一瓢酌

當代世界的政治組成變化如此之快，以至於很少有人嘗試認真考慮主權概念的本質和價值。 當人們談論主權的取得、保存、侵犯或喪失時，究竟意味著什麼？ “Sovereignty in Fragments: The Past, Present and Future of a Contested Concept” 重新審視了這個基本類別應用背後的假設，並研究了它所嵌入的政治論述。 本書將歷史學家、憲法律師、政治哲學家和國際關係專家聚集在一起，試圖消除這樣一種幻想：存在一種統一的主權概念 ，可以為其提供明確的定義。 本書將吸引國際關係、國際法和政治思想史領域的學者和高級學生。

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台灣選舉再次引出了種種問題，其中主權的問題最吸引人注目，那到底主權是甚麼？以主權之名援引的權威的性質是甚麼？ 它本質上是法律還是政治？ 在這一關鍵點上尚未達成任何協議。

I

主權作為一個高度模糊的概念的地位是眾所周知的。指出或譴責這一概念的模糊性本身已成為主權文獻中反覆出現的主題。正如法律理論家和國際律師 Alf Ross 所說，“幾乎沒有哪個領域像這一樣如此模糊和混亂” ( Alf Ross ( 1947 ). A Textbook of International Law)。主權概念常被視為卓有成效的概念分析的徹頭徹尾的障礙，從其正確的歷史背景轉移到 “困擾和迷惑當代思想”( Paul W. Ward( 1928 ). Sovereignty: A Study of a Contemporary Political Notion )。它似乎帶來如此多的專制政府形式的隱藏意義和內涵 ，以至於一個致力於國際法並日益陷入全球相互依存網絡的溫和時代根本沒有用處。這個概念備受爭議，許多政治理論家認為我們應該放棄如此千變萬化的概念，而不是繼續爭論。考慮到關於主權相關性的辯論令人沮喪地在主權將繼續存在或即將消失的主張之間搖擺不定，甚至完全忘記了這一點，從而擺脫這種看似無休無止的爭論，就容易成為政治理論最迫切的任務。Jacques Maritain 在兩次世界大戰之間寫道：“為了以一致的方式思考政治哲學，我們必須拋棄主權概念”( Jacques Maritain ( 1969 ). ‘The Concept of Sovereignty’)。大約一個世紀前，當這些文字被寫下時，這些建議是逆潮流而行的，帶有一種烏托邦的氣息。但如今，隨著投資、資訊、犯罪、污染和娛樂的跨境流動達到了一些理論家認為的洪流水平，潮流似乎已經逆轉了。在許多人看來，早就應該放棄主權的主張現在可以透過指出其「過時」而得到堅實的描述性基礎。一些作者甚至認為，這個概念的消亡具有巨大的解放潛力，而這個概念不僅充滿了惡性的矛盾心理，而且實際上除了掩蓋民族國家粗暴的利己主義動機之外甚麼也沒有。“因為在過去三個世紀的大部分時間裡，主權及其一直試圖使之合法化的衰弱的律法主義的 ‘終結’，寄託著正義感和人性復興的希望”。(Ian Ward(2003). The End of Sovereignty and the New Humanism )

不管不幸與否，這種「最終敲響主權喪鐘」的解放呼聲並沒有被重視。儘管已經發展出一整套迴避的詞彙，由許多與主權一詞相關的旁白和形容詞組成，以重新限定它在後現代的地位，但正是透過這種迴避，這種努力（有點自相矛盾，但同樣不可避免）注定要仍然感謝最初的想法。經常出現的批評浪潮，如果有什麼不同的話，那就是讓主權概念一直處於理論辯論的中心。它仍然存在於我們身邊，甚至到了所有政治哲學品牌都著迷的程度，無論它們的理論興趣在其他方面多麼不一致。事實上，這個詞的無所不在也許可以在很大程度上解釋它臭名昭著的狡猾特徵。正如 Jens Bartelson 所寫，主權是一個“海綿概念”，其模糊性取決於其中心地位( Jens Bartelson (1995). A Genealogy of Sovereignty)。這個論點的要點很容易理解。如果主權是為了適應政治理論和實踐的長度和廣度，那它怎麼可能是明確的呢？ 事實證明，以某種方式確定這一點本身就是一種具有政治爭議性的選擇。另一方面，擺脫它等於完全放棄政治。哲學家兼歷史學家 R.G. Collingwood 稱 “主權只是政治活動的一個名稱”，“那些將主權視為過時虛構的人實際上只是想逃避整個政治問題” (Collingwood , R.G.( 1989 ). Essays in Political Philosophy)

這並不是說缺乏用簡短的句子來概括主權概念的嘗試。相反，幾個世紀以來人們提出了無數的定義。例如，F.H. Hinsley 頗具影響力地寫道，“主權一詞最初並在很長一段時間內表達了政治共同體中存在最終和絕對權威的觀念” ( F.H. Hinsley(1986). Sovereignty ) 。儘管這種定義仍然可能獲得最廣泛的認可，但許多人發現它在一個日益分裂的時代已經過時了，這個時代甚至對最絕對的權威也造成了限制。注意到這些發展，James Tully 試圖建立一個符合當代憲政主義「重疊和相互依存的領域」的主權概念。“這種非絕對意義上的主權意味著文化多元化的人民或人民聯合體按照自己的法律和方式進行自我管理，不受外部從屬的權力” ( ames Tully(1995)Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, p. 195)。然而，上述兩個定義只是隱藏而非定義分歧。令人沮喪的是，所有主權定義都不可避免地會變得過於包容或不足，這取決於一個人的觀點。這就是很久以前讓 G.C. Lewis 感到絕望的原因。他在 “Remarks on the Use and Abuse of Some Political Terms” 中寫道：

“主權的嚴格和科學的含義似乎已經得到很好的確定，並且幾乎沒有任何疑問，以至於 政治作家如果不同意其他觀點，他們可能會同意這一點。然而，人們提出的對主權的解釋，無論是過多的還是有缺陷的，都包括了應該排除的內容，以及排除了應該包括的內容。”( George C. Lewis ( 1898 ). Remarks on the Use and Abuse of Some Political Terms, p. 48. )

事情沒有改變。例如，Tully 認為，今天的「國家」和「民族」只有在這些觀點附帶一個隱含的條件時才能被認為是主權的：「國家和民族」的政治權力的行使得到了人民的同意 (James Tully (1995). Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity, p. 194 )。其他人當然希望增加不同的限制、資格、差異和警告。因此，一旦我們擴展任何給定的定義，闡明其含義並在各種政治理論中放大其含義，最初看似趨同的事物就會爆發為不可調和的分歧。因此，被廣泛接受的主權定義具有 Cass Sunstein 所說的 “不完全理論化協議” 的特徵 —— 接受該定義的人們無需就其在特定情況下的含義達成一致。(Cass Sunstein (2018). Legal Reasoning and Political Conflict, p. 35.)

