對 Thomas Hobbes、Kant 及其當代追隨者（主要是 David Gauthier 和 Christine Korsgaard）的失敗進行了廣泛的討論：未能理解 Prichard 關於 “為何要道德？” 這個問題的觀點是考慮不周的。 Larmore 認為，Kant 主義者當然不是利己主義者，但他們仍然犯了與利己主義者相同的錯誤：他們試圖將道德理由的權威建立在超越這些理由本身的東西上。這種 “道德自律” 的概念與 Kant 的自律倫理學形成鮮明對比，它的目的是將道德的權威定位在我們理性產生自己的法則和原則的能力。道德自律理論也得到了 Plato 主義解釋的支持，該解釋將理性視為不可還原為物理或心理事實的規範實體（ p 9 ）。 這本書的第二個主題 —— Larmore 稱之為「主要主題」—— 是理性的概念，它構成了心靈本質上對其做出反應的現實秩序（ p 2 ）。 第三個主題涉及政治哲學主題，尤其是 John Rawls ，他的著作是本書十章中四章的主題。儘管 Rawls 的正當化策略和美好生活模式在這些章節中受到批評，但 Larmore 在很大程度上同意 Rawls 政治自由主義最重要的原則 。

這個主題在第五章（ The Autonomy of Morality ）的最後幾節中得到了簡要討論，儘管這些部分僅提供了哲學自然主義的另一種形上學的概述。 對 Larmore 來說，理性不僅僅是信念和慾望的結合，就像我們相信天氣很冷以及想要保溫一樣，這給了我穿外套的理由（ p 125 ）。 相反，它們是相關的規範屬性，包括身體和心理事實與我們的可能性的關係。 Larmore 關於理性的現實主義得到了實用主義觀念的支持，即信仰和慾望從根本上來說是規定性的，體現了關於如何思考和行動的承諾。 這與心靈哲學形成鮮明對比 ，心靈哲學將表徵視為心靈最基本的活動。 正如他所說， “我們既不是觀眾，也不是行動者” （ p 132 ）。 即使是獨立於我們的慾望的信念本身，也可以促使我們以某些方式採取行動，就像它們促使我們得出結論一樣。Larmore 認為， “理論和實踐從一開始就糾纏在一起，因為代表事物本來面目的信念讓我們同時注意某些事物對另一些事物的影響方式” （ p 134 ）。

這核心章節的主要目的是論證道德 “形成了一個不可還原的價值領域” （ p 88 ）。 道德在最一般的意義上被理解為將他人的利益視為自己的行為或克制的理由。 道德理性以這種方式與他人的利益直接相關，是自成一類的，並且具有自己的 “內在權威” （ p 88 ） 。 本章的大部分內容透過對其主要替代方案的批評來捍衛這一立場，即 Hobbes 主義和Kant 主義試圖為道德的權威提供一些外在的、道德之外的基礎。 將道德視為互惠互利體系的工具主義方法由 Hobbes 首創並由 David Gauthier 發展，但在兩個關鍵方面失敗了。 首先，它無法解釋我們對弱者和無權者或陌生人和我們互利合作計劃之外的其他人的義務。 第二個批評也很常見。 雖然工具理性的主體不希望透過經常違反道德和社會規範來損害自己的利益，但 Hobbes 的方法似乎與一種更狡猾的態度是一致的，即人們只有在不擔心受到譴責的情況下才願意剝削他人或懲罰。

據說 Kant 的方法建立在關於理性和道德的不同但仍然存在問題的假設之上。 正如已經指出的，Larmore 拒絕理性的自我立法模式 —— 畢竟，他斷言，只有當我們發現理性立法的良好理由時，理性立法的原則才能反過來被接受。 他也批評 Kant 的假設，即道德是基於每個人對自己作為自由和理性存在的地位的尊重。 這項批評的主要目標是Christine Korsgaard。Larmore 挑戰了 Korsgaard 的論點，即一個人的人性價值作為一個人多重實際身分的源泉，需要重視他人的人性。 這個論點要麼透過已經假設的道德觀點來迴避問題，要麼提出了重視人性的獨立理由，預設了 Korsgaard 所否認的實質道德現實主義。 此外，Korsgaard 未能解釋為何每個人都必須賦予他人人性同等的價值。 因此，Larmore 的結論是：承認道德權威的更合理、更直接的途徑是認識到 “他人的善本身就是我採取行動的理由” 這一事實（ p 122 ）。

然而，在強調理性對我們的權威或控制時，Larmore 很少關注建構主義的主要力量，即它強調主體間一致作為道德有效性的標準。 與 Larmore 相比，建構主義者預設了理論理性和實踐理性之間更清晰的差異。 兩人都如 T.M. Scanlon 的契約主義和 Jurgen Habermas 的話語倫理學將道德規範和原則的有效性（儘管不是一般的真理主張）與理想化協議或理想的有保證的斷言的形式聯繫起來，也就是說，與知情者可以合理地相互證明的東西聯繫起來在適當的理性話語條件下。 相互正當的道德規範和原則為判斷行為的正確性和錯誤性提供了框架。 如果這種對道德有效性的解釋是合理的，那麼道德的核心 —— 評估我們行為的規範和原則 —— 就來自於一種自我立法。 可以肯定的是，在這個模型中，人們不會透過單獨的意志行為來單獨創造具有約束力的道德義務。 但作為理想道德共同體的成員，我們採取第一人稱多元立場，共同確定規範和原則的有效性，從而為行動提供理由。

書中的幾個段落表明 Larmore 可能會提供以下答案：首先必須有一些接受建構主義程序的理由，以及該程序中參與者提出的理由。 因此，道德有效性的建構主義解釋以此處提出的理由的現實主義為先決條件。 然而，即使這樣的答覆也與這樣的觀點是一致的：我們許多最重要的道德理由都是基於我們共同認為符合所有人的平等利益的基礎上。 此外 ，Larmore 的回答對他自己的觀點提出了進一步的問題，而書中沒有完全解決這些問題 ：哪些道德規範和原則，在相關理由的支持下，是正確理論化的規範倫理學的核心？ 有些原則是不言自明的嗎？如果是，是哪些原則？ 各種規範和原則應該被賦予多少權重？ 他們之間潛在的衝突該如何解決？ 讀者也想更了解 Larmore 的道德哲學在多大程度上符合他似乎認同的道德直覺主義傳統（ p 77 ）。

Charles Larmore 確實強調主體間一致性與某些規範性原則的有效性之間的聯繫，即在自由民主國家中管理強制權力行使的政治原則。 他贊同自由主義的合法性原則 —— 或者，正如他所說，“政治生活的基本條款應該是合理一致的對象”（ p 147 ）。 Larmore 正確地將政治自由主義解釋為佔有欲個人主義的表達，而是對善的本質的持續分歧的回應。 在第六章 (The Moral Basis of Political Liberalism) 對 Rawls 與 Habermas 辯論的評價中，他對兩位哲學家的批評相當溫和，即兩人都未能認識到政治自由主義的道德基礎 —— 平等尊重人的規範。Rawls 捍衛獨立的政治自由主義，聲稱對所有合理的全面理論保持中立。 Larmore 堅持認為，自由主義需要以尊重人的理想為道德基礎。 “對人的尊重必須被視為對我們具有約束力的規範，獨立於我們作為公民的意願，享有我們尚未塑造的道德權威” （ p 150 ）。 然而，這種自由主義概念仍然屬於政治自由主義的一個版本，因為它並不支持全面的人性理論。 自由主義是一種基於尊重人的理想的道德學說，而尊重人是約束我們的規範，因為在現代世界中自由主義價值觀沒有其他基礎。 Habermas 也未能賦予道德尊重在自由主義理論中應有的核心角色。 在 Larmore 看來，Habermas 關於人權和人民主權具有同源性、不先於另一個的主張，並不真正符合 Habermas 的自由主義一般概念。 事實上，Habermas 優先考慮自我約束而不是不可剝奪的權利，因此優先考慮自由主義的一個特徵 —— 人民主權 —— 這與自由主義的一個更核心的特徵 —— 正義 —— 存在著緊張關係（ p 154 ）。 Larmore 對 Habermas 自由主義的反對歸根結底是堅信自由主義的核心價值是一種尊重的道德原則，它是合法民主程序的前提，而不是其結果。

同樣的見解推動了 Larmore 在第四章 (John Rawls and Moral Philosophy) 中對合理性和建構主義的討論，該章是 Rawls 源自 The New Republic 的 “Lectures on the History of Moral Philosophy” 評論文章（ p 85 ）。 Larmore 提出了一個重要觀點，即接受平等尊重人的規範並不意味著公民必須遵守特定的全面理論或善意願景。 相反，這項規範即使不是源自許多此類學說，也是一致的，包括那些重視 “歸屬感” 而不是 “批判性反思” 的學說（ p 165 ）。 Larmore 認為，Rawls 的建構主義建立在更深層的道德現實主義之上 ，因此具有 Rawls 沒有沒有正確認知到新 Kant 主義根源。 Larmore 認為，現代政治生活必須承認，正如 Rawls 所堅持的那樣，我們最深刻的理想具有本質上的可爭議性。 在自由主義秩序中，我們按照 Rawls 所謂的 “自由主義合法性原則 the liberal principle of legitimacy” 來回應彼此對待的客觀（因此是非建構的）價值的秩序。這要求公民推理的基本前提能夠被所有理性公民的反對觀點所接受。這樣，Larmore 提出的道德基礎就不需要對政治自由主義的結構進行重大改變，政治自由主義已經預設了關於個人、社會和人類判斷的某些基本規範思想，作為合理的政治正義概念的基礎。

本書其餘的文章詳細闡述了剛剛總結的許多主題，並將它們與 Larmore 非常欽佩的其他哲學家 —— 特別是於 Jürgen Habermas、Phillip Pettit 和 Frederick Nietzsche —— 的主要思想連結起來。最後，在本書的最後一篇文章(The Idea of a Life Plan)中，Larmore 回到了 Rawls，並對他的道德哲學提出了最後的批評：Larmore 認為，A Theory of Justice 中提出的善理論必須被拒絕，因為它建立在這樣的假設之上：道德哲學史上廣泛流傳的觀點是，一個人應該按照計劃生活。 Larmore 認為，這種假設忽略了一個基本要點，即許多重要的商品讓我們感到驚訝，因為它們是由未來的事實所決定的，而這些事實不可避免地超出了我們的計劃能力。

事實上，Larmore 在許多方面為政治自由主義辯護，並在隨後的第七章（The Meanings of Political Freedom）中回應了共和黨對自由主義據稱狹隘的消極自由概念的批評。 Philip Pettit 的自由即非支配理論在許多方面都很有吸引力。 但 Larmore 對任何闡明單一的、明確的自由概念的嘗試表示懷疑。 對自由的不同理解源自於我們對不同商品的承諾，因為 “自由是一種只能透過參考其他價值觀才能理解的價值觀”（ p 168 ）。 事實上 ，將自由主義傳統（當然還有 Rawls 的自由主義）描述為對自由的 “絕對忠誠” 即不干涉是錯誤的（ pp 184-89 ）。 此外，Larmore 對共和主義聲稱它是自由主義的真正替代品的說法提出質疑（ pp 192-95 ）。 畢竟，Pettit 提出的協商機制是為了達成追蹤所有公民利益的非任意法律而附加的重要條件。 Larmore 認為，這些條件反映了指導最佳自由主義理論的相同基本價值觀，即對人的平等尊重。

Larmore 也捍衛政治自由主義核心的公共理性理念。 政治自由主義的公民倫理指導公民和官員在政治決策時，根據其同胞可能合理接受的理由來追求政治正當性。 雖然Larmore 在過去的作品中發展了他自己的這一理想版本，但在第八章（Public Reason ）中，透過 “A Theory of Justice” 和後理論文章中的公共性概念追溯其根源，他概述了 Rawls 理想。 一般不熟悉該主題的哲學家最好從 Larmore 的文章開始，而專家們仍然會在其中發現許多與當前辯論高度相關的內容，例如關於公共理性的要求是否應主要適用於公開政治討論的啟發性的討論或官方政治決策。 Larmore 也展示了對公共理性理念的一些眾所周知的批評 —— 例如，它將對公共辯論施加過度限制性的禁言規則，或者它將不必要地限制歷史上反對不公正的鬥爭 —— 是如何基於誤解的。

Larmore 對公共理性理念的後期變化持懷疑態度，即 Rawls 用更為寬容的公共政治文化 “寬廣觀點” 取代了政治自由主義最初的 “包容性” 公共理性觀。 他對廣泛觀點的細節提出了質疑，根據該觀點，公民可以隨時將宗教和其他綜合原因引入公共政治論壇，只要他們在適當的時候提出適當的公共理由。 更重要的是，Larmore 認為，在促進相互保證方面，廣泛觀點的額外收益不值得損害僅根據公共理由來確定具有法律約束力的決定的原則。 Larmore 在這個問題上正朝著錯誤的方向前進。廣泛的觀點是更合理的解釋，因為它適應了那些將正義的政治觀念嵌入宗教教義中的公民。 真誠而理性的宗教公民能夠以廣闊視野的精神行事，同時尊重自由主義的合法性原則和公共理性所施加的限制。 那些濫用廣義觀點有關宗教推理的附帶條件的不講道理的公民不可能首先尊重公共理性的理想。 此外，與 Rawls 和 Larmore 有時所建議的相反，為了與合理多元主義的事實相一致，公民倫理應該足夠靈活，以允許公民在特殊情況下認真行事，在這種情況下，無法對公民做出明確的政治判斷。僅以政治價值為基礎。 公共理性的要求本身就是最合理的公民道德的重要組成部分，在這種情況下也許應該放鬆。

對 Rawls 的最後批評是在最後一章第十章 (The Idea of a Life Plan) 中提出的。 事實證明，Larmore 挑戰的關鍵概念至少可以追溯到 Socrates 式的願景，即能夠對一個人的行為提供充分且合理的解釋。 Larmore 的反對意見是他認為西方哲學傳統中反覆出現的錯誤，即把美好生活與理性計劃聯繫起來。 甚至據說 Socrates 也犯了這個錯誤，因為他堅持從整體上審視一個人的生活，以了解並獲得善。 Larmore 提出了他所聲稱的哲學傳統中的一種毫無根據的偏見，即人類的繁榮很大程度上取決於一個人的生活是否受到理性計劃的指導。 這個想法的根源由來已久。 但 Rawls 提出了人生計劃這一理念的哲學上最「詳盡」的版本（ p 258 ）。Rawls 在 “A Theory of Justice” 中對協商理性 deliberative rationality (一種超越其所利用的各種理性選擇原則的能力，Jon Mandle ,  David A. Reidy (eds.)，The Cambridge Rawls lexicon，2015 ) 概念的解釋 —— 即行動者的利益是透過理想化條件下的理性反思過程來識別的 —— 為希臘理性主義者所確認的立場提供了最新的辯護（ p 253 ）。 Larmore 提醒讀者注意「理論」中的論點，其中幸福被解釋為成功執行理性生活計劃，並且只要這種計劃符合理性選擇和充分審議理性的原則，就被認為是理性的。 Bernard Williams 和其他人批評 Rawls 對美好生活的描述是抽象的，因為它排除了純粹的時間偏好，並假設一個具有完全審慎理性的主體因此不會受到自責。 然而，Larmore 的批評更深入，對 Rawls 和 Socrates 共同的一個更基本的假設提出了質疑，即我們所追求的善是可以充分預見和定義的，以便在我們實際參與生活的無數經歷之前就已經提出。 在發展他的替代方案時，Larmore 訴諸了一種關於人類狀況的觀點： “生命應該是計劃的對象的想法對於人類狀況的現實來說是錯誤的” （ p 246 ）。 普遍的觀點假定，理性主體能夠 “在…實際生活之前” 理解那些使生活值得過的商品（ p 269 ）。 Larmore 聲稱這是錯誤的； 行動者並不具備使他們能夠蓬勃發展的所有商品的預先知識。 傳統觀點低估了關於美好生活的意外發現的作用。

這項討論很好地補充了 Larmore 早期對根據自律理想制定的道德理論的處理。 雖然前面的章節討論了道德的核心 —— 即道德義務和規定我們的要求、限制和許可的理由的權威 —— 但最後一章更廣泛地關注生活倫理。 Larmore 再次批評過度強調自由是自我導向，以及相應地未能欣賞簡單給予的東西。 他寫道，錯誤的態度 “是認為生活是我們要過的事情，而不是我們應該允許發生在我們身上的事情” （ p 247 ）。 重點不是我們可能需要隨著時間的推移修改我們對善的概念 ，而是當我們遇到生活中意想不到的障礙 、禮物時，我們的意義視野和善本身的本質可能會改變。Larmore 寫道： “讓我們的生活成為計劃的目標……意味著我們對未來經驗將傳授的教訓封閉起來” （ p 270 ）。

當然，Rawls 和 Socrates 都不會否認對新的和計劃外的經驗保持開放態度的重要性，就像 Larmore 相當明智地不想否認審慎的重要性一樣（ p 270 ）。 我們可能會將這種分歧視為極端之間的適當平均值，即我們應該在多大程度上根據計劃來構想我們的生活並堅持追求其目標，而實際上我們可能會通過擱置它們而以意想不到的方式受益。有幾個考慮因素支持透過追求（可修改的）計劃並根據這種追求來評估一個人的整體生活，從而犯下傳統的錯誤。 首先，關於一個人應該過甚麼樣的生活，存在著不可避免的問題，尤其是當選擇一條道路或根本拒絕選擇時，這些問題只能排除其他可能性。 正如 Rawls 的 Aristotle 原理所暗示的，一些重要的東西需要規劃，因為我們的高階能力必須訓練和培養。 深思熟慮的理性和其他形式的自我審視可以幫助我們做出這些選擇，並享受與統一我們的目標相關的好處，即使它們不能保證我們的幸福。 其次，Larmore 所設想的那種意外往往也是不可避免的，只有最嚴格的計劃才會排除向它們學習、自發回應以及看到自己的利益由此發生轉變的機會。

Larmore 並不提倡非理性主義。 他也沒有聲稱那些渴望制定合理計劃的人會減少他們過上美好生活的機會。 事實上，他對理性生活計畫標準概念的批判正是我們對價值外在主義者的期望。 因為如果價值是理性做出反應而不是創造的東西，那麼使生活有價值的價值是被發現的，而不是被創造出來的。

本書的大部分內容都是對自由主義思想景觀及其與當代理性理論的關係的調查。 那些期待對激發大量當代哲學的思想進行調查的讀者將會喜歡這本書。 那些需要仔細而詳細的論點來支持諸如關於理性的外在主義和道德現實主義等立場的讀者可能會抱怨 Larmore 的許多目標 —— 例如Rawls 、Habermas、Korsgaard 和 McDowell —— 因為他們的所有缺點都比 Larmore 對細節更敏感。 許多這兩種類型的讀者都會同意 Larmore 的觀點，即哲學 “受制於我們可以稱之為「麻煩守恆」的法則” （ p 48 ）。