首先，以主權之名援引的權威的性質是甚麼？它本質上是法律還是政治？在這一關鍵點上尚未達成任何協議。有人認為，主權雖然屬於政治領域，但它恰當且只能是一個法律概念。其他人則堅持認為，主權本質上是一個政治概念，而不是一個法律概念。另一種觀點認為， “主權本身是概念本身的一部分，主權是政治性的，但又是政治之外的” ( Raia Prokhovnik ( 2007 ). Sovereignties. Contemporary Theory and Practice, p 155 )。主權被稱為「權威的神秘基礎」或強權與權利之間無法區分的界限，它似乎是政治與法律不穩定聯盟的保證者 —— 為每一個法律秩序奠定基礎的原始政變的來世。 不僅如此， “法律主權和政治主權之間的區別在政治上原則上是有爭議的” (Raia Prokhovnik ( 2007 ). Sovereignties. Contemporary Theory and Practice, p 160)。Martti Koskenniemi 的著作 “From Apology to Utopia: The Structure of International Legal Argument (2006)” 對這些觀察結果進行了更普遍的扭曲，分析了主權如何必然在他所謂的 “法律方法” 和 “純粹事實方法” 之間撕裂。第一種觀點尋求將主權置於國際法的保護之下，作為更高的規範準則，其使命是馴服國家的主觀政治。這概念等同於賦予國家的一系列權利和義務，類似次國家機構的有限自治權。這是法律範圍內的主權。第二種觀點認為主權是外部於國際法的，是實現國家固有的、前法律自由的手段。導致主權仍然存在爭議的原因是，這兩種立場之間的選擇不能製成。Koskenniemi 聲稱，主權論述的本質就是 “爭論會自行安排，以顯示法律觀點與純粹事實觀點之間的對立。 然而，由於無法做出偏好，因此必須進行爭論，以使最初的反對意見消失” (From Apology to Utopia: The Structure of International Legal Argument, p 239.)。Koskenniemi 在本書的貢獻中也指出，儘管許多關於主權的文獻聲稱該概念的「政治」和「法律」用途之間存在區別，但並不存在這種不同的用途，相反，主權的可變性將解釋為甚麼任何區分「政治」和「法律」的嘗試最終都是徒勞無功的。

Martti Koskenniemi 認為，這些問題顯示有必要重新思考主權言論的歷史，以及今天誰應該被認定為主權言論的母語者。這就是本書所要提供的內容。當代世界的政治格局變化如此之快，以至於很少有機會仔細考慮主權概念的性質和描述性的有用性。當人們談論主權的取得、保存、侵犯或喪失時，究竟意味著甚麼？作為一種論證主張的主權的特殊性包括甚麼？今天誰能合理地援引它？儘管 Stakhanovite 運動近年來努力澄清一些概念，但對於主權是甚麼、在哪裡可以找到它、它最初來自哪里以及它正在發生甚麼，仍然存在著 “令人不安的不確定性” 現在’ ( R. B. J. Walker, ‘From International Relations to World Politics’ in The State in Transition: Reimagining Political Space, ed. Joseph A. Camilleri, Anthony P. Jarvis , pp. 21–38.)。本書的指導思想是所有這些問題都是一體的 。 例如，回答甚麼是主權的問題不能與誰被認為是主權的適當持有者的問題分開。同樣 ，除了歷史之外，在哪裡可以找到主權也不是一個可以給出正確答案的問題。也許最重要的是，為了明智地探討主權現在正在發生的事情，我們需要對上述所有問題進行一些思考。這是因為主權不是一種可以抽象分析的財產，不能將其與它所援引的多種話語背景區分開來。透過對主權概念採取 “視差觀點”，本書重新審視了該概念應用背後的假設 ，並研究了該概念所嵌入的政治話語。各章提供了不同但互補的觀點，整體上力求消除這樣一種錯覺：存在一個公認的主權概念，可以為其提供明確的定義。

II

為了進一步推進關於主權概念的當代意義的辯論，接下來的章節梳理了政治哲學和法律哲學這一核心概念固有的緊張和模糊性，呼籲使用更具洞察力的詞彙來討論它。太多的作者試圖支持他們的結論，即主權正在被一系列關於社會、經濟和政治進程日益相互交織的特徵的雜七雜八的觀察所 “侵蝕”，所有這些都被集中在 “相互依存” 的標題下。這遠遠不是一個新主題。由於「相互依存的均衡效應」(Robert Latham(2000). Social Sovereignty )，國家主權將消亡的預測在整個二十世紀中不斷出現，並且來自各個方面 。「世界主權」理論轉化為實踐的是國家之間的相互依存。認為在國際層面上，獨立日益讓位於相互依存，這是一種流行的、乍一看很有說服力的主張。這種時尚肯定還沒消退。相反，過去幾十年見證了「相互依存學術」的迅速擴張，強調國際關係的糾纏特徵 ，認為這將民族國家的迴旋餘地限製到了前所未有的程度。有些作者甚至大膽假設，到目前為止，我們已經「超越了相互依賴」(Jim MacNeill(1991). Beyond Interdependence: The Meshing of the World’s Economy and the Earth’s Ecology)。

然而，由於主權與相互依賴之間關係的短路，太多的問題沒有得到解答。首先，「相互依存」的意思本身就存在混亂。對「相互依存」現像不可避免地削弱國家主權的說法表示溫和的懷疑，無論如何理解，「相互依存」現象難道不是透過預設多個國家的存在而準確地理解的嗎？本書的另一位撰稿人 Stephen Krasner ( The durability of organized hypocrisy) 提出了有益的提醒： “相互依存是由主權國家組成的國際體系的一個固有的、邏輯上必然的面向”。主權如今正在被削弱的說法背後的一般假設往往是，它可以等同於獨立，與相互依存恰恰相反，並且表明後者的增加足以證明前者正在「衰落」。 現在，主權概念用來喚起的一些想法很可能在描述當代政治關係時變得不再那麼有幫助 ，但這肯定只能透過進行更詳細的分析，特別是透過包括所有從「相互依存」到削弱主權的中間步驟（但只有一種方法嗎？）。為了讓我們自己相信，我們正在見證主權的終結，而不是其複雜性的加深，我們迫切需要更具辨別力的詞彙 (Complex Sovereignty: Reconstituting Political Authority in the Twenty-first Century, ed. Louis W. Paulyand Edgar Grande , Toronto , pp. 3–21)。

這就提出了另一個更根本的問題，該問題與關於相互依存的影響以及總體主權的相關性的辯論有關。它涉及主權概念與其所指對象的關係，即該概念旨在捕獲的內容（如果確實存在這樣的東西）。我們是否應該假設「主權」一詞直接命名了一種長期處於平衡狀態的特殊權力配置，但當各種壓力導致這種長期平衡被打破時，這個概念就失去了任何指稱和意義？ 因此變得 “過時”，失去了它的描述價值？或者，我們是否應該將主權視為一種「自然類型」的東西，這意味著它的含義隨著它所指涉的現實的變化而變化？第一個假設似乎是主權概念已變得簡單化這一命題的基礎，第二個假設則為相互依存導致主權意義發生顯著轉變的斷言提供了意義。如果確實是「國際關係憲法定義了主權」，那麼原子彈的爆炸可以使一個概念陷入危機也就不足為奇了。這假設的是，這個概念與其所指對象緊密相連，如果後者變得更加複雜，這個概念就不可避免地會受到壓力。。

III

但如果我們更願意將主權視為一種論點，一種對權威的主張，那麼它就根本沒有任何意義可以被「還原」。 Wouter G. Werner 和 Jaap H. de Wilde 令人信服地指出，為了理解主權等概念的含義，關注其各種用途可能比尋找任何相應的現實更為有效。

“換句話說，甚麼情況對應「主權」一詞的含義的問題應該被這樣的問題所取代：在甚麼背景下可能會出現主權主張？ 主權主張是針對誰的？使用哪些規範結構來決定主權主張的合法性？接受主權主張會產生甚麼後果？”(W.G. Werner and J.H. de Wilde , ( 2001 ). ‘The Endurance of Sovereignty’)

這一切都顯示有必要盡可能理清概念、制度、實踐和學說之間的複雜聯繫 —— 所有這些都被視為主權的真正本質。此外，我們對主權興衰的描述應該基於對概念變化和一般語言政治生活的某種理解，為此，我們的時間線應該追溯到過去幾十年甚至上個世紀。

更重要的是，考慮到上述連結本身可能會發生突變。正如本書的一位撰稿人所寫 ( Double binds: sovereignty and the just war tradition)， “主權一詞、主權概念與主權現實之間的關係在歷史上是開放的、偶然的和不穩定的”。( Jens Bartelson(1995). A Genealogy of Sovereignty . p 2)

換句話說，如果在研究主權的本質時不給予歷史應有的重視，我們就一定會誤入歧途。 國際關係學者們自己也開始相信，“那些定義了豐富的歷史內容和經常被貼上國家主權標籤的不斷變化的實踐的研究工作幾乎沒有什麼收穫”(Thomas J. Biersteker, Cynthia Weber(1996). State Sovereignty as Social Construct, p 284)。其他人甚至開始自己書寫歷史 ( Robert H. Jackson ( 2007 ). Sovereignty. Evolution of an Idea)。需要強調的是，本書第一章(The sovereign state: a genealogy)的目的並不是研究「主權」一詞的歷史。 這當然不是在更廣泛的政治理論背景下揭示其地位的最佳方式。相反，其目的是為了明確一個概念的爭論維度，這個概念已經適應了多種、通常是直接矛盾的用途。Michel Foucault －以其對軍事隱喻的獨特偏好－如此描述主權學說的複雜歷史軌跡：

“首先，它涉及一種實際的權力機制：封建君主制。 其次，它被用作構建偉大君主政體並為其辯護的工具。 從十六世紀特別是十七世紀開始，或者說宗教戰爭時期，主權論就成為雙方流通的武器，既是限制王權，也是強化王權。 你會發現它掌握在天主教君主主義者和新教反君主主義者手中。 你也會發現它掌握在主張弒君或改朝換代的天主教徒手中。 你會發現[司法-政治]主權理論被貴族和議會、王權代表和最後的封建主義者所運用。 簡而言之，它是 16 世紀和 17 世紀圍繞權力體系進行的政治和理論鬥爭的重要工具。”(Foucault , Michel. ( 2003 ). ‘Society Must Be Defended’. Lectures at the Collège de France 1975–1976. pp. 34–5.)

本書試圖表明的是，各種主權學說繼續以類似的戰略方式被使用。在結論中，Martti Koskenniemi 試圖闡明「主權」是如何在無數的背景下被援引來支持各種各樣的立場的：主張獨立並主張在（主權）平等體系中的一體化，主張特定權利、權力和特權，以及否定任何權利、權力或特權等的相關性