儘管身體一直是許多當代文化理論的焦點，但通常應用的模型忽略了具體存在的最顯著特徵 —— 運動、情動和感覺 —— 而傾向於源自語言理論的概念。 在 “Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation” 中，Brian Massumi 將身體和電視、電影和互聯網等媒體視為文化形態，它們在多種感覺寄存器上運行，超出了基於標準修辭和符號學模型的閱讀技術的範圍。

Brian Massumi 透過 Deleuze、Guattari 和 Foucault 等戰後法國哲學的過濾，更新評估了 William James 的激進經驗主義和 Henri Bergson 的感知哲學，將變異的文化邏輯與運動、情動和感覺問題連結起來。 他認為，如果這些概念與符號和意義一樣基本，那麼就會出現一系列新的理論問題，並隨之出現科學與文化理論結合的潛在新路徑。 “Parables for the Virtual” 以靜態與運動、真實與虛擬之間的新區別取代了傳統的文字與圖像的對立，並解決了相關的理論問題。將它們應用到建築、人體藝術、Stelarc 數位藝術和 Ronald Reagan 的演藝生涯等多種文化媒介中。結果是文化理論、科學和哲學的有趣結合，以清晰和多方面的論點來證明自己。

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閱讀 Brian Massumi 的 “Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation” ，發現了一種對電影研究具有巨大潛力的新聲音和一般人文學科的理論論述。 這不是一本容易閱讀的書，但卻是一本具有挑戰性的書，它迫使讀者積極思考解釋性語言的有用性。 Massumi 向讀者展示了一種靈活、可塑性的方法，激發了讀者多樣化和創造性的解釋方法。 他迴避了困擾電影和文化研究的 “範式 paradigm” 方法，而是概述了更多創造性的可能性，這些可能性不會固定批判性思想家/作家對電影及其觀眾或文化及其文化產品的解釋。

如果我們之前以某種方式錯過了 Brian Massumi 的挑釁性批評作品的跡象（和文本）， “Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation” 提供了無可爭議的證據，證明儘管Massumi 努力表現得不那麼精通，但他提供了無可爭議的證據，證明他對科學、哲學和文化的複雜交集的研究所帶來的精通。 鑑於本書中分析的深度和複雜性，這樣的評論只能提供其中包含的豐富而細緻的批判性反思工作的大致輪廓。

對於任何對文化理論感興趣的人來說，這都是一本真正重要的書。 Massumi 開始重新思考該領域一些最古老、最困難和頑固地反覆出現的主題，特別是身體、思維和身份之間的關係。 他的出發點是將 “運動” 和 “感覺” 的概念插入 “身體” 和 “變化” 的概念之間。 他認為，人文學科的人們往往試圖理解身體與變化之間的關係，而沒有記錄和探索這兩個括號內的中間術語的意義。 因此，Massumi 借鑒了 Spinoza、William James、Bergson、Deleuze 等人的著作，仔細反思了我們如何體現、我們如何行動和生活，以及我們如何歸屬和思考。

Brian Massumi 表示，這本書的目的是在文化理論著作中思考身體及其運動和感覺的能力。 此外， “情動 affect” 狀態也是至關重要的。 “媒體、文學和藝術理論中似乎有一種日益增長的感覺，即影響對於理解我們的訊息和基於圖像的晚期資本主義文化至關重要 。” “情動” 是後現代主義不可或缺的一部分，但正如 Massumi 正確解釋的那樣，問題在於 “沒有專門針對情動的文化理論詞彙”（ p 27 ）。 受 Gilles Deleuze 作品的影響，他給自己設定的任務是探索運動、情動和感覺 “可能在文化理論上是可思考的” （ p 4 ）。 他並不試圖反對後結構主義和文化研究的傳統，而是打算：以此為基礎，在新的方向上進行理論和批判之旅，最重要的是，在分析中考慮情動及其物質的面向。

在這樣做的過程中，Massumi 編織了一段令人回味的文本，有時看似簡單，有時卻極其複雜。 他使用寓言作為樞紐文本，在他的敘述中穿插進出。 其中一些寓言來自他自己的經歷或流行文化； 其他人則取材自科學文獻，在這裏可發現 Massumi 作品中一個特別具有挑戰性的維度：就像 Bruno Latour 或 Isabelle Stengers（他參與了他們的作品）一樣，Massumi 找到了新的方式想像科學如何融入哲學並因此展開，轉向文化理論。 令人印象深刻的是，Massumi 運用了修正主義的科學解釋，例如混沌理論，為文化中的身體提供了新的視角。

Brian Massumi 的擔憂反映了許多人文學科學者的沮喪。 我們繼承的理論模型的態度是頑固的、專一的、單一的，往往傾向於同質化他們的研究對象。 很大程度上得益於 20世紀 60 年代和 70 年代出現的符號學模式（透過對 Ferdinand Saussure 著作的解讀 ） ，隨之而來的理論典範 —— 無論是結構主義、精神分析、女性主義、意識形態等等 —— 都強調了 “中介” 機制。 “這些是意識形態裝置，它們建構了事物之間無聲的物質相互作用，並根據主導的意指方案使它們變得清晰易讀，在這個方案中，正在形成的人類主體被 ‘質問 interpellated’ ” （ pp 1-2 ）。 在尋找理論範式聖杯的過程中，文化理論家試圖將文化過程以及在文化過程中佔據、移動、呼吸和生活的身體簡化為試圖像數學方程式一樣發揮作用的模型。 然而，正如 Massumi 所指出的那樣，社會和人類是更複雜的生物。 它們不能被簡化為一系列圖表或 A + B = C 的數學配置。按照這個思路，理論家們帶領下一代人文學科學生進行了一次盛大的遊行，但最終卻走進了死胡同街道。

除了運動和感覺之外，Massumi 探究的一個中心術語是 “情動 affect”。 文化理論家非常關注情動作為重新建構和定位 “情感 emotion” 的一種方式，Massumi 的開頭兩章（ “The Autonomy of Affect” 和 “The Bleed: Where Body Meets Image” ）提供了一個全新的視角。Massumi 認為， “情動” 並不是情感的同義詞。 相反，“情動” 和 “情感” “遵循不同的邏輯並屬於不同的秩序”（ p 27 ）。 “情感” 是 “限定的強度”，它是 “體驗品質的社會語言固定”（ p 28 ）。 相較之下， “情感” 本質上是 “不可還原的身體和自主的”（ p 28 ）。 以這種方式理解 “情感” 使我們能夠根據人類和非人類的 “不可還原的相異性” 以及它們的 “主動聯繫” 來重新表述人類和非人類之間的關係（ p 39 ）。

在闡述 “情動” 及其與 “情感” 的差異時，Massumi 舉了 Ronald Reagan 的例子，他認為 Reagan 能夠以非傳統意識形態的方式調動以圖像為基礎的意識形態力量。 在準確解釋主體是如何透過情感構成時，Massumi 提供了 Ronald Reagan 作為演員獲得自信的那個寓言。 Reagan 在電影 King’s Row 中扮演的年輕英俊的角色發生了一場事故，醒來後發現自己的雙腿被截肢了。 Reagan 精疲力盡地試圖想像他將如何在這個事件中扮演這個角色，他將其描述為 “我職業生涯中最具挑戰性的表演問題” （ p 52 ）。 道具師們佈置了一個幻象，讓 Reagan 躺在床上看不到自己的腿而進入角色。 Massumi 將這個關於殘疾的故事作為身體與圖像之間關係的典範：“準肉體單位與激情單位的結合”，他稱之為 “情動”（ p 61 ） ）。 這種缺陷的獲得為 Massumi 的身份理論提供了隱喻：“在代碼、文本和意義之前，從運動、情動、力量和暴力的角度重新思考身體、主體性和社會變革。” 在 “我們的” 團結完成了 “他的” 截肢之後，我們還剩下甚麼？（ p 67 ）。

Massumi 在這裡對情動和具現的描述令人震驚的是，殘疾作為一個核心但未被注意到的比喻所扮演的角色。 在這裏，Massumi 的想法將受益於與批判殘疾研究（文化研究中並不像應有的那樣廣為人知的理論體系）中的新興工作的接觸 —— 反之亦然。 Massumi 的書雖然經常試圖將媒體理論化為他所研究的文化形態和技術的一部分，但在這裏和其他地方，他似乎沒有充分區分特定媒體形式或流派的特殊性。

鑑於其對質詢的強調，文化理論幾乎不允許在日常生活中進行 “適度的抵抗或顛覆行為” （ p 2 ）。 許多理論家所渴望的破裂或反抗之門由於他們自己的行為而被牢牢關閉。 在尋求將物質和身體、感覺和情感帶回解釋中時，Massumi 試圖找到這樣的斷裂 ——無論多麼微小。 新的、新鮮的方法是有序的，因為 “批判性思考盡可能地否認自己的創造力” （ p 12 ），而創造力是擺脫停滯和低效模式的唯一出路。 但是，Massumi 並沒有揭穿和批評這些傳統，而是尋求更有成效的替代平權道路 —— 這些模式可以建立在過去的工作基礎上，為已經取得的成就注入新的活力。

撇開這些評論不談，Massumi 的書閃耀著一種喜悅，因為它把抽象邁出了一步，進入了激進的經驗主義。 作者在本書中提出了創造性、積極性、務實性、腳踏實地和高高在上的態度，並且取得了巨大的成功，這本書將在未來一段時間內為讀者帶來豐厚的回報。

你今年多大？ 你對這個問題思考越多，就越難回答。 因為我們以不同的方式同時老化 ：生理上、心理上、社會上。 我們在更大的文化框架內、在比我們更早、也將比我們更長久的歷史中變老。 從這個角度來看，晚期現代性的許多方面都表明我們比以往任何時候都更老，但 Robert Pogue Harrison 認為，我們在外表、心態和行為方面也變得驚人的年輕。 他說，我們生活在一個青春期。 與 Robert Pogue Harrison 的所有作品一樣，“Juvenescence: A Cultural History of Our Age ” 精彩地跨越了文化和歷史，追溯了從古代到現代，青年和老年精神相互影響的方式。 Harrison 借鑒 “幼態持續 neotony” 的科學概念，即在成年期保留青少年特徵，並將其延伸到文化領域，他認為青年對於文化的創新動力和天才的閃光至關重要。 然而，同時，Harrison 認為青春比以往任何時候都更加持久 ，這是一種奢侈，需要我們的長輩和機構的穩定和智慧。 Harrison 寫道：“天才解放了未來的新奇事物，而智慧則繼承了過去的遺產，並在傳承的過程中更新它們。“Juvenescence: A Cultural History of Our Age ” 是一部令人陶醉、學識淵博、充滿思想和見解的短途旅行，只有 Robert Pogue Harrison 才能寫出。 任何對我們的文化對年輕人的痴迷感到好奇的讀者都不應錯過它。

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Robert Pogue Harrison 的作品可能對兒童文學專家來說並不熟悉，因為他的聲譽依賴於在其他領域出版的里程碑式的著作。“Forests: the Shadow of Civilisation（1992） ” 探討了從雅典、希臘和羅馬至今的文明如何建立在對森林的砍伐之上，從而依賴於威脅荒野的觀念而存在。“The Dominion of the Dead（2003） ” 講述了我們與死者的關係，以及他們的存在透過藝術、文學、政治、哲學和科學留給我們的方式塑造我們的生活。 “Gardens: an Essay on the Human Condition（2008） ” 反映了在歷史和自我內部培育和照顧救贖之地的需要。 正如 Gardens 的副標題所示，Harrison 的寫作遠遠超出了學科界限，解決了與當代社會、其歷史和哲學遺產以及人類狀況本身的本質有關的基本問題。 閱讀他的任何一本書都會被激發進行哲學思考。 記住為什麼偉大的文學如此重要且經久不衰； 而是讓我們認識到文學批評具有雄心勃勃、拓展思維和真正發人深省的潛力。

Harrison 的著作 “Juvenescence: A Cultural History of Our Age（2014） ”並不是關於兒童文學或童年本身；而它是關於年輕或保持年輕的觀念，即 “幼態持續 neotony” ，事實證明 ，這是一個複雜的問題，是新千年之初西方社會面臨的許多基本問題的核心。 我們不僅應該作為兒童文學學者來閱讀這本書，還因為我們生活在人類文化可能將地球推向毀滅的時代，而我們擁有集體意識和意願對此採取行動。 像這樣的時代要求我們超越我們的研究專業進行思考，並大膽地提出重大問題。 然而，需要一種特殊的嚮導才能跨越門檻進入未知的世界，而 Robert Pogue Harrison 就是這樣的嚮導。 “Juvenescence: A Cultural History of Our Age ”是對老年人嚮往年輕時代的人類處境的思考。 那麼，副標題中的「年齡 Age」有兩個意義：我們的時代，以及我們作為個人、社會和物種的年齡，從生物學和文化的角度來看。 這是一本適合所有人的書，但我認為它尤其會觸動兒童文學學者，因為它將童年和青年的概念置於我們這個時代作為人類意味著什麼的討論的中心。

激發這本書的一個簡單的問題是 “我們多大了？”，Harrison 在生物學、文學、神學、歷史和哲學方面迂迴曲折。 但它的結尾應該與本評論的大多數讀者直接相關的主題：年輕人的教育。 在 Harrison 在 Juvenescence 中提出的長遠觀點中，人類文化透過一系列 “新生革命 neotenic revolutions”而發展，其中 “智慧的綜合力量” “被天才的叛逆力量永久地復興”（ p 72 ） 。 這就是積極面的 “年輕化 juvenescence”，我們可以將其理解為年輕活力與老年智慧的協同作用，從而實現文化的年輕化。 在 Harrison 看來，我們這個時代的問題在於這種力量的協同作用已經崩潰。 西方在醫學、科學和技術方面的進步使一代人的外表和行為都比以往任何時候都更年輕。 同時，今天的年輕人，像他們中的許多人一樣成長，與電腦螢幕相連，正在被剝奪 “內心、沉默和注意力的黑暗大陸 ” （ p 135 ），直到當今時代，這片大陸還沒有被剝奪。是童年及其形成成人認同感不可或缺的一部分。

青春期是年輕的意識； 這可以歸因於個人或文明。 Robert Pogue Harrison 深入探討了歷史上的人物、地點和時刻如何顯得年輕。 這本書問，「我們」作為一個集體，如何隨著年齡的增長而變得年輕？ 他對人口老化的矛盾姿態進行了符號學解讀。 他認為，作為一個文明，「我們」一直渴望年輕。 鑑於 Harrison 的普遍語氣，這四篇文章的探索令人驚訝地具有地方性。 他的比賽規模和深度給人留下了深刻的印象。 他的主要方法是哲學、詩歌、歷史和生物學的結合，這是獨一無二的。

Harrison 從演化生物學領域挪用 “幼態持續” 一詞是雄心勃勃的。 稱之為挪用，因為他知道它的定義是成年人與靈長類胎兒的相似性。 他透過 Aldous Huxley 的故事（ p 17 ）追溯了這個想法的更廣泛的影響。 還有其他幾個流行文化的例子也與這個想法調情，例如《2001：太空漫遊 2001: A Space Odyssey》。 對此進行更廣泛的討論可以補充 Harrison 對 “幼態持續” 的討論 —— “幼態持續” 是一種使人類狀態在進化過程中與眾不同的條件，因為它保留了胎兒的一些關鍵方面。 Harrison 用一句引人入勝的話總結了他的觀點：

“人類的青春期，在其幼稚的接力中，使精神成熟的能力成為可能，這在動物王國中是無可比擬的，因為它使人類能夠接觸到廣泛的精神存在模式，而不僅僅是有機的存在模式。” ( pp 39-40 ）

人類在幼年時期就誕生了：一個願意並且能夠改變周遭一切的人。 對作者來說，對這種轉變的高度慶祝證明了人類不願意接受任何不可轉變的事物。 對他（和 Nietzsche ）來說，知識來自於將更多內容帶入熟悉領域的意願。 讓人想起一切堅固的東西……（參見 Berman, Marshall. 1988.  “All that is solid melts into air: The experience of modernity” ），Harrison 展示了人類的意志如何走向自身的毀滅。 這就是創造天才必須與時代智慧相遇的地方：如果沒有這種對話，文明就有可能成為遺跡。 正是透過年輕的叛逆者，文明才得以延續。 這是青少年向世界通報訊息的方式的關鍵。

本書的優點在於第三章 ( Neotenic Revolutions )，講述不同時代的三個歷史時刻如何促成幼態持續。 識別歷史上「具有兒童特徵」的時刻可能是一項充滿寬泛風險的任務 ( p 92 )。 然而，Harrison 的敘述跨越了文學和歷史方法的界限，是準確的，並說明了幼態持續期是什麼。 我對章節的劃分有疑問。 也許，由於堅持論文的風格決定，一些分歧似乎是被迫的或悔悟的。 儘管如此，對於那些對我們這個「時代」的哲學觀點感興趣的人來說，這本書是一個有價值的補充。這是一套可讀性強、易於理解的文章。 那些對哲學、詩學、文學和劇本創作感興趣的人會發現它很有吸引力。 在醫學人文領域，這本書正在彌合生物學、哲學和文化研究之間的差距。 醫學、科學和人口統計學的歷史學家肯定會對這種幼態持續的表現感興趣。 哈里森對年齡的看法有助於詳細闡述衰老的哲學後果及其對文化的精神印記： “…如果我們的天才源於我們不願長大，那麼我們的智慧則源於我們對死亡的高度認識”（ p 22 ） 。

就漏洞而言，與非西方實例的更多接觸將證實 Harrison 關於西半球年輕化的論點。 作者在文章的開頭澄清說，它完全植根於希臘羅馬文明及其後代。 他的故事在西半球開始和結束，儘管他跨越了「時代」。然而，我相信，正是這種對他的探索的局限性的敏感使得它們無處不在。 他選擇詳細闡述的時刻對世界來說是認知的。 Abraham Lincoln 對美國憲法的解釋被認為是幼稚的，但對全球種族關係具有巨大的意義。 在最後一章 ( Amor Mundi )中， Harrison 描述了年輕人和老年人對教育學的需求。 在這裡， Malala Yousafzai 的案例補充了他對青少年變革力量的見解。 十幾歲時，她在巴基斯坦因宣傳女孩教育而被塔利班槍殺，倖免於難。 她的全球吸引力在於她擾亂了周圍秩序以傳播教育，並透過她的存在繼續進行這場鬥爭。