Martti Koskenniemi 也認為，作為一個極具爭議性的概念，主權的特殊權力取決於它同時調用描述和規定登記冊的方式。其他學者也沿著類似的思路寫道，主權在規範性話語中所扮演的角色在於它想像地彌合了「是」和「應該」之間的差距，因此，“成功的主權主張在制度事實（「存在」主權）與因該制度事實的存在而產生的權利和義務之間建立了聯繫”(W.G. Werner , J.H. de Wilde(2001). ‘ The Endurance of Sovereignty ’)。這種從一種模式到另一種模式的橋樑在 Jean-Jacques Rousseau 的格言中得到了很好的表達：“主權者，僅憑其存在的事實，就永遠是它應該成為的一切”(Jean-Jacques Rousseau(1997). The Social Contract and Other Later Political Writings. p. 52)。 主權論述中「是」和「應該」的緊密聯繫導致許多關於政治上可取的爭論披上了某種主權學說的外衣。例如，以公民投票和民眾倡議的形式要求更直接的民主，就被視為人民主權原則的簡單推論。堅持主權的獲得是一個純粹的事實，往往相當於對承認的聲明性理論的認可，同時要求一旦出現某些事實，國際社會就有義務承認新國家。人們常認為主權的法外性質所帶來的另一個後果是，國家根據國際法所承擔的義務應該受到限制性的解釋 。這些例子足以表明，如果我們選擇停留在主權言論的表面並忽略其論點背景，我們的觀點將是多麼狹隘。 正如 Michel Foucault 在上面引用的段落中所指出的那樣，當涉及主權時，理論和政治鬥爭在很大程度上是用同樣的武器進行的。

本書的許多章節都將主權視為一種爭論資源。但這並不是說涉及主權概念的推理應該被視為僅僅是用來掩蓋政治野心現實的煙幕彈。誠然，有些作者，特別是那些對這個概念不耐煩的人，正是從這個角度來考慮的。歷史學家 P.W. Ward 寫道：“主權概念的歷程，闡釋了政治思維的一般特徵。這個概念的各種形式都是對原因的道歉，而不是表達對知識的無私熱愛” (Paul W. Ward(1928). Sovereignty: A Study of a Contemporary Political Notion)。在試圖了解主權言論背後的政治及其「實際上所指」的過程中，有人提出，至少在大多數時候，當我們遇到「主權」一詞時，爭論的焦點是權力分配。也就是說，當有人主張美國不應該接受某項條約，因為該條約侵犯了美國主權時，這個人最常表達的意思是，他或她認為應該做出一系列決定，以謀取利益。政府政策是在民族國家（美國）層面，而不是在國際層面」(John H. Jackson (2003). ‘ Sovereignty-Modern: A New Approach to an Outdated Concept ’)。但是，真的有一個可用的詞彙可以讓我們牢牢地立足於「實際」分歧的基礎上，免受空洞的模棱兩可的概念的影響嗎？在解釋要分配的「權力」的本質以及權力的接受者是誰時，我們能否繞過主權的概念？此外，即使我們暫時同意權力分配是論證的實質，我們是否有理由將支配這一論證的語言規則視為簡單的外表？本書中的各章試圖謹慎行事，為我們提供對政治概念運作方式的更精細的描述。撰稿人不僅限於注意到主權的矛盾性；他們寧願試圖透過重建產生這種矛盾心理的各種策略背景來解釋這種矛盾心理。本書的統一主題是認真對待主權言論並探討其具體語法。更多的歷史章節研究了這種語法的變化性質；其他人則指出了當今這種做法的複雜且常常是矛盾的方式，以及它如何適應不斷變化的環境。最後幾章探討了依靠這種語法來實現「最優」主權或實際上是最優權力分配的前景。

IV

當我們從 Francis H. Hinsley 那裏得到啟發，將主權概念廣泛地視為 “對決定政府基礎和政治共同體內義務的永久問題的重述” 時，對更具歷史依據的分析的必要性就變得尤為明顯 ( Francis H. Hinsley( 1986 ). Sovereignty, p. 26)。正是當各種主權學說被解釋為一連串問題和答案，而不是一成不變的命題時，我們才無法忽視它的歷史。在歷史的紛爭中沉思，這些問題和答案本身不可能是永恆的。正如國際關係理論家 R.B.J. Walker 指出， “國家主權原則為有關政治共同體的歷史特定問題提供了歷史特定的答案” (Walker , R.B.J.( 1990 ). ‘Sovereignty, Identity, Community: Reflections on the Horizons of Contemporary Political Practice’ in Contending Sovereignties: Redefining Political Community, ed. R.B.J. Walkerand S.H. Mendlovitz , Boulder and London , pp. 159–85.)。這並不是說我們已經知道周圍的事物以及我們所擁有的概念的本質是甚麼，而是教育我們自己了解這一切的來源也是有用的。歷史不僅可以透過產生相似性並揭示我們概念構成的連續根源來照亮現在，而且也許更重要的是，透過它的陌生性，透過讓我們專注於我們沒有遵循的道路的多樣性。事實上，文獻中大量呼籲對主權採取更具歷史性的方法，本書的開頭幾章試圖回應這些呼籲。這個歷史部分絕不是對接下來的內容的補充，嫁接到更直接的概念分析上，作為對它的介紹，但與之分開。在不屈服於任何簡單化的歷史主義形式的情況下，我們可以帶著一絲悖論說主權沒有歷史，但卻是歷史。或者正如 Harold Laski 曾經說過的那樣：“主權、自由、權威、個性 —— 這些詞我們既需要歷史，也需要定義” (Harold J. Laski(1931). The Foundations of Sovereignty, and Other Essays, p 314)；如果政治概念被視為來自爭論累積的多層語意沉積物，那麼揭示隱藏層的譜系學方法將不可避免地表現為一種這是我們理解主權概念的關鍵一步。主權的模糊性具有歷史深度；它並不是由於對其「真實本質」甚至核心的持續誤解而產生的概念混亂的結果，而是反映了過去為其賦予內容的努力。較高層次並沒有完全掩蓋較低層次。早期的主權學說在當代政治理論中仍然可見。另一位國際關係學者 Cynthia Weber 對該學科對主權歷史性的盲目性深感遺憾，認為正是這一概念的時空變化至少可以部分解釋 “如何競爭”。“聲稱抓住了主權本質的描述，因此國家地位可以在現代全球政治論述中共存”。( Cynthia Weber (1995 . Simulating Sovereignty , p. 2.)

當然，上述地緣比喻不應該只看其表面意義。它只是為了凸顯主權概念的「厚重」特徵，及其嵌入豐富（但特定）的歷史背景；它沒有公正地對待許多主權學說的爭論性質 。事實上，任何關於主權是甚麼的主張也可以被解讀為關於主權不是甚麼的主張。例如 ，十九世紀德國的國家主權理論在很大程度上是針對人民主權的革命思想的。後者本身就是一個備受爭議的概念，反映在「人民」一詞的模糊性上：「永恆」人民的主權不是暫時或「經驗」人民的主權，兩者都不是現代人民的主權。同樣，正如我們在上面所看到的，說主權是一個法律概念通常等於說它不是一個純粹的事實問題。這些差異的引入並不是為了刺激猜測。貫穿本書的一個主題是展示這種概念上的創造性如何總是對特定的爭論情況作出反應，透過尋求改變其術語來干預政治辯論。

當代關於主權的爭論確實在很大程度上處於由 ‘the Grotian moment’ (Grotian Moments- An Introduction)、‘the Westphalian revolution’ 等事件組成的傳統歷史的座標內。這些基本時刻已被納入各種思想流派的認同中，因此我們對主權歷史的解讀與其對其功能和意義的理解之間無法劃清界限。對文本的根深蒂固的解讀在現代政治理論中被賦予了經典的地位，它們本身為不同的傳統提供了基礎，其結果是 “隨著危機中主權問題的出現​​，諸如此類的文本成為公開爭論的文化領域的一部分” 。(R.K. Ashley and R.B.J. Walker , ( 1990 ). ‘ Reading Dissidence/Writing the Discipline. Crisis and the Question of Sovereignty in International Studies ’)。對這些文本的閱讀和對主權歷史的理解也影響著如何想像未來 —— 正是對過去的看法界定了期望的視野。因此，在調查歐洲後霍布斯 post-Hobbesian order 秩序的出現 (Marlene Wind (2001). Sovereignty and European Integration: Towards a Post Hobbesian Order) 或消除法國的「mal de Bodin」時 ( Jacques Ziller (2003 ). ‘Sovereignty in France: Getting Rid of the Mal de Bodin’ in Sovereignty in Transition, ed. Neil Walker , Oxford , pp. 261–78)，理論家透過將未來與人們所認為的主權進行比較來表達他們自己對未來的願景。已經成為過去（正如那些理論家所看到的）。因此，本書中較具歷史意義的章節至少以兩種方式融入了當前關於主權的辯論。他們指出主權的可變性，以及存在於主權之中並構成其模糊性的未解決的緊張局勢。但除此之外 —— 同樣重要的是 —— 他們重新審視了基本事件，並將其置於政治爭論的整體結構中。透過這種方式，本書試圖重新檢視主權概念的傳統歷史。

Quentin Skinner (The sovereign state: a genealogy) 和 Denis Baranger (The apparition of sovereignty) 在開篇兩章中提出了兩種主權的歷史方法，揭示了理解這一概念的根本不同的方式。在當代政治理論中，主權終結的宣告與國家類似的悲觀消息同時出現。然而，我們是否擁有對國家的明確定義，使我們能夠準確地指出應該 “撤退 in retreat” 的事物？難道主權和國家這兩個概念的關係如此密切，以至於影響其中一個概念的模糊性必然會波及另一個概念嗎？事實上，使主權變得模糊和成問題的是國家的矛盾特徵。儘管國家通常被認為是在某些確定的領土上行使主權的機構的名稱，但 Skinner 認為這個定義並不是一個很有啟發性的定義。他試圖證明，與主權一樣，國家的概念無法定義。 透過考慮對誰的行為算作國家主權的真實表達這一問題的各種相互競爭的答案，Skinner 追溯了現代國家一直到我們這個時代的譜系。他描述了 Thomas Hobbes 得出其極具影響力的觀點的爭論背景，即國家的權力是一個虛構的人的權力，與統治者和被統治者都不同，然後通過研究隨後如何提出這一概念來追蹤這個概念的命運。反對對國家的不同理解。 在下一章 (The apparition of sovereignty) 中，Denis Baranger 表明，雖然假裝主權是唯一的現實可能是政治宣傳的做法，但長期以來這就是它的呈現方式。他認為，儘管當代憲法理論堅持主權並不作為「物」而存在，而只是法律話語的一個特徵，但主權推理的發展與在現實世界中定位主權的巨大努力並存，使其出現在人類表徵的範圍內。根據這個想法 —— 今天它被稱為「統一方法」 —— 主權是作為規範原則提出的，否則就會出現當局、權力 、治安法官等的混亂。法律被認為是現實的更高級、更基本的層面，它提供了區分現實與欺騙性表象的手段。儘管這種觀點對我們來說可能很難理解，但Baranger 描述了儘管理由不斷變化，但主權應該是可見的並且主權的存在應該在法律體系的表面上顯而易見的觀念是如何長期存在的。

接下來的兩章由 Pärtel Piirimäe (The Westphalian myth and the idea of external sovereignty) 和 Jens Bartelson (Double binds: sovereignty and the just war tradition) 撰寫，繼續前面的歷史分析，探討主權與正義戰爭理念之間的關係。Piirimäe 重溫了 “Grotian moment”，並對一種廣泛主張的觀點提出了質疑，即 “bellum solenne”（正式戰爭或法律上正義的戰爭）和 “bellum iustum”（道德正義戰爭）之間的差異的出現促使傳統的實質戰爭標準突然衰退 ( p 13 )。正義，即存在正義的理由和正義的意圖。根據 17 世紀法律理論和實際國家實踐的證據，Piirimäe 認為，外部主權觀念的發展並沒有使戰爭的道德品質變得不重要。這導致他建議，為了更好地理解近代早期「主權獨立」領域的範圍，我們應該超越法律執行的結構，並考慮執行普遍規範的替代手段，特別是法律的作用。公眾輿論支配著難以捉摸的國家聲譽世界。Bartelson 的章節同樣涉及中世紀和早期現代作家的著作，以表明我們目前在試圖對當代戰爭實踐做出判斷時所經歷的困難很大程度上歸因於早期現代的政治權威概念，這種概念將自然狀態視為合法性的來源。Bartelson 試圖解釋權力與武力之間形成雙重束縛的方式：雖然傳統上使用武力的合理性是基於合法的政治權力，但同樣的權力也被認為是合法的，因為如果沒有權力，就會發生暴力。在接下來的章節中，他最後提出了一些重新概念化政治權威與武力之間關係的方法，這些方法可以幫助我們消除雙重束縛，從而重申戰爭可能合理的條件。