書中的最後一個主題 —— 愛 —— 是普遍存在的。 愛與反思性冥想連結在一起。 這種愛使文明煥發活力。 這種沉思的空間正變得越來越稀少。 生活似乎在繼續，而我們內心的少年，荒涼而無人知曉，卻死去了。 相反，年輕人並沒有被賦予超越直接理性工具的思考模式。 因此，哲學對於文明的生存是不可或缺的，因為它提供了自我反思的空間：孩童般的好奇心和生活的辯論方面是 “年輕的心理模式”（ pp 39-40 ），沒有這些，即使是年輕人也會失去青春。 這些擔憂一直引導著他，尤其是在關於美國化的尾聲中，大眾渴望年輕，並迷戀年輕。 這本書是一部青春的詩意史，也是一部老年的哲學史。

因此，Harrison 提出了一個有爭議的論點，探討在一個非常古老的文明中年輕意味著甚麼，相反，他認為人性應該不斷年輕。

“Disorientation and Moral Life” 是對迷失方向及其對行動意義的哲學探索。 迷失方向是人類失去方向的經歷，導致生活被打亂，不知道如何繼續下去。 面對創傷、悲傷、疾病、移民、教育、酷兒認同和意識提升等生活經歷，個人可能會深深迷失方向。 這些和其他迷失方向的情況並不少見。 儘管迷失方向可能是個人生活中常見且重要的部分，但西方哲學家仍然沒有描述它們的特徵，並且被倫理學家忽略。

迷失方向可能會使道德主體癱瘓、不知所措、怨恨和誤導，道德哲學和動機心理學可以提供重要的見解來解釋原因。 更令人困惑的是，迷失方向可能會促進道德行為的改善。

Ami Harbin 利用第一人稱敘述、哲學文本以及定性和定量研究表明，在某些迷失方向的情況下，個人獲得了對政治複雜性和社會規範的新形式的認識，以及與他人交往的新習慣和不可預測的道德景觀。 然後，她論證了這些成果的道德和政治前景。 這本書的一個主要論點是，迷失方向具有「非決議效應 non-resolutionary effects」( p 59 )：它們可以幫助我們採取行動，而無需先幫助我們決定要做甚麼。

在探索這些可能性的過程中，“Disorientation and Moral Life” 從明顯的女性主義角度對情感哲學、道德哲學和政治思想做出了貢獻。 它證明了迷失方向有能力激發道德和政治行動發生深刻和長期的轉變。 女性主義者對道德心理學的重新構想為理解她們如何做到這一點提供了框架。

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“Disorientation and Moral Life” 是對將我們彼此聯繫在一起的個人和系統關係的引人入勝和挑釁性的探索。 正如 Ami Harbin 所解釋的那樣，其核心目標是闡明、理論化和欣賞超越以 “道德決心 moral resolve” 為特徵的行動界限的道德領域。 “道德決心” 是 Harbin 的術語，指的是最常引起道德哲學興趣的各種行為的主要特徵 ( p 37 ) 。 在這些行動中 ，人們 “知道該做甚麼” 和 “如何做” （p 41 ）。 它們也是人們對他們正在採取的行動和 /或對自己作為道德主體 “有信心” 的行動（ p 41）。“Disorientation and Moral Life” 的核心前提是，在這些道德決心時刻之前、之後和之外，可能會出現一些具有道德和政治價值的東西。 為了理解這些其他時刻，Harbin 引入了 “迷失方向 Disorientation” 的概念，指的是 “暫時延長的、使個人難以知道如何繼續下去的重大生活經歷” ( p 2 )，她對這些特定的迷失方向經驗中可能發生的道德過程進行了深刻、富有想像且始終準確的反思。

Ami Harbin 的計畫是精確定義的，重要的是要記錄她試圖理論化的內容是甚麼，而不是甚麼。 對 Harbin 來說， “迷失方向” 並不是指，例如出國旅遊時迷路或經歷意識丶心理心態的巨大轉變的迷失自我的時刻。 Harbin 堅持認為，“迷失方向” 在生活中無所不在 ，它們往往是平凡的，很少是短暫的，而且大多是未經選擇的。 同時，“迷失方向” 的道德重要性不僅限於它們為新的思維和行為方式創造的可能性。 “迷失方向” 可能會透過清除舊的假設和目標並為新的假設和目標讓路來創造新的可能性，但這並不是它們唯一的價值。 Harbin 解釋說，重要的道德過程可能會在某種新的道德取向出現之前或沒有出現時發生。

“Disorientation and Moral Life” 的重要性部分在於它將 “迷失方向” 命名為一種潛在有價值的經歷，而不是潛在有價值的經歷之間的間隔。 然而，它也存在於作者提出並思考的許多道德上有益的、迷失方向的例子中。 一個這樣的例子涉及一個白人認識到種族規範建構其生活的一種特定方式，並因此更好地了解這些規範 —— 了解這些規範，也就是說，不確定完全了解它們，也不一定了解它們如何針對他們採取行動 ( ch 3 )。 另一個例子涉及一個因疾病、創傷或遷移而衰弱的人 ( ch 4 )。 這種經驗可能有助於人們對脆弱性產生更豐富的敏感性，這些脆弱性塑造了我們所有人的生活，並且由於壓迫結構而塑造了某些生活，比其他人的生活更重要。

這本書在某種程度上做到最重要的功能是讓人們更有可能理解陷入 “迷失方向” 、不完全知道如何行動的時刻。 透過鼓勵人們關注這些時刻所發生的其他事情，除了一種道德停滯之外，一種果斷和果斷行動之間的無價值間隔，這可能讓人覺得需要盡快予以克服 。 讀這本書讓人想起了生活中的一系列 “迷失方向” 的事情，一些令人困惑，而且這些困惑，可能至今仍然不知道甚麼是正確的行動。這種事情以前在生活中會發生過，但這種經驗的重複並沒有教會我們如何以道德確定性來應對。

當 “做正確的事” 要么不可能，要么沒有必要時，Harbin 的書可以提供很多東西予我們去反思。 注意到這個問題並不能為未來的行動提供一個確定的框架，但它似乎對於持續實踐 Harbin 所稱的特權羣體成員身份的 “抗性識別 resistant identification” 至關重要，也就是說，對自己的成員身分負責在一個社會群體中，這個社會羣體僅作為人們正在反抗的統治結構的一部分而存在。（ p 94 ）

道德生活如何受到重大實際 “迷失方向” 的影響 —— 受到對如何繼續生活的困惑的深刻體驗的影響？ 許多道德理論家會像 Aristotle 對待羞恥的方式來對待嚴重的 “迷失方向” ：在道德生活的背景下， “迷失方向” 是一種缺陷，因為受影響的人不能成為始終如一的道德典範。 Ami Harbin 捍衛了一種相反的觀點：迷失方向可以用道德上積極的方式來理解。 迷失方向在這裡沒有準確的定義； 相反，這本書強調了悲傷、移民、雙重意識、酷兒、重病和創傷等現象之間的家族相似性。 這些都受到同情的對待，而且往往帶有心理細節。

透過著手在令人不安的現象的無序裂縫中尋找道德果實，Harbin 為倫理學中非理想理論的不斷發展和重要領域做出了貢獻。 她反對將實際 “迷失方向” 視為卑鄙缺陷的論點具有重大而緊迫的價值。 絕大多數人的生活並沒有得到明確的社會認可、穩定的支持性環境和紐帶以及和諧一致的實踐的支持。 如果有些人的生活確實是 “定向的 oriented”，那麼這一事實絕不僅僅是運氣問題。 這種特權狀態在很大程度上是透過邊緣化、扭曲或剝削其他生命來複製和保護的。 關注任何形式的政治解放的道德理論家都必須像本書一樣關注道德能動性如何與破壞、困惑、焦慮和矛盾心理共存。

本書核心章節（ch 2-5）的每一章都闡述並面對了道德心理學中的一個假設，該假設導致了對迷失方向的主體的悲觀評估。 第二章反對 “解決主義 resolvism” —— “有道德動機的假設意味著代理人以道德決心行事…判斷必須做什麼以及如何做，對他們預期的行動充滿信心，並實施它” ( p 42 )。第三章討論了一心一意的清晰的假定價值，強調了與系統性不公義和壓迫性規範的認知相關的雙重意識和迷失方向的道德價值。 第四章抵制安逸和自信的特權，考慮人們如何因缺乏安逸的經驗而變得 “脆弱 tenderized”。 第五章闡述並反駁了這樣的論點：只有透過 “道德決心 moral resolve” 的行動，我們才能適當地對抗不公現象。

這些核心章節中的每一章都將其道德心理學論點與一種或多種特定類型的迷失方向的討論結合起來，反映了人們體驗和應對這種 “迷失方向” 的方式。 最後一章反思了病態化、排斥和不支持迷失方向的人所帶來的道德危險。 除了應對他人迷失方向所涉及的道德美德外，Harbin 也建議我們謙虛地承認自己的 “迷失方向” 。

那麼，“迷失方向” 到底有何價值呢？ 像 “迷失方向” 這樣的事情可能會發生在許多有價值的生活中，但尚未有價值（或除了過渡功能之外沒有任何價值）。Harbin 的正面論點似乎有兩條路。

第一個論證路徑，我們可以稱之為 “柔弱效應 tenderizing effects” 的論證，並不是明顯的政治性，並且主要關注 “移位/流離失所 displacement” 或 “中斷 interruption” （ p 99 ）的“迷失方向” 如何改變人們的性格特徵和優先事項。經歷它們的人。 極度悲傷（ ch 2 ）和持續患病（ ch 4 ）等經歷可能會徹底擾亂一個人的習慣、情感、期望和興趣。 這些重大的迷失方向本身就足夠具有挑戰性，但 Harbin 表明，“迷失方向” 的人也成為其他人誤解、恥辱、否認和不耐煩「解決問題」的目標。 在這種 “迷失方向” 之後 —— 對自己的生活信心和與他人相處的社會和諧感到迷失 —— 一個人可能會變得 “柔弱 tenderized”，對他人的掙扎更加敏感，並且更加容易 “毫無準備地生活 living unprepared” ( p 106)。

這些 “柔弱效應” 不會在 “迷失方向” 時可靠地產生，因此，這是否將它們歸因於 “迷失方向” 本身（而不是歸因於與 “迷失方向” 鬆散相關的某種意識）。Harbin 認為體驗本身至關重要的觀點與 “變革性體驗 transformative experiences” 產生了共鳴。 任何類型的困難經歷都會促使人們 “柔弱地” 認識到他人的差異和脆弱性。 在這嚴重 “迷失方向” 的特殊道德意義可能在於它如何打破一種特別頑固的自主性和刀槍不入的幻想 —— 即堅忍的假設，即一個人總是可以轉向內心，無論外部和身體上的困難如何，找到一個清晰和決心的可靠基石。

Harbin 在 “迷失方向” 中揭示道德價值的第二種方式更明顯是政治基調。 它涉及欣賞從雙重意識（ ch 3 ）、酷兒（ ch 4 ）和應對根本不公正的機構（ ch 5 ）等經驗中產生的代理模式。 她傾向於將這些描述為 “不適應 ill-fit” 的經驗（ p 110 ），儘管 “不適應” 仍然是標記此類社會現實的一種奇怪的非政治化方式。 如上所述，系統性的不公正使許多人陷入困境和士氣低落； 過著簡單而自信的生活幾乎是不可能的。 因此，如果我們在造成這種壓力的條件下接受政治抵抗機構的道德價值，我們就無法將完美的導向理想化 。

在第五章 (Injustice and Irresolutionteness) 中，Harbin 描述了反對制度不公正的鬥爭如何吸引人們參與看似相互矛盾的計畫。 例如，活動家可能同時致力於拆除監獄（和/或定居者殖民主義、軍隊或制度化婚姻），同時也致力於改善這些機構內的痛苦和不公現象。 後一種活動有時被認為是接受那些不公正的機構，與它們的做法勾結並延長它們的生存能力。 因此，在激進主義和改良主義策略之間來回搖擺的人必然會經歷道德懷疑和良心危機。 然而，任何不承受這種緊張情緒的人都缺乏一種敏感性，這種敏感性在一個系統性不公正的世界中至關重要。

書中最引人注目的時刻就是這樣的時刻：沒有任何可以想像的行動可以確定地、無可爭議地採取的時刻。 當這本書涉及政治行動時，最有趣的就是這樣的時刻。 這種類型的政治行動，其中各種不可通約的行動都是可能的，但很難只選擇一種。 例如，人們可能面臨一種選擇，是尋求改善監獄條件的政治行動還是尋求完全廢除監獄系統的行動。 這兩種行為是不可通約的，但很難排除其中任何一種。 另一個例子是最終目標尚未明確的政治行動。 Harbin 認為，像 Detroit 這樣的後工業城市的社區組織可以採取這種形式。 Harbin 按照 Scott Kurashige 的說法，將這種工作稱為 “沒有藍圖的建築” (Kurashige, Scott. 2012. “Introduction.” In The Next American Revolution: Sustainable Activism for the Twenty-First Century, pp 1–27)。 這種工作會帶來富有成效的、持續的 “迷失方向”。 它要求人們採取行動，而無需準確地了解自己的前進方向或到達那裡的確切步驟。 在這種情況下，缺乏清晰的藍圖並不是一種限制，而是真正社會轉型的條件。這是這本書很有幫助的一部分，事實上，它可能比 Harbin 聲稱的更有幫助。 這本書讓人在記憶中尋找那些不屬於 Harbin 理論中令人迷失方向的框架的政治行動。 例如一些社會運動，這種參與並沒有帶來很大的困惑，也沒有 “迷失方向”。 祗需盡所能地支持學生通過運動進行學習。 整個這種運動可能可以用類似的方式來看。 與廢除監獄等幾乎無法想像它試圖創造的世界的政治項目相比，學生運動的目標是一個相當直接且容易想像的結果。 然而，對於那些密切參與這場運動的人來說 ，有無數的 “迷失方向” 的時刻，需要就戰術、戰略、聯盟、行動、信息傳遞、審議、達成共識等做出決定的時刻。 在這些時刻，不存在明確的決策框架，並且不能完全信任制度化的建議。 這些時刻雖然讓人想起 Harbin 書中討論的那些時刻，但可能表明需要對她的 “迷失方向” 概念進行適度的擴展或修正。

然而，將這些道德價值模式與 “迷失方向” 聯繫起來似乎具有誤導性，甚至在政治上令人不安。 因為所有這些情況都涉及複雜且不和諧的取向 —— 積極的過度取向 —— 而不是完全缺乏取向。 正如 Harbin 所描述的，這裏所討論的道德利益是透過對更大世界的嚴格協調來展現的，而不是透過不選擇的迷失及其柔弱化效果來展現。

當然，在許多關於雙重意識、酷兒和系統性不公兩難的敘事中，確實會出現 “迷失方向” 的時刻。 尤其是，一個天真的人初次遭遇明目張膽的不公正和雙重標準可能會帶來震驚（Sandra Bartky . 1990. Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression.）和困惑（W. E. B. Du Bois, 1996. The Souls of Black Folk）。 然而， “雙重意識 double consciousness” 只出現在這次遭遇的另一邊。 特別是，雙重意識意味著警惕地生活在疊加的地圖中（例如一張地圖的機會地點是另一張地圖的危險地點，等等），而不是完全沒有地圖地生活。

有兩個具體問題似乎需要注意。 首先，政治上的迷失是否可能不僅與鬥爭的類型有關，而且與一個人在鬥爭中所佔據的位置有關？ 其次，是否存在這樣的情況：一個人可以堅定地致力於實現一個目標（從而知道自己想要走向何方），但在追求該目標的過程中仍然會經歷各種迷失方向？ 如果這兩個問題的答案都是肯定的，那麼在其他時刻探索甚麼具有政治價值就需要做一些工作。 這些時刻雖然不屬於 Harbin 目前對迷失方向的定義，但可以有效地融入後者。 無論如何，“Disorientation and Moral Life” 使得框架和探索這些額外的政治問題成為可能，因此，引發了對迷失方向政治的進一步研究。

除了這樣的時刻之外，還有其他時刻符合 Harbin 目前對迷失方向的定義，但實際上可能比書中暗示的更迷失方向。 具體來說，讀這本書讓人思考某些黑人學者討論的政治背景。 例如， Frantz Fanon 在他的著名文章 “The Fact Of Blackness  in Fanon, Frantz. 1967. Black Skin, White Masks” 中喚起了一種特別令人煩惱的情況。 文章辯證地走向最後一段， Fanon 最終指出了黑人主體的處境：在這種情況下，這個主體既不能充分肯定其黑人性（在一個壓迫性的、反黑人的社會中），也不能超越這種種族立場（透過有組織的鬥爭） ）以獲得普遍的階級地位。 Fanon 將自己定位在這種情況下，寫道自己 “跨越無限和虛無”，這是一種令人煩惱的情況，當他思考時，會讓他 “哭泣”（ Ch 3 & “Fanon, Frantz. 1967. Black Skin, White Masks. p 108 ”）。

Frantz Fanon 所描繪的背景無疑是一種迷失方向的背景。 然而，它似乎並不是由面臨一對不可通約行動的主體來定義的，而最終必須選擇這兩個行動（這種情況需要 Harbin 遵循 Chris Dixon 的說法，稱之為 “兩者/和” 決定）(Chris Dixon, 2014. Another Politics: Talking across Today’s Transformative Movements. )。 相反，這似乎是一種背景 ，在這種背景下，主體無法放心地採取任何行動（可以說，這種情況需要 “既不/也不” 的決定）。這種情況的主要後果是，人們可能用來表達政治行動的所有概念都在這種 “民主” 範圍內，因此鞏固了黑人的服從和過早死亡，而不是承諾自由。 這些概念的清單很長； 它包括正義、自由、能動性、進步、平等和賦權。 這些概念與黑人的相反狀況的持續產生完全相容，並且取決於黑人的相反狀況的持續產生。 這些概念產生並要求黑人被排斥、服從和死亡作為規範。

那麼，Frantz Fanon 指出了 Harbin 沒有討論的一種 “迷失方向”，但可以用與她討論的方式相同的方式來處理這種 “迷失方向”。 那麼，考慮是否存在政治背景或立場，甚至諸如 “兩者/和” 行動或 “沒有藍圖的建設”之類的事情（尚）不可能的情況可能會很有用。 甚麼樣的主體體驗這些背景（因為 Fanon 都沒有將其描述為一種普遍的體驗）？ 如果這種 “迷失方向” 的經驗是 1492 年後世界黑人所獨有的，那麼是否還有其他羣體特有的 “迷失方向” 的經驗？ 對於遭受最嚴重壓迫的羣體來說， “迷失方向” 是否會更頻繁或更持久地出現？ 最後，像 Frantz Fanon 這樣的學者在多大程度上正在為一種比 Harbin 所描述的形式更持久和更具結構性的迷失形式創造工具和概念 —— 不是 “迷失方向” 的時刻，而是 “迷失方向” 的生活？(Nigel C Gibson, 2021. Fanon Today Reason and Revolt of the Wretched of the Earth ; Richard Pithouse, 2020. Being Human After 1492 )