V

正如 Denis Baranger 所表明的，至少從十六世紀開始，主權就被用來代表一種統一原則 ，它將政治領域內的多種權力聚集在一起，透過將權威的「標記」追溯到共同的起源點來消除權威的分裂。儘管律師和政治理論家長期以來提出了各種關於零碎主權的形象，但其他人試圖透過區分主權的擁有和行使來使這些形象變得有序。這兩個位置之間的搖擺運動非常持久。當代的辯論是透過類似的爭論進行的。有些人聲稱，透過將權力交給國際組織、下交給國家下機構，國家早已不再是有效決策的場所 —— 因此我們正在見證「主權分拆的開始」( Saskia Sassen(1996). Losing Control? Sovereignty in an Age of Globalization , p. 29.)。 其他人則反駁說，主權的行使一直以這種方式分散，而國家並沒有失去作為這種權力來源的特權地位。對於那些堅持將主權視為統一原則的人來說，如果提出相反的主張，就意味著未能對主權的限制和轉讓做出重要區分。在他們看來，其權威「標記」的碎片化絕不等於主權本身的碎片化，這種想法只能是一種術語上的矛盾，並且與這一概念的核心背道而馳。“如果主權被分割，它就失去了其顯著特徵”。(Bruno de Witte( 2006 ). ‘Sovereignty and European Integration: The Weight of a Legal Tradition’ in Relocating Sovereignty, ed. Neil Walker. pp 491–520 , p. 518)

然而，一些作者認為，今天主權的統一受到了更深刻的破壞。在當代政治理論中，主權所依賴的各種權威端點本身被認為日益支離破碎。‘人民 people’ 作為一個實質的統一體 ，在民主理論中所享有的流通性比以前要有限得多。Hardt 和 Negri 的 ‘諸眾 multitude’ 概念也堅決打破了慶祝團結的悠久傳統，Hobbes 是這項傳統最引人注目的代表之一。 它們意味著，隨著人民形象的消失，主權概念本身需要重新詮釋。“諸眾是一種多樣性 ，是一個由單一性組成的平面。 。 。 相較之下，人民則傾向於同一性和同質性。 。 。諸眾是一種不確定的構成關係，而人民是一個為主權做好準備的構成綜合體。” Hardt 和 Negri 並不是唯一有這種想法的人 (Michael Hardt and Antonio Negri(2000). Empire. p. 103)。還有其他聲音則呼籲採用多元化的主權觀來回應當代權力的分裂。Richard Bellamy 寫道：“如果政治是由誰得到甚麼、何時、何地以及如何得到甚麼來定義的，那麼答案就越來越必須是多元化的 —— 不同的人，以不同的方式，根據具體情況採用不同的標準。以及所關心的善事。這顯示主權也將是多元的，因為更分散，不同的人或機構有權在不同的情況下做出決定，而不一定存在任何單一的、等級制的決策體系” ( Richard Bellamy (2000). Rethinking Liberalism , p. 224.)。 另一種表達方式是斷言不再存在某個特定的人或團體的行為等同於國家的行為。正如 Quentin Skinner 所說，這種現代懷疑論觀點可以被視為關於國家的長期歷史競爭的最新階段。Skinner 也詢問，這種在當代政治理論中流行的主張是否代表了國家理論道路的終結。他的結論是，即使我們確實正在走向一個世界國家，最初的問題是，誰或甚麼機構應該有權行使主權的實質內容 —— 決定誰在甚麼情況下得到甚麼 —— 將會只會變得更加緊迫 。

但我們正在走向世界國家嗎？如今，國家本身作為一種政治形式和主權承擔者的另一個候選者，據說正在 “撤退”，其結果是 “在兩個世紀之後，社會和經濟的權威正在經歷另一個擴散時期，其中權威日益集中於國家機構” (Susan Strange(1996). The Retreat of the State: the Diffusion of Power in the World Economy , p. 86)。美國國家情報委員會 2008 年底發布的一份報告以類似的方式預測，當前 “權威和權力更加分散的趨勢” 將導致國際體系更加複雜，從而增加 “未來二十年分裂的可能性，特別是考慮到國際社會面臨的廣泛跨國挑戰” (National Intelligence Council( 2008 ). Global Trends 2025: a Transformed World)。如上所述，主權放棄和國家撤退這兩種主張基本上是一致的。 因此，在 1990 年代，冷戰後國家「無能為力」的想像重新喚起了主權終結的主題。在Robert Jackson 提出的概念的基礎上，Richard Falk 十年前提出，經典的主權概念需要重新設計，因為 “所有國家，無論軍事上多麼強大、經濟上多麼強大，都在很大程度上成為了 ‘準國家 quasi-states’”。然而，這種對國家的解構性攻擊最突出的工具是 Niklas Luhmann 系統論方法。它與 20 世紀初政治多元主義者的觀點出人意料地相似，它一直致力於抵制 “要求我們使我們的國家成為一個統一的誘惑” ( Harold J. Laski , ( 1917 ). Studies in the Problem of Sovereignty , p. 1.)， 將其分為多個功能係統，迎接其階級結構的自我解構，將民族國家降格為十九世紀文物的儲藏室。這理論路線的主旨不僅在於 ，正如 Richard Falk 所提出的那樣，國家在全球化的掌控下已變得基本上無能為力，而且國家權力的統一性正在被分配。在分析主權概念的危機時，Antonio Negri ( Sovereignty between government, exception and governance ) 正是將這兩個立場作為他撰寫的出發點。他認為，如果我們適當重視 Richard Falk 對國際秩序集中化的批評，以及 Luhmann 關於規範碎片化和無國家憲政建設的著作，並將它們與 Foucault 的生命政治學說結合起來，主權觀念的轉變，我們不得不得出這樣的結論：古典國家主權觀念已經被克服。然而，Negri 熱衷於堅持認為，表達「克服主權」思想的理論經驗不能被簡化為單一範式。他們指出了主權概念危機的不同表現形式，即主權概念無法將過去統一的各個面向連結起來：社會組織原則； 公正和創新的原則； 國際權力的原則。