感到緊張的人會經歷不確定性和困境 —— 無論是優先考慮哪條路，還是如何向更有針對性的對話者解釋他們的優先事項。 然而， “迷失方向” （迷失、困惑、誤入歧途、墮落）的言論可能會讓代理受到質疑，很容易與輕蔑的立場相勾結。 如果定向是一個成功的概念，那麼 “迷失方向” 就是一個失敗的概念： “迷失方向” 的人無法定向，或無法正確定向。

因此，雖然 Harbin 擔心人們經常忽視或抵制某人以第一人稱方式坦白的 “迷失方向”（ 例如，在悲傷之後），這是可以理解的，但當一個人的注意力和情感走向顛覆性或禁忌方向時，將這個人描述為 “迷失方向”，就會將失敗歸咎於目標個體，將社會不和諧變成一種心理疾病。Harbin 的說法當然不承認對 “迷失方向” 的居高臨下的診斷是合法的。 但她排除這種情況的方法是將 “迷失方向” 視為第一人稱內省和見證的問題。 談論定向或 “迷失方向” 都是採取評估立場，承認某些感知和行動模式比其他模式更連貫。 當別人認為一個人的選擇不連貫時，他可能會感到 “迷失方向”。

毫無疑問，Harbin 的意圖始終是解放性的：她尋求讓邊緣化和衝突的主體在道德上更容易理解，而不是更少。 然而，這本書的知識立場透過以靜態和個人內化的方式構建 “迷失方向” 之類的東西，從而錯過了一些政治和社會洞察力。 在接受了這種對比（ 處於 “ 定向” 狀態的個人與處於某種 “迷失方向” 狀態的個人之間）之後，Harbin 正確地斷言 ，後一種人的道德品質被低估了。 這種對個人的同情關注導致 Harbin 警告不要指責人們與 “迷失方向” 的鬥爭，也不要援引 “迷失方向” 的潛在道德利益來捍衛或合理化造成這種痛苦的情況。 儘管有一線希望，但經歷重大 “迷失方向” 的經歷是一件糟糕且無法選擇的事情。

然而，道德哲學家應該認識到酷兒理論家所熟悉的兩難。 在許多法律和社會背景下，最安全的選擇是堅持完全不選擇我們的（錯誤）立場。 這一舉動促進了同情和寬容，但代價是喪失了酷兒生活方式的關鍵特徵，這種生活方式的動力與其說是內省的坦白，不如說是揭露掩蓋行動的冒險。 令人舒適、明顯的 “筆直 straightness” 生活走廊突然讓我們震驚，不僅是因為它是既定的，而且是需要壓抑和拒絕可能性的維持場所 ( pp 112-113 )。 當我們感覺自己不適應時，我們就會走向奇怪的方向，而是當我們將我們的互動定位為不適應時。 儘管 Harbin 贊同 Sara Ahmed 的酷兒現象學 Queer Phenomenology (Sara Ahmed，2006 – Queer Phenomenology: Orientations, Objects)，但 Ahmed 本人將定向活動置於代理的構成邊界上，而 Harbin 可能在這種見解上停留更多。

種族主義下的雙重意識也可能被視為關注和抵抗機構的表現。 這種理解雙重意識的方式不僅有助於強調那些在種族主義下承受緊張的人的力量，而且還有助於強調維持種族特權的力量。 例如，許多白人可能堅持認為他們沒有做出任何 “堅決 resolute” 的種族主義決定； 他們只是「發現自己」遵循的路線圖恰好與種族主義行為相勾結。 然而，我們不必將他們的健忘（他們對種族主義細節的不關注）簡單地視為一種非選擇的缺乏； 它也是透過他們和其他人的活動而形成的。

類似的反思甚至可能適用於政治性較低的 “流離失所” 現象，例如悲傷。 在悲傷中尋找代理，就像在酷兒中一樣，並不是假設一個人能夠或應該 “擺脫困境” 並繼續接受大多數人的態度和優先事項。 相反，我們可以說，悲傷的人關注的是大多數人不願意承認的現實。 從一個特別悲傷的角度來看，我們共同世界的一些令人心碎的特徵是顯著的 —— 大多數非悲傷者會主動迴避這些特徵。 我們其他人越是快樂、堅決地繼續下去（有效地點燃悲傷者的經歷），他們的經歷就越孤立。 忽視他們的痛苦並期望他們像其他人一樣繼續生活，這確實是不公正的； 然而，將他們描述為 “迷失方向” 的人也可能是不公正的。

就像恥辱一樣， “迷失方向” 可能是這樣一種情況，我們越仔細觀察，就越發現個人身上根本沒有重要的現象。 儘管如此，見證一些人如何經歷動盪並從中學習，而其他人可以奢侈地保持距離，這當然是至關重要的。 除非我們認識到應對這些不和諧經驗的挑戰 ，否則我們不可能對道德生活有充分的解釋。 當人們的生活受到嚴重的不公義、社會經濟壓力和巨大的損失影響時，我們應該預見到實際的方向遠非簡單。 本書堅持要求我們密切注意那些本能地與如何繼續前進的問題作鬥爭的人，這是對道德哲學的重要干預 。

上述問題在所有情況下都是關於擴展的問題。 它們是關於更廣泛地應用 Harbin 的工作的問題。這是一部重要的、發人深省的、有滋養意義的作品的標誌。“Disorientation and Moral Life” 為通常被忽視的道德過程提供了啟示和價值，提出了思考生活的新方式和生活方式的新方式。 如果 “迷失方向” 無所不在，那麼這本書在很多時候都是有幫助的。 這裏的人得到的不是答案，甚至不是真正的指導，而是一種陪伴，使人能夠在人生的反复無常、不知道如何繼續下去的過程中生活得更好，但人也不能原地踏步。

哲學能告訴我們如何生活嗎？ 我們該放手嗎？ 如果不是，道德哲學或倫理學的意義何在？ 我們應該、為甚麼、以及如何思考我們的生活方式？ 這些問題是引導著 Anne-Marie Søndergaard Christensen 的書 “Moral Philosophy and Moral Life” 去探索的論題。 她的作品匯集了不同哲學家的想法和論點，大部分來自近年來，但可以追溯到 Aristotle。 她將它們結合起來 ，對道德哲學應該是甚麼，以及它如何與我們的道德生活產生聯繫，創造了一個廣泛而有吸引力的解釋。

Anne-Marie Søndergaard Christensen 的目標在某些方面比她的標題所暗示的更謙虛，是 “提出一種關於道德哲學新概念的建議，該概念本身就很有價值，並且還可能影響有關道德理論和道德哲學的作用的辯論關係到我們的道德生活。” （ p 3 ，她的重點）她的書所回應的（不一定聲稱提供了完整的回應）是：“挑戰[……]提出一種實質性的替代方案，可以取代二十世紀的道德哲學觀點，將其視為一種道德哲學。”理論發展的科學。” （ p 6 ）

Anne-Marie Søndergaard Christensen 認為，道德哲學不應該告訴我們要做甚麼，或提供某種產生這類指導的機制，而應該是描述性的。 這可能看起來毫無幫助，令人失望，但她很好地描述了道德哲學如何發揮作用，即使是純粹的描述性並且（在某種意義上）讓一切保持原樣：

“哲學作用於我們的注意力，讓我們對道德生活有更清晰的認識，同時也讓我們注意到我們容易忽略的東西，或是我們以前從未註意到的具有道德重要性的東西。 道德哲學以某種方式幫助我們在道德生活中定位，這有點類似於地圖、路標、空拍照片和書面描述可以幫助我們在風景中定位，而描述性方法以這種方式意味著能夠對道德生活的理解揭示了道德生活的許多不同特徵及其對我們的至關重要性。” （ p 10 ）

後來她說，“描述性道德哲學至少可以透過三種方式來實踐，即促進我們的道德取向、我們的道德關注和我們的道德發展”（ p 201 ）。這樣的描述並不是中立的。 它本身就是一項道德任務，需要了解甚麼對道德思考和道德生活至關重要。

Anne-Marie Søndergaard Christensen 拒絕將道德哲學視為（只不過是）規範理論的觀點始於這樣一個事實：Iris Murdoch 和 Elizabeth Anscombe 在 20 世紀 50 年代對這種道德哲學概念提出了嚴峻的挑戰（特別是 Murdoch 1956 年的 “Vision and Choice in Morality” 和 Anscombe 的 “Modern Moral Philosophy，1958”）。 Christensen 總結了她認為這些論文的要點，至少就她目前的計畫而言，她指出：

Iris Murdoch 和 Elizabeth Anscombe 都批評當代道德哲學家過度概括，透過在沒有基礎的地方尋找基礎來應對權威道德框架的缺乏，以及簡單地將自己最喜歡的道德偏見和慣例包裝成道德理論。 自從這兩篇開創性的文章發表以來，這些批評在道德哲學中引起了共鳴（ p 19 ）

當然，批評本身並沒有太大意義，但反應並不令人印象深刻。

最強烈的支持理論的觀點 “如果我們的道德理解不符合理論的要求，則允許理論要求對我們的道德理解進行修改”（ p 37 ）反對這種觀點，Christensen 借鑒了 Bernard Williams 的著作，他：

“反對道德理論權威的強烈觀點，理由是我們無法提供一個普遍合理的理論基礎來授權修改我們的道德信念，對此他補充了更強有力的觀點，即道德思想的目的不是生活達到某些理論要求，例如內部一致性的要求，但讓我們能夠建立一個宜居生活的框架。” （ p 37 ）

在 “Moral Philosophy and Moral Life” 的後面更多地談到了一般道德原則： “即使一般原則在對某種情況做出正確的道德理解並從而做出正確的道德決定方面發揮著作用，道德原則的應用始終依賴於對當前特定案件的某種形式的判斷” （ p 77 ）。顯然，Anne-Marie Søndergaard Christensen 根本不否認一般原則的作用。 她的觀點更重要的是，光靠這些是不夠的。

Anne-Marie Søndergaard Christensen 的大部分論點都是透過其他人的觀點提出的，經過仔細的解釋和引用，（她甚至透過討論 Oskari Kuusela 的類似想法來提出自己的一些想法，e.g. Benjamin De Mesel & Oskari Kuusela – Ethics in the Wake of Wittgenstein-Routledge (2019)），但她也對她自己的人提出批評。很大程度上不同意（例如 Onora O’Neill，p 79 和 Martha Nussbaum 的理論，p 25 ）和她最同意的人（例如 Margaret Urban Walker ）。( ch 2: The Critique of Moral Theories)

Anne-Marie Søndergaard Christensen 在書的最後說，她覺得無法總結自己在書中所做的事情。 這是對大量已經非常深思熟慮的工作的非常仔細的思考，一種結合了綜合、批評和建構的思考。 很難不同意其中的任何一個（儘管道德理論的倡導者肯定會找到方法這樣做），但這也不是那種你可以只同意然後拋棄的事情。 這本 “Moral Philosophy and Moral Life” 所帶來的與其說是成果（例如經過驗證的理論），不如說是對道德哲學應該是甚麼、過道德生活意味著甚麼以及兩者如何相互關聯的更清晰的認識。 同意它並不僅僅意味著閱讀它並說 “是”，而是從此以後當一個人遵守道德並嘗試道德地生活時以某種方式繼續下去。

總括而言，“Moral Philosophy and Moral Life” 是一部道德哲學著作，其目標是幫助人們重新認識道德哲學、道德理論的角色以及道德哲學與道德生活之間的關係。 它的動機是這樣一種信念：對道德哲學及其發展的理論的作用和地位問題缺乏連貫的答案，是當今道德哲學工作最重要的障礙之一。 “Moral Philosophy and Moral Life” 的第一部分 ( REVISING MORAL THEORIES) 闡明了對道德理論主流觀點的各種批評，這些批評挑戰了這些理論的解釋性、基礎性、權威性和行動指導作用。 它也提供了對道德理論作為道德語法描述的另一種理解。 第二部分 ( PARTICULARITIES IN MORAL LIFE) 研究與理解道德生活相關的特殊性的本質，這兩種特殊性與道德主體、她的性格、承諾和道德立場相關，以及與主體的背景、她的道德共同體和語言相關的特殊性。 最後一部分 (MORAL PHILOSOPHY) 標誌著對道德哲學的回歸，並透過發展描述性的、多元化的和闡釋性的道德哲學概念，解決了道德理論概念的修正和對道德哲學特定手段的價值的肯定這一更廣泛的問題。 這本書的範圍很廣，但它的主張更為溫和，旨在提出對描述性道德哲學的理解，這可能會引發關於道德哲學在我們道德生活中的地位和作用的辯論。

“The German Idealism Reader: Ideas, Responses, and Legacy” 全面闡述了德國觀念論者及其直接批評者的核心思想和論點。 本書將範圍擴大到 Kant、Fichte、Schelling 和 Hegel這四位最著名的代表人物之外，還包括那些通常被認為是次要的、但對理解這一時期也至關重要的思想家，讀者呈現了一個在所有哲學方面都有影響力的時代。複雜。

透過對哲學家及其文本的廣泛報導，它提供了知識分子時期和特徵的完整動態圖像：

– Kant、Fichte、Schelling 和 Hegel 的重要文本選集

– 閱讀Reinhold、Schiller、Maimon、Schulze、Jacobi、Hölderlin、和 Novalis 的作品

– Schopenhauer、Feuerbach、Marx、Kierkegaard 和 Nietzsche 等十九世紀末思想家對德國觀念論思想的回應與批評

– 選集超越了對知識論和形上學的典型關注範圍，包括倫理學、宗教、社會和藝術

– 總體介紹和時間表，以及每位思想家的年表和參考書目，以及對思想家和文本的介紹性概述

透過精心挑選的讀物來說明思想家之間的對話，“The German Idealism Reader” 提供了對該時期核心哲學討論的更好理解。 對於所有研究德國觀念論和十九世紀德國及歐陸哲學的學生，以及研究歐洲思想史重要運動和時期的學生來說，本書都是必讀之作。

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十八世紀末十九世紀初是德國思想史上一個令人難以置信的激動人心的時代，它對歐洲和世界其他地區的思想和文化生活產生了持久的影響。 當時的德國在政治和文化上一潭死水，突然成為哲學以及其他知識和文化追求中最驚人轉變的中心。 這在很大程度上是德國觀念論出現的結果，它為哲學、詩歌、文學批評以及其他知識和文化追求開創了一個全新的時代。

德國觀念論及其主要代表

德國觀念論是十八世紀末十九世紀初德國興起的一場非凡的哲學和知識運動的名稱。 德國觀念論的出現通常與 1781 年 Kant 的 “Critique of Pure Reason” 的出版及其結束 ——1831 年 Hegel 的去世聯繫在一起。然而，德國觀念論者提出的精神、哲學思想和理論在 1840 年代及以後一直佔據主導地位。這半個世紀是人類思想史上為數不多的時代之一，在這個時代中，哲學透過產生最複雜的哲學概念和理論來達到其高度，以尋求對現實的複雜而全面的理解。 德國觀念論在哲學上的突出地位及其影響的巨大程度使一些人將其與雅典的黃金時代進行比較。

運動最著名的人物是 Kant、Fichte、Schelling 和 Hegel ，他們都以發展徹底、有條理、連貫的哲學體系而聞名。 儘管這些思想家之間存在著重要差異，但他們都致力於觀念論，這是一種哲學立場，主張現實在某種本體論和認識論上依賴心靈（ Guyer, P., and R. P. Horstmann. 2015. “Idealism,” Stanford Encyclopedia of Philosophy ）。 觀念論最激進的版本是 George Berkley 的 “非物質主義 immaterialism”，根據該理論，一切存在的事物都可以被證明是精神的或心靈的，而存在的一切都是想法和思想。 德國觀念論者拒絕這種觀點（以及其他傳統的觀念論立場），認為它是形上學和教條主義的。 德國思想家發展的觀念論與現有的任何版本都不相同。 德國觀念論並不試圖將理想確立為世界唯一的真實實體，更不關心理想高於物質的問題，它是對現實及其通過人類認知的可及性進行批判性評估的項目 (Ameriks, K. (ed.) 2000b. The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge(2nd ed., 2017))。透過推進不同形式的觀念論，這運動的代表們 —— 各自以自己的方式 —— 引起人們對世界以及我們認識世界的能力的最重要的本體論和認識論的關注。

德國觀念論的譜系：它的產生與演變

我們對知識的主張的有效性和正當性以及理性的局限性的問題構成了 Kant （先驗 transcendental） 觀念論概念的核心，該概念在他的 “Critique of Pure Reason” 中首創，並在著名的第二版（1787 年）「唯心主義的反駁 Refutation of Idealism」章節中以最清晰的形式闡述了這一點。 Kant 並不否定外在對象的存在； 他只是堅持認為，我們對它們的「表徵模式 modes of representation」—— 例如空間性、時間性和因果性 —— 並不是獨立於我們自己的物體的真實形式，而是我們自己心靈的特徵。 我們無法了解物體的真實本質（事物本身或「本體 noumena」）； 我們所知道的只是感知到的現象。Kant 稱他的立場為「先驗的 transcendental」或「批判的 critical」觀念論，將其視為關於人類認知可能性的理論。 Kant 聲稱我們只能擁有關於純粹表象的知識，但追隨他的十九世紀德國哲學家試圖消除他們在 Kant 那裡觀察到的表象與物自身（現象phenomena 與本體 noumena）之間、概念與感覺材料之間的二元論。

Fichte 將注意力轉向這個問題，將 Kant 的先驗觀念論轉化為主觀觀念論，並在Schelling 和 Hegel 的努力下，在十年之內轉化為絕對觀念論的形上學體系。 這種史無前例的轉變，在幾十年的時間裡發展出一個又一個觀念論體系，這本身就是一件具有重大哲學意義的事件，但這些哲學事業的細節更令人印象深刻。

Fichte 的出發點本質上是 Kant 主義（先驗主體 transcendental subject），他在「我」中找到了他的觀念論的源泉，他將「我」理解為自我定位的自我，道德行為的自由主體，總是爭取完全的自我決定性 。 雖然 Fichte 同意 Kant 關於客觀世界存在的觀點，但他否認客觀世界獨立於感知和思考主體。 對他來說，感性世界的存在歸功於「我」的活動，「我」將世界視為自己的限制（作為非我）。 Fichte 將他的哲學稱為Wissenschaftslehre（或「科學知識學說」），以主體性（純粹的我）概念為基礎，引入了嚴格的觀念論體系，該體系超越了僅僅模仿 Kant 的批判事業，產生了新穎的思想並激發新的哲學探究。

作為最有系統的後 Kant 觀念論者，Hegel 試圖闡述一種全面、系統化的哲學，以展示萬物如何結合在一起以及這種統一如何在人類認知中呈現。 Hegel 不同意 Kant 的觀點 ，人類認知僅限於表象。 他也拒絕物自體，他不僅在 Kant 身上注意到這一點，而且在 Fichte 的非我身上也注意到了這一點。 Hegel （以及他最新階段的 Schelling）並不相信物體本身或我們所知道的物體是由我們的感官表徵「產生 produced」的，或者就是我們的感官表徵。 這樣的學說無法公正地對待有限精神或自然的依賴。 但最重要的是，它也是一個空洞的學說：它告訴我們對象和思想的本體論狀態，但沒有告訴我們它們的內容。

Hegel 提出自己的哲學作為對 Kant 和其他德國觀念論者提出的問題和挑戰的回應，並發展了一種基於絕對（或「絕對精神 Absolute Spirit」）概念的全面思辨形上學。 他將後者概念化為一個基本的包羅萬象的統一體，強調經驗現實的多樣性，並作為解釋萬物之間現有聯繫的最終來源。 絕對是歷史性的。 它不僅具有歷史，而且以自然世界和社會現實的歷史的形式展開，從而涵蓋了所有自然現像以及社會和歷史事件。 在 Hegel 哲學中，絕對獲得了自我實現，達到 Hegel 所說的「絕對認識 absolute knowing」。 這表達了 Hegel 的基本信念，即真實的東西（現實本身）就是理性的，並且任何理性的東西都必須是真實的。 這種經常令人困惑的斷言意味著現實是理性地秩序自己的，並且我們能夠在我們對世界的經驗和思考中掌握一些理性原則。 Hegel 同意 Kant 的觀點，人類思維並沒有發現現成的對象； 相反，它的對象部分是心靈本身的貢獻。 但他更進一步，堅持即使是不先於感官的現實，也部分是心靈的產物。 在 Hegel 看來，思想與存在是統一的，存在是思想的活動，思想在探索現實時發現自己。 因此， Hegel 的觀念論不像 Kant 和 Fichte 那樣受到限制。 相反，它是一種絕對觀念論，它聲稱有可能絕對了解絕對（最終）現實。

德國觀念論時代：時代的知識熱情

然而，將德國觀念論僅僅視為一個哲學流派是錯誤的。 它的成就並不限於少數哲學理論的發展，無論它們多麼複雜和全面。 雖然 Kant、Fichte、Schelling 和 Hegel 的觀念論體系構成了德國觀念論的哲學核心，但其卓越的成就以及文化和知識意義是眾多才華橫溢的思想家努力的結果，他們透過富有成效的批評、獨創性思想、創新方法和藝術直覺相互啟發，創造出一種充滿新想法的高度獨特的知識話語。 當時並非所有思想家都準備好接受 Kant 提出的批判哲學，指出知識的基本局限性，許多人對後 Kant 觀念論者對原始計劃的實質重新表述更加懷疑。Jacobi、Schulze、和 Maimon 對 Kant 先驗觀念論的批判，以及 Reinhold 對 Kant 批判計劃的辯護和普及，激勵了年輕一代的思想家參與當時的哲學討論，導致了新的哲學概念和理論的發展。 在觀念論體系發展的同時，一種互補的思想也在展開。 以 Fichte、Schelling、和 Hegel 同時代的文學家為代表，德國浪漫主義思想的巨人 Goethe、Schiller、Hölderlin、Novalis、Schlegel 兄弟 —— August 和 Friedrich，以及其他一些才華橫溢的知識分子，他們都在創作了自己的哲學論文，充滿了美學和倫理見解（Ameriks, K. 2000. Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy. Cambridge，p 2 ） 。 這個學派現在被稱為早期德國浪漫主義，起源於1790 年代的 Jena，最初是對德國觀念論者哲學建構的內部批判，最終發展成為一場很大程度上反對德國觀念論的獨立運動 。

事實上，Hegel 死後，觀念論的危機變得顯而易見，引起了 Feuerbach、Marx、Kierkegaard 和 Nietzsche 等不同思想家的嚴厲譴責。 然而，對德國主要觀念論者的體系的重大反應已經存在，它起源於他們的主要文學同時代人 Jena 浪漫主義者。 這些才華洋溢的文人從事哲學討論的主要原因之一是他們對觀念論的不滿，尤其是對當時哲學著作中盛行的系統建構的不滿。 他們在很大程度上培養了「反系統 anti-systematic」態度，並推進了一種非技術性的哲學寫作風格 —— 與同時代的哲學學者撰寫的難以閱讀的論文相反 —— 他們保持了對 Kant 計劃的 “批判” 方向的熱情支持，弘揚德國觀念論的核心哲學思想，因而塑造這文化和知識現象和時代。 作為一場真正的運動，這一思潮並不僅僅發展為「德國觀念論文學流派」（Ameriks, K. 2000. Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy. Cambridge ，p 5 ） ，或者只是與純粹哲學探究平行的運動，但卻是德國觀念論的內在因素，促成了這段時期的複雜性和令人興奮的巧妙精神。

在這種背景下，值得回顧一下 Friedrich Schlegel （1772-1822）和 Friedrich Schleiermacher （1768-1834）等思想家，由於篇幅限制，他們的文本並未收錄在本書中 。 作為 Jena 浪漫主義的重要代表，他們為德國觀念論作為哲學和知識運動的發展和成功做出了重大貢獻，沒有他們，知識時代的圖景將是不完整的。

Schlegel 與 Schleiermacher ：兩位 Jena 浪漫主義者的肖像素描

ａ．交叉路徑

雖然弗 Friedrich Schlegel 和 Friedrich Schleiermacher 在學術界通常被認為是非哲學學者—— Schlegel 是一位傑出的文學批評家，Schleiermacher 是一位傑出的神學家和教育學者 —— 他們做出了獨創性的、獨特的哲學貢獻，使他們被公認為那個時代的重要哲學人物。

接受過「古典主義者 classicist」訓練（古典文學，尤其是希臘文學的專家），1796 年夏天，在他的哥哥 August Wilhelm（也是德國早期浪漫主義的著名代表）的邀請下， Schlegel 搬到 Jena，從此陷入了哲學的迷戀之中。 那時，這座兩年前迎來 Fichte 的城市已經成為德國知識生活的中心，也是 Kant 批判哲學真正信徒的滋長。 這座城市的知識氛圍以及與思辨哲學思想及其浪漫主義思想的多次接觸對年輕的 Schlegel 產生了重要影響。 大約一年後，他搬到柏林，進入了文學沙龍的世界，並與浪漫主義運動的幾位關鍵人物建立了密切的聯繫，包括作家 Ludwig Tieck 和 Wilhelm Heinrich Wackenroder, 以及詩人 Friedrich von Hardenberg (Novalis) 。 Schlegel 也被介紹給 Schelling 和 Schleiermacher 。 在柏林，Schlegel 也與一位作家 Dorothea Veit 開始了浪漫的關係，他們很快就結婚了，她最終也成為德國浪漫主義的重要代表。

有趣的是，Schleiermacher 本人在幾個月前（1796 年底）才前往柏林，此前他被任命為該市 Charité 醫院的牧師，一直擔任該職位直至 1802 年。在柏林，他像 Schlegel 一樣加入了知識分子社會，成為文學沙龍的常客。 兩人就是在這裡相識並建立了友誼。 Schleiermacher 與 Friedrich Schlegel 合住了兩年（1797-99）。 他們還在多個項目上進行了合作。 Schleiermacher 幫助 Schlegel 兄弟經營了他們短暫的文學期刊 Athenaeum（1798-1800），發表了他在 Friedrich Schlegel 的敦促下出版的第一份（匿名）出版品。 未完成的片段奠定了沙龍的理論，作者將其解釋為位於私人生活和公民生活之間的特定社交領域，本身沒有任何目的。 受到 Schlegel 有意開展翻譯 Plato 對話錄計畫的鼓勵，Schleiermacher 開始對 Plato 進行深入研究。 該項目最初被設想為一項合作項目，最終由 Schleiermacher 獨自實施（1804-28 年）。 Schlegel 在 Plato 翻譯工作上的失敗無疑導致了1800 年後兩人之間的關係日益緊張。Schleiermacher 單槍匹馬地工作並沒有能夠完全完成這個項目，只完成了幾卷 Plato 對話錄的翻譯，這些對話錄至今仍被廣泛使用。如今已被使用並得到高度認可。

1799 年 Schlegel 挑戰過去美學和道德傳統的小說 Lucinde 出版醜聞，以及 Schlegel 從柏林返回 Jena 後，Schleiermacher 和 Schlegel 的道路出現了分歧。

Schlegel 一直留在 Jena 直到 1801 年底，這段時期大致與德國早期浪漫主義的黎明時期一致：所謂的 Jena 圈子及其合作結束了。 Novalis 去世後，Schlegel 與他的兄弟和妻子Carolina Böhmer（浪漫主義運動的另一位積極參與者）保持了距離。1802 年，Schlegel 移居巴黎，在那裡他花了大量時間專注於具象藝術，並提供了一系列有關藝術和藝術史的講座。 為了獲得學術職位，他回到科隆（1804 年），在那裡，在研究德國哥德式建築的同時，並將注意力轉向了新的智力追求：因應宗教著作中的關係開始對梵文和印歐語言的研究。 他 1808 年的著作 On the Language and Wisdom of the Indians 成為比較語法（Schlegel 在文中創造的術語）領域最早的學術出版物之一。 Schlegel 對梵文和印度教宗教著作的研究在某種程度上影響了他的宗教和政治觀點。 1808 年 4 月，他與妻子一起皈依天主教，一年後在維也納接受了奧地利公務員的職位。 他一直住在那裡，直到 1829 年 1 月去世。

Schleiermacher 與兩個女人的戀情導致他失去了在柏林的牧師職位。 最終，他於 1808 年與一位年輕的寡婦結婚，並育有幾個孩子。 大約在同一時間，他開始沉浸在學術生活中，作為神學學者和哲學思想家的地位不斷提高。 1809年，他被任命為柏林新教聖三一教堂的牧師，1810年，他成為新成立的柏林大學（現柏林洪堡大學）的神學教授，在該大學的建立和發展過程中，Schleiermacher 他在起草德國大學政策以及隨後提出教育制度改革方面發揮了決定性作用。 1811年進入柏林科學院後，除了教授神學外，他還獲得了在同一所大學教授哲學的權利。 從那時起，他定期講授一些與他自己的學術興趣以及他不斷發展的哲學體系和系統神學觀點相關的主題。 他於 1834 年去世。

b. 個人上的分離，但非哲學上的分離

儘管 Schleiermacher 和 Schlegel 的合作持續時間不長，1800年後他們的道路也沒有再次交集，但他們闡述了密切相關的哲學思想，符合早期浪漫主義的興趣。 與許多同時代的人一樣，Schleiermacher 和 Schlegel 都對 Spinoza 產生了真正的興趣，並試圖將Spinoza 主義的觀點與批判哲學的先驗立場結合起來。 然而，他們對 Spinoza 主義的哪一部分與先驗觀念論的任務最密切相關，以及如何使這種結合最有成效的理解是多種多樣的。

Schleiermacher 反對 Jacobi 的反 Spinoza 主義，在某種程度上受到他在當時的當代哲學辯論中引入 Spinoza 的推動， Schleiermacher 認為，Kant 主義「在 Spinoza 這邊」是必要的，而 Spinoza 主義的觀點與 Kant 提出的觀點之間存在著重要的相關性。Spinoza 的哲學澄清了 Kant 批判哲學的中心預設，例如存在超越意識並因此在認知上難以接近的觀念。 對 Schleiermacher 來說，Spinoza 哲學中最相關的部分是對無限與有限之間關係的討論。 在Spinoza 體系中，有限的事物只是一種 “幻覺 illusion”，而這種幻覺只不過是無限的表現。 然而，這並不能保證兩者之間有簡單的同一性，因為有限的事物沒有任何脫離（或獨立於）無限的存在。 它們只存在於無限之中，就像無限本身只能透過有限的事物存在一樣。 根據 Schleiermacher 的說法，這為 Kant 最基本的信念提供了支持，即現象性（顯現的）現實是終極（無限）現實的顯現，而終極現實「本身」仍然是未知的。

當 Schleiermacher 試圖找到一種方法將 Spinoza 和 Kant 結合在一起時， Schlegel 的哲學興趣轉向了 Fichte，他試圖以某種方式融合 Spinoza 和 Fichte。 和他這一代的許多其他成員一樣， Schlegel 的哲學觀點深受 Fichte 的影響，但又被他在 the Wissenschaftslehre 中闡述的基礎主義傾向所困擾。  Schlegel 對 Fichte 的興趣並非偶然。 他不僅親自見到了 Fichte，而且還在 1796 年秋天參加了這位哲學家在 Jena 的講座。這大約與 Schlegel 與 Fichte’s Studies 一書的作者 Novalis 關於觀念論的著名對話同時發生。成為德國哲學浪漫主義最重要的文本。根據許多 Schlegel 傳記作者的說法，Novalis 鼓勵並指導了 Schlegel 對新觀念論哲學的研究（Speight, A. 2015. “Friedrich Schlegel,” Stanford Encyclopedia of Philosophy）。

c. 對 Fichte 的兩種回應

Schlegel 讚揚 Fichte 毫不妥協地堅持人類自由的實際確定性，但他對 Fichte 無法解釋他對「我」的原始主觀自發性和自由（無限）的預設感到不滿意。此外，像 Novalis 一樣 ，他對 Fichte 試圖將他的哲學體系建立在單一的第一原則上。 他與 Novalis 一起批評 Fichte 關於無條件且不證自明的命題的想法在原則上是難以理解的。 他否認任何命題都是不言而喻的，聲稱即使是「不言而喻」的命題也可能需要論證和證明，從而導致無限倒退。 相反，Schlegel 試圖將 Fichte 式的「我」自由與 Spinoza 式的整體論結合起來 。 他認為，哲學的任務絕不能只限於尋找無條件的、不證自明的第一原則，而應該包括參與一個整體的發展過程和向無限（絕對）無限前進。 因此，Schlegel 的哲學方法是非基礎主義的和整體性的，並且因為走向絕對的運動是透過歷史發生的，所以它也是歷史的（Beiser, F. 2003. “Friedrich Schlegel: The Mysterious Romantic,” in The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism, edited by F. Beiser. 123ff.）。 正如 Schlegel 所寫，「從第一件作品開始，我們不可能一點一點地追求哲學，因為第一件作品是完全基於其本身並透過其自身進行解釋的。 它是一個整體，因此認識它的路徑不是直線而是圓」。

值得注意的是，Schlegel 的哲學貢獻並不僅限於他對批判哲學和先驗觀念論的思考。 除了對新（ Fichte ）觀念論的清晰批判之外，他還針對他那個時代在許多哲學學科（包括社會和政治哲學、倫理學，尤其是美學）中的核心挑戰提出了重要的見解。

Schleiermacher 對哲學的貢獻也許不如 Schlegel 那麼全面，但其價值絕不亞於 Schlegel 。 他認為自己的目標是發展一個統一的哲學體系，除了純粹的先驗哲學之外，還包括自然科學和歷史科學。 然而，他的哲學本質上仍然是“一項正在進行的工作”，他沒有完成對任何哲學主題或學科的全面論述（Arndt, A. 2015. “Schleiermacher (1768–1834),” in The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, edited by Michael N. Forster and Kristin Gjesdal. Oxford，p 27）。

Schleiermacher 發展了自己的哲學方法，作為對 Fichte《科學理論 Wissenschaftslehre》的批判性回應，在他看來，Fichte《科學理論》無法完成他分配給哲學體系的任務。 與 Fichte 將其第一原理描述為自我設定的原理相反，Schleiermacher 將其出發點定義為原始直覺，正如他所聲稱的那樣，它滲透到兩個哲學真正的科學：自然哲學（物理學）和倫理學。 只有它們才能達到最高科學的標準。 然而，從 1811 年開始，Schleiermacher 對最高科學的看法以及他分配給一門科學的任務發生了巨大的變化 。 在他試圖將自己的哲學與 Fichte 的科學理論明確區分開來的過程中，他將辯證法確立為一門最高科學。 透過這項舉措，「辯證法」被解釋為一種高於物理學和倫理學的理論實體：物理學和倫理學透過辯證法在思辨層面上成為中介。 Hegel 將辯證法視為首先在邏輯科學（ Hegel 著名的辯證邏輯）中展示的主題的自主的自我批評和自我發展，Schleiermacher 並沒有將辯證法設計為一門科學或簡單的原理知識。 相反，它被概念化為“藝術理論”。 由此，Schleiermacher 顯然求助於 Plato 和他對辯證法作為「對話的藝術」的理解。 他似乎也接受 Plato使用辯證法作為正確的哲學方法，旨在產生形式或觀念以及它們之間關係的知識。 Schleiermacher 拒絕任何「不證自明」的知識基礎，他認為「知識的共同前提」不是預設的，而是必須透過「爭論的過程」來「建構」（生成），即作為哲學思考的結果。 。 辯證法是這種哲學思考藝術的理論，其目的是實現「所有知識的內在連結」。

d. Schleiermacher 的哲學與哲學神學

Schleiermacher 哲學著作的真正中心是倫理學，它以「客觀」哲學的形式出現，調解個體與普遍性（Arndt, A. 2015. “Schleiermacher (1768–1834),” in The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, edited by Michael N. Forster and Kristin Gjesdal. Oxford，pp 38-39）。 依照經典結構，它分為善、美德和義務的學說。 作為其哲學體系的核心，倫理學與「技術」和「批判」兩類許多特殊學科相關。 他將美學和國家理論視為技術學科，將教育學和詮釋學視為批判學科，所有這些都在他晚期的作品和講座中得到了特殊和相對詳細的處理（其中大部分是為他經常在科學院講學。）。

然而，如果不關注 Schleiermacher 的宗教哲學和神學哲學，對 Schleiermacher 哲學的討論就不可能是完整的，這也許是他對當時及以後哲學思想發展最重要的貢獻。 Schleiermacher 的哲學神學在很大程度上偏離了教會的改革教義和某些基督教教義，他在哲學生涯之初就對此表示懷疑，這在他的個人和職業生活中造成了相當程度的緊張（Forster, M. 2017. “Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,” Stanford Encyclopedia of Philosophy ）。

Schleiermacher 在宗教哲學領域最具影響力的著作 “On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers” 首次出版於 1799 年，比他的代表作“The Christian Faith”（1821-22 年；第二版修訂版，1830-31 年）早近二十年 。 正如書名所暗示的那樣，Schleiermacher “On Religion”的目標是將宗教從「有教養的蔑視者」或來自啟蒙運動和德國浪漫主義圈子的批評者和懷疑論者的蔑視中拯救出來。 Kant 不願意接受實證神學或宗教哲學，這導致一些人譴責他的思想是通往無神論的途徑，大多數人認為他使他的觀點無法與流行的神學結合。 然而，Schleiermacher 決定採取一種與 Kant 的批評者和支持者都截然不同的方法。 他不相信 Kant 主義使神學變得不可能或使宗教變得過時。 對 Schleiermacher 來說，每個人“生來就具有宗教能力以及其他基本能力”，這種能力的發展更多的是個人性而非製度性（儘管沒有一個真正虔誠的人可以孤立存在）（ Schleiermacher, F. 1969. “On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers”，p 183）。 為此，他堅持認為（基督教）宗教應該以家庭為中心，而不是由國家製定。