上述懷疑論觀點強調權威的擴散及其曾經單一來源的碎片化，也佔據了當代法律理論的很大一部分。今天人們經常指出，儘管大多數（國家）法律體系在過去可能具有類似於等級結構的東西，但當代的發展繼續破壞線性形式的權威和決定，以至於法律的金字塔形式不再是一種形式。必然會顯得過於簡化。如今，網路被認為是描繪法律的一個更貼切的隱喻。人們很容易承認，在當代法律推理中，或多或少清晰的等級制度仍然是一種理想，但這種理想常常有可能暴露為一種幻覺，甚至是對法律現實的神秘化。現代法律理論的很大一部分確實可以被解讀為試圖提供比傳統等級模型所建議的更複雜、更真實的法律描述。後者被認為代表了現代而非後現代的法律圖像。在糾纏法律的等級制度時 ，系統理論的影響再次發揮了決定性作用，儘管這離不開各種解構的幫助。這兩種潮流都試圖透過揭露傳統的主權理論來引發金字塔法律模式的危機。據透露，後者只不過是一種宏大的錯視畫，迄今為止，它成功地保護了法律免遭其基礎的解構。 “憲法將政治民主主權建構成法律等級制度的頂層，這使得法律能夠將其威脅性的悖論外化，並將其交給政治，由民主來「解決」” ( Günther Teubner ( 1997). ‘ The King’s Many Bodies: the Self-Deconstruction of Law’s Hierarchy ’ )。這樣的自欺欺人已經不可能了。由於有秩序的主權者的令人尊敬的虛構，國家和法律的統一必須消失。Anne-Marie Slaughter 寫道：“在一個由分散國家組成的世界中，傳統上賦予單一國家的主權也應該被分散。” 然而，採取這一步驟需要對主權的本質有不同的認知。 ( Anne-Marie Slaughter ( 2005 ). A New World Order , p. 12.)

與上述論點相反，許多國際關係學者對主權侵蝕論並不滿意，認為國家的持續彈性才是值得解釋的有趣事實。現實主義者首先被指責忽視主權為何持續存在的問題。在本書中 ，政治學這一傳統的主要倡導者之一 Stephen D. Krasner (The durability of organized hypocrisy ) 接受了這項挑戰，並開始分析國家主權制度的原因──他稱之為一種 “有組織的偽善” 形式 —— 預計未來將繼續運營，除非出現極端情況。Hendrik Spruyt 在其頗具影響力的研究 “The Sovereign State and Its Competitors” 中指出，儘管存在各種離心力 ，國家仍然掌握主導地位的主要原因之一是 “主權分散和管轄權交叉增加了國際交易的成本，並以不可預測的方式分割了忠誠度” (Hendrik Spruyt ( 1994 ). The Sovereign State and Its Competitors , p. 194) 。 Stephen D. Krasner (The durability of organized hypocrisy)採取了不同的策略，更關注主權國家體系內的戰略互動。他聲稱，該體系的關鍵參與者，即那些可能有能力創建新的規範結構的人，卻沒有動力這樣做。在他看來 ，儘管主權的運作非常不完美，但它仍然比決策者所能設想的任何其他結構運作得更好 。 然而 Krasner 並不否認即將發生深刻的單位變革。當代世界的新情況是前現代國家有能力威脅現代和後現代國家的核心安全利益。Krasner 認為，這種情況可能會產生壓力 ，導致以規則和行為脫鉤的形式進行更多的制度偽善，並相應地改變基本規則本身。

VI

如果不分析歐盟，對主權概念當代苦難的處理就不完整。歐洲共同體的案例特別有趣的是，從一開始，它就為試圖確定其性質的理論家提供了充足的思考素材。歐盟常被視為主權削弱的典範，是世界其他國家效仿的榜樣。如果是這樣，它是否成功地推動我們進入後主權歐洲？還是歷史的諷刺盛行了，以至於最初的反主權計畫現在變成了對建國的渴望，以及其所有用具，包括國旗、國歌，當然還有主權本身？另一項最近激烈爭論的支持是，歐盟是一個聯邦，是一種不同於帝國和國家的政治形式。多年來，這些不同立場之間的爭論並沒有顯示出平息的跡象。Hegel 曾經寫道， “如果理解自然是困難的，那麼理解國家則是一項更艱鉅的任務” (Georg Friedrich Wilhelm von Hegel ( 1991 ). Elements of the Philosophy of Right , p. 307. )。事實證明，要確定歐洲到底會發生甚麼事更加困難。雖然這似乎過於形上學，但很明顯，尋找合適的命名法來對歐盟進行分類不僅僅是一場學術辯論，一場消耗共同體法學者閒暇精力的辯論，但與他們圈子之外的任何人都無關。這種術語上的不安有著更深的根源。

事實上，歐盟不僅僅是一個案例研究；它還不僅僅是一個案例研究。 它被視為當前的未來，是嘗試新政府形式的實驗室。 儘管 Stephen Krasner (The durability of organized hypocrisy)認為，歐盟不會在全球層面對傳統主權構成挑戰，其經驗也不會在世界其他地區複製，但毫無疑問，其非常規架構已經引起了人們的廣泛關注。概念創新，這種創新已經蔓延到與當代世界主權命運相關的其他學術領域。在歐盟內部，我們似乎不僅能夠觀察到國家之間日益增長的「相互依賴」—— 正如我們上面所看到的，這種相互依賴對主權的影響是有爭議的 —— 而且還能夠觀察到主權法律概念的深刻轉變。成員國在支持共同體機構方面已經走了很長一段路，但這足以讓主權的中心發生轉移或使其分離嗎？即使有人同意 Krasner 在本書中表達的觀點，即至高無上和直接影響的觀念與國家主權的傳統概念截然不同，自 1964 年以來就被奉為學說的共同體法的至高無上是否預設了聯盟本身是主權？ 再次強調，這個論點並不是關於將共同的主權概念應用於一個特殊的、儘管非常重要的政體。技術爭論必然源自於法律和政治世界觀中更根本的差異。 Carl Schmitt 主義者傾向於淡化歐盟的廣泛能力，聲稱最終權力仍然屬於“最終仲裁者”，因為決定的是政治極限情況。 儘管成員國已陷入錯綜複雜的責任網之中，在越來越多的領域限制了它們的發言權，但原則上沒有什麼可以阻止它們 —— 正如這一論點 —— 從這個網絡中解脫出來，重申其休眠的主權，並提醒歐盟：其共識基礎。正如 Carl Schmitt 挑釁性地說的那樣，“正常情況不能證明什麼，例外情況可以證明一切 ” ( Carl Schmitt(1922). Political theology : four new chapters on the concept of sovereignty)。其他學者認為這是為了處理極端且不可能的假設。相反，日常的製度實踐及其精心劃分的功能定義了歐盟的性質，並告訴我們歐盟從主權中取得了什麼成果。 傳統的單一方法必須被拋棄，因為 “很明顯，歐洲共同體的法律和政治環境中完全不存在絕對或統一的主權。 無論在政治上或法律上，任何成員國都對其內部事務擁有最終權力”。(Neil MacCormick (1999). Questioning Sovereignty: Law, State and Practical Reason p. 132)