根據 Schleiermacher 的說法，真正的信仰是「知道自己擁有宗教」（同上，p 143）。 宗教並不依賴智力或理性，而是依賴感覺，因此它不是一個可以從知識論上審視的主題 。 這只是意味著現象領域的發生使人意識到本體領域的存在，從而喚醒一個人的宗教情感。 但如果宗教與情感連結在一起，那麼說它引發基於意識形態衝突的戰爭充其量是荒謬的。 虔誠者不尋求透過某種行動來「宣洩」自己的感受，而是更關心進一步培養自己的感受，從而強化自己的體驗（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 104）。 根據 Schleiermacher 的定義，那些以宗教之名進行傷害的人根本就沒有宗教信仰。 因此，那些鼓吹外在行動勝過內在檢視的「宗教」機構是在自取其辱，最可怕的例子就是羅馬天主教會與各種政治機構之間的關係。 在 Schleiermacher 看來，這種暴行是國家的錯。 國家給予教會特別優惠，以便其可以收回債務，從而擴大其在該機構所有成員中的權力和影響力。 當任何法律問題（例如婚姻和死亡）透過教會進行調解時，這不僅會分散教會的預期目的，而且還會使宗教上不成熟的人被置於教會權威的位置，因為他們被認為是「公務員」 」。 基於這些原因， Schleiermacher 認為，教會和國家需要嚴格分開，宗教領袖應該是真正虔誠的人，真誠並努力「在（他們的）團契中分享他們內心深處的存在」（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 233）。

雖然 Schleiermacher 承認真正的宗教經驗可以發生在任何宗教中，但他相信有些信仰能比其他信仰更能捕捉宗教的本質。 對 Schleiermacher 來說，在眾多宗教中脫穎而出的是基督教。 他認為基督教促進了對宗教應有的一切的不斷奮鬥：「在基督徒的特殊精神生活和整個存在中，對更淨化、更加豐富的滿足的不斷的、永不滿足的渴望」（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 308）。 然而，他區分了真正的基督教和由於人類無知而產生的腐敗版本。

許多人反對的基督教其實是一種庸俗化的模仿，是一種偶像崇拜，是人們試圖透過某種有限的物理對象來代表永恆的結果。 最明顯的例子是教皇權，它賦予一個人不存在的權力來決定甚麼構成或不構成適當的宗教成就。 Schleiermacher 承認，這種錯誤也存在於新教教會中，儘管其形式更加微妙、不那麼「誘人」。 然而，儘管基督教和一般宗教已被腐蝕，但它們永遠不會停止存在。 歷史揭示了有關這些問題的不斷改革和修正的循環，儘管這些變化發生的方式往往是不可預測的。 甚至天主教和新教之間的衝突也是基督教的一個必要因素，因為它揭示了人們以多種方式和透過各種機構尋求宗教的能力。

捍衛宗教免受有教養的懷疑論的影響仍然是 Schleiermacher 後來宗教哲學的核心，並最終發展成為對基督教正統觀念的捍衛，在“The Christian Faith”中得到了最突出的闡述。 儘管存在一些有問題的想法和結論（包括他對基督教作為一種宗教的優越性的不公正看法，其地位甚至高於猶太教）， Schleiermacher 的計畫仍然構成了當代和後來的學者對宗教進行更一致和深思熟慮的哲學研究的重要一步 ，包括浪漫主義者。 它也透過促進持續的辯論並確定未來哲學探索的方向，對那個時代本身的知識氛圍產生了直接影響。

論德國觀念論的歷史哲學意義：初步說明

事實上，從 1780 年代到 1830 年代至 1840 年代，通常被稱為德國觀念論時代，見證了哲學、宗教研究、文學和詩歌領域最非凡的革命。 代表這一時期的思想家以及他們提出的思想從根本上改變了哲學探究的傳統領域，毫不含糊地影響著當今哲學的研究方式。 德國觀念論的餘波波及整個德國和整個歐洲大陸，它為左派 Hegel 派和 Marx、現象學和存在主義、詮釋學和批判理論鋪平了道路。 英語分析哲學的根源也可以追溯到德國觀念論，它在很大程度上與 Gottlob Frege 有關的邏輯革命中發揮了重要作用，並且儘管間接地引發了由 G. E. Moore 和 Bertrand Russell 在早期哲學中發起的語言學轉向。二十世紀。 從這個意義上說，可以毫不誇張地說，十八世紀末十九世紀初出現的、與德國觀念論相關的新思想、新方法，對歷代哲學思想產生了重大影響。塑造了我們今天所經歷的知識和文化話語。

如果你給政府足夠的權力去創造“社會公正”，那麼你就給了它足夠的權力去創造專制。無數的人因為忽視這個事實而付出了生命的代價。

Thomas Sowell

Jonathan Glover 的書 “Humanity: A Moral History of the Twentieth Century” 對非人性作為人類固有的屬性進行了扣人心弦的描述，其書名恰當而令人毛骨悚然。 其中一部分是對上個世紀一些廣為人知的恐怖事件的分析概述，一部分是關於如何抑制人類潛在的暴行的值得讚揚的建議，儘管可能有些天真。Glover 的論點是，一些文化特徵可能會鼓勵和促進野蠻行為的發展。 第一，社會思想被單一的、宏大的烏托邦思想所統治，就像史達林時代的俄羅斯和毛澤東時代的中國； 第二，肆無忌憚的部落主義 tribalism ，如南斯拉夫和盧安達。 納粹主義尤其致命，因為它將重新創造人類的宏偉烏托邦計劃與部落主義和種族主義動力結合在一起。 以抽象類別（民族、種族、階級）而非具體個體來思考人的風氣也可能導致不人道的行為。 同樣，迴避的思想氛圍、導致不負責任的道德惰性以及國家軍隊擺脫文官控制都可能產生可怕的影響。 Glover 的預防性建議包括鼓勵尊重對手的尊嚴； 鼓勵批評政治當局； 避免基於單一參數建構的社會認同； 以及發展一支維持世界治安的國際軍事力量。 他還建議修改國家概念，允許 “軟邊邊界 soft-edged borders” —— 這項改革可能會導致多個國家首都位於一個城市。 最後，作者認為國際社會應該關注主權國家內部的部落關係。 與作者提出的令人痛苦、緊迫的問題相比，這些建議可能顯得貧乏，但考慮到他如此恰當地分析的主題的重要性，人們不敢忽視他的處方。

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如果您發現自己對新聞和電視影像變得不敏感，你應該隔外開始擔心。 你的人性可能已受到威脅。Jonathan Glover 在他的標題中提到了 “人性” 的含義 —— 使人類成為 “人類” 的品質。 換句話說，這裏的意思是「不人道 inhumanity」的反義詞。當拿起這本書時，未必意識到這個含義的微妙之處。 這是一本關於二十世紀歷史的書，並期望輕鬆閱讀二十世紀人類在道德主題上的努力。 相反，得到的是對上個世紀的恐怖的堅定審視：透過道德歷史學家的眼睛看到的 Srebrenica、Auschwitz、盧安達、廣島、紅色高棉的柬埔寨、越南，當然還有伊拉克。

殘忍、酷刑和野蠻行為是不人道的。 人們看到人際關係中的誠實、朋友間的慷慨、對孩子的溫暖和工作中的創造力的價值。 但為甚麼人類作為一個羣體的行為如此可怕地不人道呢？ 這種差距令人不寒而慄。是甚麼導致毛澤東時代中國的學生對老師和家長做出如此難以形容的殘酷行為？ 是甚麼原因導緻美國大兵在美萊村橫行霸道，殺害無辜村民？ 為甚麼轟炸長崎的決定毫無克制 ？儘管所有這些看起來毫無意義，但歷史卻指示了一些模式：道德認同的侵蝕、部落主義、霍布斯陷阱 Hobbesian trap、烏托邦計畫以及重新創造人類的願望。

儘管一切都令人沮喪，但仍有希望。

Jonathan Glover 告訴我們，野蠻行為絕非過去 100 年所獨有，但 “20 世紀的大部分歷史都是令人非常不愉快的意外，這仍然是正確的。”( p 3) 這是 Passchendaele之戰 、Dresden慘劇、南京大屠殺、長崎原爆與盧安達大屠殺； 「最終解決方案 Final Solution」、古拉格、大躍進、柬埔寨零年 —— 這些名字代表著六到七位數的殺戮和難以理解的痛苦。 科技進步激發了維多利亞時代人們的樂觀情緒，結果也加劇了老式邪惡和愚蠢犯罪的影響。

他跨越歷史、心理學、哲學和經濟學，試圖回答最迫切的問題：是甚麼促使一個人非人化另一個人？

“Humanity: A Moral History of the Twentieth Century” 於 23 年前首次出版，當時歐洲剛擺脫血腥的南斯拉夫衝突，“Humanity” 將讀者帶入了一個恐怖的世紀：以免我們忘記—— 納粹、史達林、中國、柬埔寨、Rwanda等對於所有高喊「革命」和將意識形態推到前台的人來說，這是必要的記憶和證明，即暴力一旦發動就無法控制。

Jonathan Glover 享有盛譽，這取決於他對人類身份本質的哲學探究，以及他對結果主義倫理學的批判性部署，以解決有關生命開始和結束的許多緊迫問題。 在他的 “Humanity” 中，他將其中一些主題匯集在一起，試圖理解上個世紀令人不安的大規模暴行和不人道記錄。 他所談到的死亡是數以百萬計的非戰鬥人員的死亡，他們被捲入一波又一波的暴行之中，這些暴行的地理位置、規模和持續時間各不相同，但並不是說它們有能力壓倒我們通常所信任的道德期望和道德約束。 Glover 不遺餘力地詳細而無情地描繪了道德混亂的社會政治背景以及每一次酷刑和謀殺攻擊的具體情況。

Jonathan Glover 是一位道德哲學家，他的現貨難題就是假設的道德兩難（一輛電車失控疾馳。軌道上的五名工人沒有看到它，如果繼續下去就會被殺。你可以拉動開關救他們，但這會導致站在馬刺上的一個人死亡。你該怎麼辦？）。在這部 “Humanity: A Moral History of the Twentieth Century” 中，Glover 巧妙地分析了其中一些真實而可怕的道德兩難。 如果轟炸平民能夠縮短一場可怕的戰爭，那麼這是否合理？ 盟軍是否應該接受 Adolf Eichmann 提出的用 100 萬猶太人換 10,000 輛卡車的提議？ 一個有道德的人應該為自己和家庭冒甚麼樣的風險來反對可怕的政權？

以殺真的能止殺？。。。。

但當談到希特勒、史達林、毛澤東、波爾布特、米洛舍維奇及其追隨者所做的選擇時，道德兩難就不重要了。 Jonathan Glover 希望他的職業能幫助我們了解巨大的罪惡是如何發生的以及如何預防它們。 這不僅需要哲學，也需要歷史和心理學。

“Humanity” 的大部分內容都是歷史：本世紀重大暴行的描述。 Glover 以小說般的細節描述了正義戰爭和烏托邦社會計畫背後的痛苦現實。 這些描述令人心碎、憤怒，有時甚至難以忍受。 無論你認為本世紀的人權狀況有多糟糕，Glover 都會讓你相信情況甚至更糟。 以下的小插曲雖然沒有其他小插曲的死亡和血腥，但概括了本世紀的政治運動如何抹殺我們生活中所珍視的一切：

“一位被紅色高棉俘虜的法國民族學家。 。 。 與一名大約 3 歲的女孩成為朋友，她的父親被帶走，可能已經死亡。 他和她一起玩耍並逐漸喜歡她，但她被迫參加洗腦班。她對他的微笑回應被陰沉取代。 一天晚上，她看著他的臉，試圖將手指插入他的腳踝和綁住他的繩子之間。 她發現自己可以，就叫警衛收緊繩子。”( p 307 )

當然，Glover 的歷史並不是原創的，但他的心理卻是戲劇性的。 許多知識分子普遍認為，邪惡與人性無關，而必須歸因於政治體制。 1986 年，人類學家 Ashley Montagu 敦促聯合國教科文組織宣布 “生物學研究支持普遍兄弟情誼”，當時 3500 萬二戰受害者的骨灰仍然溫暖（或具有放射性）。聯合國教科文組織和幾個學術團體認為，“說戰爭或任何其他暴力行為是從基因上編入我們人性的，這在科學上是不正確的。” 不同意這種甜蜜觀點的科學家遭到糾察、抹黑，並被比喻為納粹。(Polar Views on War (seville)

)

Jonathan Glover 並沒有輕易放過我們這個物種。 他展示了歷史上反覆出現的獨特的殘忍和冷酷模式，跨越時代、地點和政治制度。 他堅持認為，“我們需要認真而清晰地審視我們內心的一些怪物” ，這並不是為了讓我們變得悲觀主義者，而是為了“將它們關在籠子裡並馴服它們” ( p 7 )。因為 Glover 認為，人性不僅包括破壞性的衝動卻是「道德資源 moral resources」：人道的衝動有時會對怪物的意圖產生畏懼。 歷史的進程，以及我們對未來的希望，都是由無數心靈中的這些衝動之間的鬥爭所決定的。

“Humanity” 的偉大貢獻就是對這些動機的剖析。 正如有些人可能擔心的那樣，這並不是試圖將歷史還原為心理學。 Glover 明確表示，動機是對更大社區的反應，並在不同的社會和政治背景下以不同的方式表現出來。

在對納粹德國的詳細描述中，Glover 揭示了疏遠、盲目服從權威、將效率置於感覺之上、以及對明顯錯誤視而不見的影響。 對猶太人和其他不太理想的雅利安人的仇恨，以及不擇手段建立一個純淨國家的願望，與世界範圍內的其他衝突並行，這些衝突是由Glover 所說的 “部落主義” 或追求無情的結果主義所驅動的。假定的社會烏托邦（ p 144 ） 。 正如他對波爾布特政權的評論：“正如社會工程中經常發生的那樣，那些計算幸福的人變得如此沉浸在手段（「革命」）中，以至於他們失去了對目的的控制”（ p 305 ） 。 而且，人們認為，反之亦然。 但這到底告訴了我們甚麼在描述中尚未明顯的內容呢 ？ Glover 直截了當的方法的缺點是，它迴避了任何深層的分析，並且在很大程度上依賴我們現有的道德信念和直覺，面對個人和國家暴行的可怕證據的積累。 一遍又一遍地提出相似的觀點並為其提供實證支持，儘管存在一些重大差異，並沒有增強我們對道德罪惡的理解，反而強化了它們看似不可避免的事實。

從這個分析來看，戰爭是個陷阱。 主角們將自己束縛在部落主義、程序或驕傲之中。 Glover 對導致第一次世界大戰的歐洲精神病的描述 —— 基本上是傲慢和愚蠢的混合體—— 不僅從歷史的角度具有啟發性，而且對今天也很有啟發性。 他引用了 RG Collingwood 對第一次世界大戰的描述，稱其為 “對人類智力前所未有的恥辱” ( p 177 )，並且沒有任何跡象表明自那以後人類變得更加聰明。

以下是一些怪物。 純粹的、不道德的自利。 虐待狂和戰場的快感。 部落主義將羣體置於個人之上，並將個人恩怨轉化為爭鬥、戰爭和種族滅絕。 意識形態可以讓人們相信，羣體之間的鬥爭 —— 納粹的種族鬥爭，馬克思主義者的階級鬥爭 —— 是進步所不可避免和必要的。 “霍布斯陷阱 Hobbesian trap” ( p 131 )，一個國家因為擔心自己會先發動攻擊而試圖攻擊鄰國，就像一個武裝房主出其不意地襲擊武裝竊賊，誘惑每個人先開槍以避免被射殺。

Jonathan Glover 看到了兩種相互抵消的道德資源。 人類的反應 —— 同情、同理心和尊重 —— 有時會在犯下惡行的人身上爆發出來。 有時它們是由智力觸發的。 一位英國二戰時期的航海家在一次轟炸襲擊後安全返回家中，對飛行員說：“那些在大火下可憐的草皮怎麼辦？” 堅守陣地的士兵說：“我們不想殺你，你也不想殺你” “不想殺我們，為甚麼要開槍？”有時，它們是由目標人性的明顯跡象觸發的( p 81 ) 。 一名士兵看到一名逃跑的男子舉起褲子。 平凡的細節使他從 “法西斯主義者” 變成了 “人”，士兵失去了開槍的意願 ( p 159 ) 。 一名南非荷蘭語警察追趕一名手持棍棒的南非示威者。 她丟了鞋子 ，騎士精神讓他把鞋子還了回來。 他們的目光相遇，他發現不可能用棍棒打她。( p 38 )

另一個資源是道德認同或自尊心 —— 這是「我是那種能做到這一點的人嗎？」這個問題的答案。當人們對自己的看法發生衝突時，有時會抵抗傷害他人的壓力。 道德認同可以來自宗教、文化、職業道德（如 Hippocratic 誓詞）、世界主義人文主義，有時只是我們內心堅持不懈的聲音。( p 53 )

在 Glover 的分析中，本世紀的恐怖發生在道德資源被有意或無意地禁用時。 他一次又一次地發現，暴行伴隨著羞辱和非人化的策略：貶義的綽號、侮辱性的條件、羞辱性的穿著。 他們打開心理開關，將另一個人從 “人” 重新分類為 “非人”，使得折磨或殺死他就像我們活煮龍蝦一樣容易。 “Humanity” 中一些最難磨滅的畫面是世界各地的野蠻人用來剝奪受害者尊嚴、讓殘忍變得更容易的「冷笑話 cold jokes」( p 36 )。 那些取笑少數民族「政治正確 politically correct」名字的人將會被提醒，他們最初是有人道主義的理由的。

與受害者保持身體距離可能會消除同情心，就像在空中轟炸和遙控戰爭中一樣。 也可以透過純粹的意志力來壓制。 令人恐懼的是，我們自誇的透過智力和良心的力量來抑制情感衝動的能力（使我們能夠推遲滿足並抵制誘惑）也讓納粹警衛克服了他們對自己所做的事情的內心恐懼，並堅持從事令人厭惡的行為他們認為這有更高的目的。

就像同情一樣，身分的道德資源也可能被不知不覺地侵蝕。 沒有人是聖人，大多數人會根據同儕羣體或文化中人們所期望的最低限度的正派水平來調整自己的良心。 當水平下降時，人們可以因為知道「每個人都會這樣做」而充滿信心地犯下可怕的罪行。諸如「重新安置到工作營」之類的委婉說法，分階段的決定（轟炸目標可能從孤立的工廠轉移到鄰近社區的工廠，再到社區本身）以及官僚機構內部責任的分散可能會導致有責任心的人造成令人震驚的結果，而沒有人願意自己選擇。

Jonathan Glover 從道德資源的不斷突破以及他們共謀避免災難的快樂情節中汲取了希望。 在古巴飛彈危機期間，Nikita Khrushchev 和 John F. Kennedy 想起了他們所逼近的核邊緣所造成的傷亡，Khrushchev 想起了在他的土地上發生的兩次世界大戰，Kennedy 聽取了有關原子彈爆炸後果的圖解簡報。 每個人都明白自己陷入了 “霍布斯陷阱”。 Kennedy 剛讀過 Barbara Tuchman 的  “Guns of August”，看到了偉大國家的領導人如何夢遊一場毫無意義的可怕戰爭 ( p 181 )。 Khrushchev 像博弈論學家一樣思考，寫信給Kennedy ：

“你我現在不該去拉你們打了戰爭結的繩子兩端，因為你我越用力拉，這個結就會變得越緊。 有一天，這個結可能會被綁得太緊，以至於綁它的人再也無法解開它，然後這個結就必須被割斷。” ( p 202 )

透過辨識陷阱，他們可以設定逃離陷阱的共同目標。 儘管許多顧問的反對，兩人都做出了可能真正拯救了世界的讓步。

在討論如此嚴肅的話題時，許多作者都會忍不住炫耀道德優越感，但 Jonathan Glover 不會。 儘管 “Humanity” 是一本充滿激情的書，但聲音審慎而優雅，論點公正且推理嚴謹。 也有陰暗智慧的時刻。 Glover 講述了布爾什維克領導人如何贏得了堅強的聲譽，甚至包括他們的化名：Kamenev（石頭人）、Molotov（錘子）、Stalin（鋼鐵人）。 他指出， “人們希望，一位改名為『鋼鐵之軀 Man of Steel』的民主政治家，他的政治生涯將在笑聲中結束。” 對於許多繼續認真對待納粹哲學家 Martin Heidegger 的學者來說，一本刻薄的肖像應該是必讀的。( p 260 )

然而，“Humanity” 是一本充滿希望的書。 為了防範我們最惡劣的本性，Glover 指出了不人道的常見原因：其中包括使殘忍行為正常化、最大化服從以及轉向遠距離殺戮 ——現在透過現代科技可以更容易地實現這一點。 他也指出了能夠「突破共同人性意識」的環境。

一個令人難忘的例子來自 George Orwell 對西班牙內戰的描述。 Orwell 後來描述了一名法西斯士兵如何進入視野，他半裸著身子，雙手提著褲子奔跑著：“我沒有向他開槍 …… 我沒有開槍的部分原因是褲子的細節。 我來這裡是為了向「法西斯」開槍； 但一個提著褲子的人並不是 ‘法西斯’，他顯然是一個同類，與你相似，你不想開槍射殺他。” ( p 53 )

Glover 談到了一個可怕的話題，有時這讓他變得更好。 話題來來去去都不可預測； 爭論有時會毫無結果地逐漸消失。 道德和政治哲學以及社會和演化心理學的相關文獻幾乎沒有觸及。 不管。 這是一本非凡的書：才華洋溢、令人難忘且具有獨特的重要性。 大約 40 年前，一位總統讀了一本暢銷書，世界避免了一場大屠殺。 希望明天的一些領導者和追隨者將會閱讀 “Humanity: A Moral History of the Twentieth Century” 。

現今在理解精神疾病的生物學方面取得了巨大進展，但在心理層面解釋它們方面卻相對較少。 著名哲學家 Jonathan Glover 認為，人類對混亂心靈的解釋確實有希望取得進展 。

面臨的挑戰是，患有精神疾病的人的內心世界可能看起來很奇怪，就像外星景觀一樣，而這種陌生感可能會阻礙理解的嘗試。 患有疾病的人是否與其他人有足夠的共同心理以使解釋成為可能？ 為了探索這個問題，Glover 解決了一些困難案件 —— 住院的暴力罪犯、有妄想症的人以及被診斷患有自閉症或精神分裂症的人的內心世界。 他們的第一人稱敘述讓我們一窺看似奇怪的精神疾病背後的內心世界，並讓我們開始學習用來表達精神障礙的「語言」。 精神病患者的藝術作品，或 van Gogh 和 William Blake 等複雜人物的藝術作品，從 Glover 獨特的視角進行解讀時可以提供洞察力。 他也藉鑒了精神病學過去的黑暗篇章來表明不將僅僅違反社會規範的行為醫學化的重要性。 最後，Glover 提出了價值觀，特別是那些與代理和身份相關的價值觀，以指導如何劃定精神病學的界限。

哲學、科學、文學和藝術的無縫融合，“Alien Landscapes? Interpreting Disordered Minds ”  它既是對人文主義心理學解釋的持續辯護，也是它所主張的豐富而慷慨的精神生活方法的令人信服的例子。

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“Alien Landscapes? Interpreting Disordered Minds” 是一本獨特而有價值的書。 它由眾多要素組成，其議程充滿了有趣的問題、見解和建議。 在某種程度上，這本書可以被視為一本非常友善且迷人的精神病學哲學對話指南。 但它比那大得多。 Jonathan Glover 微妙而深刻地探討了心理和情感痛苦的領域，這個領域越來越被認為是精神障礙的領域。 他抵制一種常見的哲學衝動，即提供關於什麼是無序的總體觀點。 相反，“Alien Landscapes?” 中的方法在非技術意義上是實用的。 除此之外，它還是反思性臨床醫生的助手，他們必須面對概念模糊和困境很可能影響他們如何解釋和治療患者困難的情況。 事實證明，這是一條極其富有成效的道路，特別是如果人們認為「精神障礙的本質 the essence of mental disorder」問題在這一點上無論如何都是一種無用的干擾。 我們有效地專注於實踐，而不是理論。

Jonathan Glover 的方法源自於他對人類為理解和應對情感痛苦所做的努力的關注。 顯然，這些努力並不是精神醫學或正式指定的精神障礙所獨有的。 Glover 借鑒了文學和哲學以及我們所說的精神病學證詞中的大量材料，為自我理解如何開始的問題增添了細節和複雜性。 所考慮的精神病類別範圍幾乎是詳盡無遺的：憂鬱症、精神病、人格障礙、自閉症、成癮、失智症、厭食症、創傷後壓力症候群、恐懼症（以及其他一些順便治療的疾病）。 人們對某些通常透過心理治療而不是精神病學來治療的痛苦也很感興趣。

作為一部哲學著作，“Alien Landscapes?” 以其經驗材料而聞名。 Jonathan Glover 採訪了Broadmoor 醫院的患者，這是英國一家高度安全的精神病院 ( p 9 )。 他在那裡的項目是發現據稱表現出反社會人格障礙的受訪者的道德自我理解水平。 這些採訪很誘人。 儘管 Glover 確實提供了一些結論，但蘇格拉底式的方法在這種不自然的情況下肯定沒有喘息的空間 (ch 1: Socratic Questions in Broadmoor)。 他的主要發現是，病人的道德觀以及他們對美好生活的看法都很膚淺，缺乏普遍和持久的原則。 Broadmoor 的故事讓我們對一系列充滿破壞性但同時又不帶有挑釁性不道德行為的生活有了令人不安的洞察。 它們使我們通常關於自主性和責任的假設變得複雜。

Jonathan Glover 對精神症狀和類別持開放態度，但並非出於懷疑。 相反，這種開放的想法是為了找到對個人苦難最適當的解釋。 以下是 Glover 如何在一系列疾病中為實現這一目標做出貢獻的例子。

[自閉症 Autism] 他討論了一些對其他人來說似乎很「陌生」的自閉症行為：從一隻腳搖到另一隻腳以及用頭撞擊。 Glover 透過 Donna Williams（一本關於她自己的自閉症的自傳的作者，Donna Williams (2009)，“Nobody Nowhere: The Remarkable Autobiography of an Autistic Girl” ）的作品探索了這些經歷，她提出，當將「看似奇怪的反社會行為」解讀為可以理解的緩解緊張的努力時，就會變得更容易理解（ch 11: Autism and Interpretation，p 136 ）。 但是，只有當我們嘗試將這種行為完整地解釋為一種有意的表達，而不是將其簡化為我們自己的限制性正常語言時，我們才能獲得這種可理解性。

[精神病 Psychosis] William Blake 複雜的「願景 visions」挑戰了我們必須始終在有妄想經驗證據的情況下進行幹預的想法。 當然，一個措手不及的精神科醫生會對 Blake 對他內心生活的描述感到困擾。 然而，正如 Glover 所指出的那樣，這些願景 “在支持” 他“高度獨立的世界觀方面所發揮的作用”，有益地將它們融入他的身份中。 它們給他一種踏實的感覺」（ch 13: Waking Dreams，p 176 ）。

[臨床憂鬱症 Clinical Depression] Glover 同情地講述了英國婦女 Caroline Beale 的案件，她在1994 年訪問紐約期間，在認罪交易中被判誤殺了她剛出生的嬰兒 ( ch 22; Psychiatric Conditions and the Framework of Responsibility )。Beale 在懷孕期間的大部分時間都明顯患有臨床憂鬱症以及她嬰兒生命的最後時刻。 Glover 揭示了導致人們對她的行為充滿敵意和無情的看法的層層偏見和概念混亂（ pp 267-70 ）。

[厭食症 Anorexia] Glover 透過閱讀一系列個人經歷，思考了似乎導致厭食症的可怕信念。 厭食症引發的關於體形的信念肯定是錯的，但我們要如何證明這一點呢？ 將生命寄託在錯誤或扭曲的價值觀上意味著甚麼？可以從哪個角度來批評？ Glover 對這些問題的建議答案之一是「「謝謝」測試」（ ch 30: Authenticity and Identity in Eating Disorders，p 357 ）。 在復原過程中，患者會對治療師提供的幫助心懷感激，這種感激之情揭示了她或他更真實的價值觀。

[癡呆症 Dementia]透過 Iris Murdoch 最後幾年的經歷，Glover 詢問宣告一個人的身份最終被剝奪並被疾病所取代意味著甚麼。 他想提醒我們，太容易得出最終結論，因為我們仍然可能在意想不到的地方瞥見「原人 original person」的痕跡。 例如，這些地方可能是我們與周遭環境的關係或措詞的轉變。(ch 31: Dementia, Responsibility, and Identity)

在 Alien Landscapes? 中，這些具體的研究與更廣泛的哲學問題並存並交織在一起。 從本書中探索和發展的廣泛的更熟悉的哲學主題中，其中更突出的主題有如下一些。

Alien Landscapes? 的一個交織的關注點是「自我創造 self-creation」。 從 Glover 那裏得到的是，從精神障礙中康復不僅需要患者擺脫直接症狀，還需要了解他們可以認同的生活類型。 Glover 認為，幫助失去控制的患者的一部分工作就是 “將他們視為負責任的代理人，能夠選擇做出改變，讓自己的生活變得更好”（ p 293 ）。 另一種選擇是將患者視為他們無法有效控制的力量的無助受害者。 不過，Glover 認為，治療強調責任並不會讓病人的病情排除在因果關係之外。 就成癮而言，因果影響是強大的，但不是壓倒性的。 必須讓患者看到的是他們自身的這種抵抗能力。 然而，Glover 認為，只有當治療面向 “自我理解，從而促進自我創造” 時，這種艱苦的行為才可能成功（ p 341 ）。 自我理解 —— “找到我們自己的形狀和紋理” —— 是確定我們真正可以創造甚麼的必要條件：確定我們有能力創造哪些價值（ p 365 ）。 Glover 也將其描述為「自我解釋 self-interpretation」的過程（ p 385 ）。 在書的最後，他將 “自我創造在多大程度上與氣質和環境的限制相容” 列為 “精神病學哲學解釋的基本問題”（ p 391 ）。 Glover 立場的巨大能量來自於他的信念，即像當代的務實理想主義者一樣，個人可以透過將自己定位為自由主體來擺脫絕望和決定性故事的束縛。 自我的形上學問題被實際問題所取代。 這是「從內部 from inside」看到的景色（ p 392 ）。 Glover 偶爾會堅持認為，這種自我定位，用別人的話來說，是在良好的科學背景下設定的：來自外部的觀點。 這種堅持的動機是 Glover 對精神病​​學自我概念中傳統的、儘管有爭議的論文的尊重。 他認為，我們 “永遠無法理解精神障礙，除非我們像現代精神病學一樣，在科學經驗主義的明確指導下看待它” （ p 392 ）。 科學經驗主義可能採取甚麼形式還沒有定論，但對於 Glover 在他的書中謹慎討論的一些疾病（尤其是 Broadmoor 患者的疾病），即使是最寬容的感覺也會被延伸。 Glover 對先進的心靈科學解釋的前景持樂觀態度（ p 302 ）。（儘管他有充分的理由對準進化理論用於捕捉據說標誌著無序的功能障礙的具體方式持懷疑態度： p 216 ）。 他低調的哲學原則之一是 “具有因果故事的能動性仍然是能動性” （ p 294 ）。 但是，為甚麼我們應該讓自己參與因果故事呢？ 這些故事與 Glover 強調的作為治療康復核心的人文主義方法相比，意義要小得多，甚至不相等。 事實上，Glover 本人似乎也有同樣的想法。 他寫：

“在可以辨識功能障礙的地方，需要幫助的是傷害而不是功能障礙。 這反過來又引發了一些問題，即哪些傷害可以證明提供精神科幫助是合理的，以及與這些傷害相比對美好生活的不同描述。” （ p 244 ）

Glover —— 如果正確地理解了這種思路的話 —— 當傷害問題要透過美好生活來兌現時，我們可以從醫學上解釋一個人行為的原因。 非醫學方面有一定的權威。

一段時間以來，哲學家們一直對某些類型的精神病患者的妄想體驗感到好奇。 標準方法是從正常體驗的首選模型開始，然後假設由於某種病理原因，精神病患者無法以這種方式體驗。 這種無能導致精神病患者的感知和判斷中出現空白，而這些空白會自發性地被錯誤但不可糾正的信念所填補。 更宏大的理論走得更遠，利用這些差距來闡明正常經驗的特徵，而這些特徵只有透過病理情況下的某些無能力才能引起理論上的關注。Glover 採取了更雄心勃勃的路線。 他提供了一些「猜想 conjectures」來解釋精神病患者接受通常被視為完全不可信的信念。 他透過在我們的信仰網絡中發展「標籤 tagging」和「權重 weight」的概念來實現這些猜想。 妄想性信念不是推論性的，而是 “一種強烈的直覺信念”（ p 159 ），產生了一個錯誤的 “標籤”，支撐著對反證據的抵制。 這種沉重解釋了患者 “無視合理性的限制 disregard for the constraints of plausibility”（ p 154 ） 。 （在後者中，Glover 在失敗的意識形態追隨者註定但不屈不撓的信念中看到了類比 。）強烈的直覺可能會產生一系列位於其整體推理範圍內的其他錯誤。 Glover 的理論並不傾向純粹的認知解釋。 他也對「正常感覺 normal feel」（ p 159 ）和「情感直覺 emotional intuition」（ p 160 ）影響我們對合理信念的直覺承諾的方式感興趣。 這些都是令人著迷的建議，特別是當我們記住，除了妄想發作的可選標準之外，精神分裂症的診斷還包括情感扁平化的可能性。 儘管如此，Glover 警告說，在缺乏明顯缺乏的實證研究的情況下，不要將他的哲學猜想視為結論性的。 他將它們視為經驗主張。 然而 ，它們可以說是可以在知識論或語言哲學文本中找到的那種推測性主張。 有充分的理由認為，妄想的原因可以透過神經學或心理學研究來發現。 然而，如果沒有我們在物質和理想之間建立不可簡化的推測橋樑，很難知道這項研究是否具有精神病學意義。

精神病學應該與幫助那些處於困境的人獲得「美好生活 good life」有關。 這個主題對哲學家來說顯然是不可抗拒的。 Glover 認為，“美好的生活是由一個人的某些心理特徵所支撐的。 一個人要與自己保持平靜”（ p 240 ）。 它也涉及 “對自己的生活有很好的控制權”（ p 241 ）。這些元素可以在 “累積起來、具有一定意義” 的生活中找到（ p 242 ）。 依照這個衡量標準，消除混亂幾乎不等於實現美好生活。Glover 指出了 “基於美好生活的狹隘概念的令人窒息的精神病學版本” 的危險（ p 245 ），也就是說，它沒有考慮到我們繁榮或按照我們自己的價值觀過生活的需要（ p 223 ）。Glover 也指出，精神科醫生將跨越 “正常的醫學界限” （ p 236 ），以幫助非臨床病例的患者準確地實現內心的平靜和自我控制，這是美好生活的標誌之一。 他嘗試性地為這些干預措施辯護，因為很明顯，患者的生活確實得到了改善，而且這種要求不是社會壓力的結果。 我們可以說 ，精神病學這一領域的工作證明了精神病學對科學企業越來越冷漠，許多精神病學內部和外部的人都喜歡將其歸因於科學企業。 這些發展不應讓我們感到驚訝。 畢竟，精神病學是一門廣泛的道德產業，旨在幫助那些患有情緒或心理障礙、無法自助的人。 從根本上來說，損傷是甚麼的問題並不完全受精神醫學的控制，當然也不受科學的控制。 出於這個原因，精神病學的界限看起來似乎正在擴大。 鑑於 Glover 對精神病​​學在我們如何理解自己和我們的首選生活方面可能發揮的作用的豐富概念，他還需要堅持精神病學在某種程度上依賴科學故事嗎？

作為哲學著作，“Alien Landscapes? Interpreting Disordered Minds” 具有特殊的特徵，因為它沒有教條主義。 正如 Glover 所說，“讓事情保持開放可能比尋求決定性的裁決更富有成果” （ p 340 ）。 面對人類的複雜性，決定性的判決往往站不住腳。 明智地參與無序的生活需要對人們所說的話保持敏感，而不是讓我們的理論變得更簡單的東西。 Glover 的書在這方面非常恰當。 精神醫學哲學中的許多還原性辯論都因此而蒙羞。 “Alien Landscapes?” 表明，對精神障礙進行哲學思考對於受苦受難的人類來說不一定沒有價值。

關於這個不起眼的 “索引” 及其對我們閱讀生活的巨大影響的有趣歷史。這種對歷代歷史的冒險探索揭示了一個算帳的舞台，以及 Google 的種子。

我們大多數人很少考慮書的後面 —— 這只是你查找資料的地方。 但正如 Dennis Duncan 在這部令人愉快而詼諧的歷史中所揭示的那樣，隱藏在眾目睽睽之下的是一個不太可能的領域，裏面充滿了野心和痴迷、爭吵和政治、享樂和玩耍。 在 “索引” 的頁面中 ，我們可能會找到要避免的屠夫，或會生火的乳牛，甚至在 John Calvin 的房間裡發現他和 Nonne。 在這裏，第一次展現了 “索引” 的秘密世界：一個默默無聞但非凡的日常工具，有著輝煌但鮮為人知的過去。

Dennis Duncan 描繪了它從十三世紀歐洲的修道院和大學到二十一世紀矽谷的奇特路徑 ，揭示了它如何將異教徒從火刑柱上拯救出來，使政客遠離高位，並使我們所有人成為今天的讀者。 我們跟著它穿過德國印刷店和啟蒙咖啡館、小說家的客廳和大學實驗室，一路上遇到皇帝和教皇、哲學家和首相、詩人、圖書館員，當然還有索引員。 Duncan 揭示了它在我們不斷發展的文學和知識文化中的巨大作用，並表明，儘管我們對搜索時代充滿焦慮，但我們本質上都是索引掠奪者 —— 八百年來我們都是 “索引掠奪者 index-raker” 。

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在閱讀 Dennis Duncan 的一本標題吸引人的書 《索引，一部歷史：從中世紀手稿到數位時代的書卷冒險 “Index, a History of the – A Bookish Adventure from Medieval Manuscripts to the Digital Age”》之前，從來沒有想到 “索引” 不僅僅是一個工具 —— 一個方便的主題和專有名稱列表，通常出現在非小說類小說的末尾書，引導我到可以找到我想要的資訊的頁面。

如今的圖書 “索引” 往往是事後的想法。 在最後一秒進行排版，以免分頁發生變化，被擠成窄欄，並塞在書的後面， “索引” 是普通非小說文本的一個不起眼的部分，如果是強制性的話。 只要它能發揮作用， “索引” 就被認為是理所當然的，但它往往只會在失敗的地方引起人們的注意，丟失或錯誤標記的條目會讓讀者在頁面上徒勞無功。

“索引” 是一種非常實用的工具：它使我們能夠從後面潛入一本書，從而節省從頭開始閱讀文本所需的時間。 Dennis Duncan 在他對這一主題的詼諧而廣泛的研究中引用了 Jonathan Swift 的話說，他將使用這種捷徑的讀者與通過私人浴室進入宮殿的旅行者進行了比較。

雖然 “索引” 無疑是資訊科技的重要組成部分，但它不僅僅是一個工具；它還不僅僅是一個工具。 這是一個喜劇和爭議、詩歌和智慧的場所。 倫敦大學學院的英語講師 Dennis Duncan 在《索引，一部歷史：從中世紀手稿到數位時代的書卷冒險 “Index, a History of the – A Bookish Adventure from Medieval Manuscripts to the Digital Age”》中如此論證。 Duncan 對「關於書籍的書籍」類型並不陌生，他與人合編了 2019 年的 “Book Parts”合集，該書將現代書籍從防塵套到尾頁進行了分解。 Duncan 自己關於 “索引” 的章節為這項完整的研究提供了沃土。 Duncan 專注於西歐手稿和印刷傳統，揭示了 “索引” 的演變，最終將其定位為一種獨立的文學形式。

我們的冒險始於西方 “索引” 的第一個先決條件：接受字母順序作為導航系統；它會分割文本，並可能對值得強調的內容做出有偏見的選擇 ； 正如 Duncan 所說，按照字母順序 ， “索引” “從內容轉向形式，從含義轉向拼寫”。 字母表是一個 “偉大的均衡器”，它使 “索引器 Indexer” 能夠自由地進行聯想跳躍，“由單字或概念引發，不可預測地向多個方向發射”。Dennis Duncan 將 “索引” 的起源定位於 13 世紀，當時英國博學家 Robert Grosseteste（詩人、講師、傳教士、政治家）創建了他的 “表格 Tabula”，以便他能夠有效地訪問其大量知識儲備的許多來源。 「Tabula」依概念排序，分為 440 個主題，從上帝開始。 Duncan 寫道，這是一種因需要而誕生的裝置，能夠 “讓宇宙擺脫混亂 cosmos out of chaos”。 “百科全書般的頭腦需要百科全書式索引來為其提供結構。” ( p 48 )

13 世紀經院哲學家 Robert Grosseteste 編制的區分表 (“ Tabula 表格 Table”) ，Duncan 稱之為 “羊皮紙上的 Google ”。 Grosseteste 的原始搜尋引擎透過使用希臘和羅馬字母、數字、黃道帶符號以及沿著書籍邊緣排列的類似於「表情符號流」的字形來劃分主題。 就像 Google 一樣，「Tabula」吸引使用者進入一個不斷擴張、混亂無差別的宇宙：Grosseteste 的名字意思是 “大頭”，但沒有任何一個顱骨能夠組織如此多的資料。 Duncan 帶我們去了亞歷山大圖書館，探索了作為早期 “索引” 的圖書館目錄，按作者姓名的字母順序排列。 參考碑文很可能充當架子標記，指示捲軸的內容並預示後來索引的映射功能： “這裡的東西在那裡找到東西” （ p 33 ）。 然而，只要捲軸佔據統治地位，我們今天所知的索引就沒有什麼幫助。 Duncan 認為，該 “索引” 構成了 “真正的隨機存取技術”，它要求 “一種可以在中間或結尾與開頭一樣輕鬆打開的書籍形式” ( p 7 )。

為了規範這種分散的狂熱，該 “索引” 經常假裝在道德上有用。 它最初是為了方便中世紀的傳教士，他們需要輕鬆獲得聖經引文； 更挑剔的是，它模仿了我們的食指( “索引”)，我們用食指戳空氣並做出憤怒的指責。 天主教會的異端書籍目錄被簡單地稱為 “索引”，在 Hamlet 中，Gertrude  通過詢問他為什麼 “在索引(食指)中打雷 thunders in the index” 來抵禦她憤怒的兒子的攻擊 （ p 109 ）。 Samuel Richardson 於 1755 年在他的巨著 “Clarissa” 中附上了一個 “啟發性情感” 索引：作為一項遲來的糾正措施，這向那些可能喜歡女主角曠日持久的性愛痛苦的讀者保證，他們的經驗具有一定的教育意義。 因此，Richardson 的一篇文章總結了「對女性的建議和警告」的格言，儘管「強姦」的定位可能會激發更多人翻閱這本書的 2,000 頁。（ pp 160-161 ）

到了中世紀晚期， “索引” 的基本先決條件終於得到滿足：透過將書分成幾頁，手抄本可以讓讀者在幾秒鐘內訪問任何部分。 隨著大學的建立和托缽僧的興起，書籍作為工具所承受的壓力越來越大，兩種形式的索引同時出現，以加快聖經分析的速度。 在十三世紀的牛津，Robert Grosseteste 引入了一個具有百科全書式野心的主題索引，追蹤聖經和其他相關文本的主題。 同時，在巴黎，Hugh of Saint-Cher 他指導下的 Dominican 修士們開展了自己的文學工作，為特定單字的每個實例製作了全面的聖經索引。 對 Duncan 來說，Grosseteste 和 Hugh of Saint-Cher 的努力配置了今天繼續影響索引的參數 —— “單字與概念；索引與主題索引；特定與普遍”（ p 51 ）。

藉由頁碼的出現和印刷術的出現， “索引” 廣泛傳播。 它在很大程度上與流派無關，在故事書中和令人興奮的歷史和醫學著作中一樣頻繁出現。 它通常位於書的前面，提供了一個切入點或指南，實現了一種新的高效閱讀方法，同時引起了批評者的憤怒，他們警告說新技術會鼓勵粗略地閱讀文本。

Dennis Duncan 向我們展示了幾起涉及武器化 “索引” 的爭鬥。 17 世紀末的一個典型例子是一本諷刺一位競爭對手學者的小冊子，其中有一個索引，告訴讀者在哪裏可以了解更多關於 “他令人震驚的遲鈍”、“他的迂腐”、“他的愚蠢諺語集”。 諷刺的是，對該索引將佔據優先地位的擔憂賦予了它更大的權力。 如果讀者確實先查閱 “索引” ，然後再查閱文本，那麼索引者確實是一個強大的人。 Duncan 提出，到了十八世紀初， “流氓索引—— 針對其主要文本的索引 ——已經成為一種時尚”（ p 140 ）。 在英國，政治辯論以 “索引” 為舞台。 當 Whig 黨倡導者 John Oldmixon 受聘為 Laurence Echard 的親保守黨的英國歷史 “索引” 時，他抓住了這個機會將自己對 Whig 黨的一些同情塞進了一本由堅定的保守黨所寫的書的後面，其中巧妙地提到了涉及嬰兒和暖鍋的瘋狂 Whig 黨陰謀論。

如果這一切聽起來顯而易見且無可反駁，Duncan 這本聰明、有趣的書將鼓勵你重新思考。 事實證明，該 “索引” 的直接實用性首先使其成為一項顛覆性創新。“索引的歷史實際上是一個關於時間和知識以及兩者之間關係的故事” ， Duncan 以令人欽佩的清晰度寫道，這也暗示了他的主題的巨大性。 “今天，索引組織了我們的生活。” 數位世界的泥潭被搜尋引擎索引並提供給我們。

在某種程度上，這本書是一部資訊科學的歷史，但它也是一部閱讀和寫作的歷史，以及這些行為所涉及的一切 —— 溝通、學習和想像力，以及競爭、焦慮和大量的惡作劇。

隨著印刷機的出現，“索引” 的激增產生了“索引掠奪者 index-raker” 這個輕蔑的綽號，這個綽號是針對那些在自己的作品中添加無端引文的作家，這些引文是從他查閱了索引但沒有讀過其實際文本的書中摘錄的。 回想起來，道德恐慌聽起來有些過分，但正如 Duncan 挖苦地指出的那樣（可以這麼說），所有這些都不是完全陌生的。 “書籍索引：扼殺 17 世紀以來的實驗好奇心。”

就像我們現在認為理所當然的許多技術一樣，“索引” 慢慢地無縫地融入了我們的生活。Duncan 對當代“索引” 的兩個基礎 —— 字母順序和分頁 —— 本身是如何發明的給出了令人驚訝的生動解釋。 字母順序要求我們關注的不是意義而是拼寫，確保它在整個中世紀都很少見，被蔑視為 “理性的對立面 the antithesis of reason” 的任意強加 ( p 27 )。 至於頁碼編號，這種與文本 “無情地不相關” 的概念 —— 無禮地堅持為每一頁分配一個編號，不管它傾向於分割段落、句子，甚至單詞 —— 使它成為一種侵入，需要一些人來適應 。這個數字的忠誠不是對論點或故事的忠誠，而是對實體書本身的忠誠。

早期的索引通常包含一段對不熟悉其工作原理的中世紀讀者的解釋，表明它們的使用並不直觀。 但最終該索引變得足夠普遍，以至於聰明的作家開始使用它的簡潔形式。 它的簡潔使其成為智慧的絕佳載體 —— 刺穿膨脹的自我和空談的浮誇的倒刺。

Dennis Duncan 將這些古老而錯綜複雜的爭論帶入生活，這證明了他作為作家的天賦 —— 富有想像力，但又遵守紀律，以輕鬆的筆觸闡明了深奧的學術概念。 他還提供了虛構 “索引” 的範例，以引起人們對該形式的特殊性的關注。 （Duncan 以前的書包括一本關於 Oulipo 的書 ( “The Oulipo and Modern Thought，2019” ) 這是一個先鋒派團體，其作者嘗試了各種約束，包括 “索引” 。） J.G. Ballard 的故事 “索引”，最後一個條目，以 Z 開頭，必然是敘述的結束； Nabokov 小說《微弱的火 Pale Fire》最後一行的索引也是如此 ——「Zembla，遙遠的北方土地」。( p 23 )

但 “索引” 之所以如此有用，部分原因在於它的順序與它所引用的作品的結構根本不相符。 這種內容和形式的不一致，是過去引起如此多的不安的部分原因：一本大得令人生畏的書的讀者是否會決定只瀏覽擬像 —— “索引” 提供的簡短摘要 —— 而不是沉浸在真實的事物中？

Dennis Duncan 在我們的搜尋時代也發現了類似的焦慮 —— 懷疑 Google 讓獲取資訊變得更加容易，實際上可能讓我們變得更加懶惰和愚蠢，讓我們在淺灘上滑行，而不是迫使我們冒險進入深處。 Duncan 不那麼擔心了，他寫道。 “我認為，有一些歷史視角對神經有好處” 。 但他承認，我們對數位搜尋的迷戀可能危及了其他東西 —— “索引” 的藝術，傳統上 “索引” 的藝術帶有編制者的印記。

“Index, a History of the” 的歷史副標題是 “A Bookish Adventure from Medieval Manuscripts to the Digital Age”。 這當然是書卷氣 —— Duncan 平靜地對 “圖書館公共咖啡的傳統”充滿熱情，尤其是當它發生在 “喝著餅乾” 的時候 ( p 246 )。 但他也富有冒險精神，經常寫作，彷彿學術研究就像一級方程式賽車一樣加速。 因此，他 “試駕”了 Grosseteste 的 “表格 Tabula”，或者聲稱編號頁的出現 “加速” 了索引製作的過程。 在他最頭暈的時候，他對 “中世紀手稿的霉味甜皮革味” 感到非常興奮，而 15 世紀佈道中的一封旁注則給了他 “我對檔案崇高的最強烈的體驗… ……我感覺自己快要落淚了。” 這種頓悟的原因是甚麼？ 看似大寫的 J 實際上是數字 1，所以他正在查看 “第一個列印的頁碼” 。 正如這種學術狂喜所揭示的那樣，Duncan 從最早編制索引的勤奮牧師那裡繼承了他的使命感：對於真正的文學愛好者來說，每一本書都可能是神聖的。

人的慾望是很難理解的。 從約會、求愛、性到婚姻，一切都會引發不同的情緒，讓我們感到困惑甚至困惑。 David Buss 寫了一本非常重要的書，一本直面人類慾望的書。 這本書本質上幫助我們透過新的視角看待自己和我們所愛的人。 David Buss 對我們觀察到的男性和女性之間的性別差異給出了有效的解釋。 他詳細闡述了人類的關鍵慾望，以及為什麼我們每次玩交配遊戲時都會感到吸引力、愛和嫉妒。

人類在交配方面的慾望和性別差異以性選擇的形式植根於我們的演化歷史。 “性選擇是特徵的進化，因為它們的交配利益，而不是生存利益。” 性選擇有兩種形式。 “其中一種情況是，導致成功的特徵，如力量、智力或對盟友的吸引力等，會進化，因為勝利者可以更頻繁地交配，從而傳遞導致其成功的品質基因。” 在另一種形式中，“一種性別的成員根據他們對配偶特定品質的偏好來選擇配偶。 所需的特性不斷發展。” 因此，這些特徵隨著時間的推移而演變，並作為性策略融入我們的日常生活中。

性策略是人們用來實現性目標的方法。 “這些是交配問題的適應性解決方案。” David Buss 寫道。 這些策略幫助人類與他人競爭，吸引具有高繁殖價值的理想伴侶，並保留它們足夠長的時間來繁殖。 過去那些未能有效利用這些策略的人仍然缺乏競爭力，因此無法交配。 到目前為止，我們的祖先在漫長的進化交配休戰中一直是勝利者，我們會辜負他們嗎？

如果我們不想讓他們失望，那就意味著我們必須參加比賽。 玩這個遊戲需要我們承認普遍的交配條件及其影響。 我們必須問自己不同的問題。 女人想要什麼？ 男人想從女人身上得到什麼？ 當伴侶出軌時會發生什麼事？ 我們該嫁給他們嗎？ 我們應該和他們離婚嗎？ 一夫一妻制、一妻多夫制和一夫多妻制的後果是什麼？ 所有這些問題的答案都源自於我們不穩定的演化歷史。 憤怒、愛和嫉妒等人類情緒可以追溯到我們的祖先，對他們來說，這些反應意味著生與死。

性選擇有利於男性的某些特徵。 女性所青睞的特質與男性有很大不同。 這導致了我們今天觀察到的男性和女性之間的性別差異。 女人在選擇伴侶時是很挑剔的。 原因源自於它們的演化歷史和生物學。 女性的卵子數量有限，而男性則擁有數百萬個精子，一生都在旋轉。 她們很早就進入更年期，這使得她們的生育時間很短。 一次懷孕會導致 9 個月的懷孕期、哺乳期和嬰兒護理。 這一系列事件會嚴重影響女性的生活。 如果擇偶不當，女性不僅面臨死亡的風險，而且孩子的健康也會受到影響，並且缺乏照顧孩子的資源。 因此，女性在尋找伴侶時是有選擇性的。

女人的選擇性常常導致她非常仔細地選擇理想伴侶的理想特徵。 她們想要健康的孩子長大成人並繁衍後代，她們想要一個能夠保護她們的男人，最重要的是，她們想要一個有資源的男人。 女人對有資源的男人的進化渴望解釋了為什麼現代女士喜歡有錢和高地位的男人。 那些擁有大量資源的男性，或那些表現出雄心勃勃、熱衷於累積資源的男性，非常受到女性的青睞。 一個人的資源潛力是透過他的社會地位、年齡、野心、勤奮、可靠和穩定來體現的。 具有這些特質的男人可能擁有資源，或在未來累積這些資源的潛力。

另一方面，男性不像女性有選擇性。 雖然錯誤的擇偶決定可能會永遠毀掉女性的一生，但男性卻不會背負這樣的負擔。 因此，男性進化出了隨意性行為的普遍渴望。 然而，男人隨意的性慾只能由女人來滿足，這就導致女人制定了男人必須遵守​​的規則。 這導致男人在女人身上慷慨花錢，希望得到女人的同意。 然而，男性對於將資源分配給誰非常有選擇性。 對於偶然的邂逅，男人盡量少投入。 男性在尋找長期伴侶時，往往會選擇美麗、年輕的女性，並願意專門提供各種資源。

男人對青春和美麗的渴望也隨之演變。 女人的美麗是高生育能力的象徵。 選擇有吸引力的女性的男人很可能會生育出具有高擇偶價值的健康孩子。 這種對潛在伴侶美麗的渴望導致女性珍惜並過度強調自己的吸引力和青春。 化妝品產業的直接目的就是利用女性的這種渴望來打動男性。 在長期的伴侶中，男人不僅渴望青春和美麗，更渴望貞潔和忠誠。 一個不忠的女人可能會引發男人一連串的負面情緒，包括憤怒和嫉妒。

David Buss 全面地寫下了人們的許多其他人類特徵以及他們引發的相關情緒。 他撰寫了大量關於兩性之間的性幻想、勾搭和性後悔、賣淫和配偶轉換的文章。 他的討論之後是大量的演化解釋和數據。 他的研究是在世界各地不同文化之間進行的。 對於那些想要了解人類性別差異和演化的交配策略的人來說， “The Evolution of Desire: Strategies of Human Mating” 是一本必讀之書。