但即使我們願意拒絕統一主權觀點，問題仍然存在：我們應該用什麼來取代它？ 許多（也許是大多數）歐洲法學者已經開始認可一種分類觀點，其像徵性語言是共享、分裂、切割或部分主權。然而，這種分裂的形象與其說是一種嚴格重新概念化主權的認真努力，不如說是挽救一個沒有人願意放棄的概念的最後一搏。零碎主權的觀念有時甚至不會被那些聲稱擁有這種觀念的人認真對待。“主權分解的隱喻語言常常包含在自覺諷刺的引號中，這是一種修辭手法，旨在強調「共享」或「分割」主權等奇怪組合中的矛盾暗示，從而表明主權貨幣的失敗或破產。傳統的主權解釋語言 ”(Neil Walker (2003). Sovereignty in Transition)。鑑於這些困難，堅持不可分割主權觀念的理論家再次試圖援引權力授權和權力放棄之間的區別，聲稱原則上總是可以收回主權。但他們卻因忽視在過程中逐步重新定義主權而受到嚴厲批評。當單位集體重新分配主權時，從其範圍中刪除的問題就不會簡單地「收集」到其他地方。相反，Neil MacCormick (Sovereignty and after) 將主權的集中比作失去童貞 —— 有些東西在沒有其他人獲得的情況下就失去了。這些批評者發現，描述真正的新情況的更好方法是得出歐洲已經達到後主權階段的結論。

Neil MacCormick 和 Michel Troper (The survival of sovereignty)是歐洲主權命運辯論的兩位傑出貢獻者，在他們對本書的貢獻中，繼續評估並補充有關歐洲計劃對主權影響的論點。幾十年來，他們兩人一直致力於闡述自己對這個主題的觀點，但沒有機會直接對抗對方的結論。 MacCormick 和 Troper 都以 Raymond Carré de Malberg 的著作及其對「主權」三種意義的區分為出發點。Carré de Malberg 是二十世紀初期一位重要的法律理論家，他在後來的法國主權學說中留下了深刻的印記，但對英語學者來說卻鮮為人知 。他們的兩章開始在這方面做出修正：不是為了將這位法國理論家從遺忘中拯救出來，而是為了表明他的著作如何與理解我們的後現代困境有著驚人的相關性。MacCormick 和 Troper 都回到了本書開頭幾章所討論的歷史問題：主權可以歸屬於甚麼樣的實體或機構？Troper 認為，Carré de Malberg 列出的所有三個主權概念仍然是當代法律話語的必要工具。如果今天很難就主權的承擔者闡明一個連貫的學說，那麼這並不是主權概念的不足，而是民主的危機。相較之下，MacCormick 為他先前提出的關於歐盟成員國乃至歐盟本身的「後主權」特徵的論點進行了辯護。根據他將法律視為制度性規範秩序的概念，他對這樣的論點提出了質疑：只有存在最高或主權的指揮權，才能存在「法律」或國家。他認為，取代這個想法使我們能夠卓有成效地建構後主權國家和聯邦的概念，並且在歐盟中可以發現這種地位的一個可能的候選人。

 VII

那麼，在後現代揭秘工作的塵埃落定之後，我們會發現自己在哪裡呢？ 一些理論家迎接新的更廣闊的世界，並指望所展現的前景。Neil MacCormick 寫道：“擺脫所有法律都必須起源於像主權國家這樣的單一權力來源的觀念，就是發現採取更廣泛、更分散的法律觀點的可能性 ”(Neil MacCormick , ( 1993 ). ‘ Beyond the Sovereign State’ ) 對於那些希望為「地球村」闡述協商民主版本的作者來說，國家主權原則也似乎是為阻撓行為服務的一個爭論性的停止標誌。但其他人在現代「碎片空間」中感到深深迷失方向，用 James Rosenau 引入的（幾乎發音不出來的）表達方式來指定碎片與整合的現代混合體 (James N. Rosenau( 2003 ). Distant Proximities: Dynamics Beyond Globalization)。他們所看到的政治形像是由非個人化和無所不在的治理組成的，這被認為是唯一適合後國家格局並能夠處理新的「跨國問題」的權威形式。 與政府、責任甚至權力相比，「治理」的特殊性在於其自由浮動和很大程度上不可傳遞的特徵。 治理並不要求與任何起源點掛鉤 —— 它幾乎完全放棄了人類代理。 因此，它幾乎自發性地指向一種擺脫了主權歷史壓艙物的政治理論。 然而，對於珍惜主權與責任之間關係的理論家來說，這正在走向未知：“ 圍繞支離破碎、可分割的主權概念重組政治理論和實踐，有助於區分權力與責任之間的關係”(Christopher Bickerton, Philip Cunliffe, Alex Gourevitch (2007). Politics Without Sovereignty: A Critique of Contemporary International Relations)。 他們擔心，將主權概念與國家概念分離，將不可避免地使其變得空洞，並切斷其與以國家為特權容器的政治理念的聯繫。 在這種擔憂的背景下，最近有人聲稱「隨著領土主權政治空間的顛覆，全球治理論述提出了一種貧乏的秩序概念，這種秩序完全基於效率和結構性必要性，沒有留下任何空間」。對政治做出明智的解釋」。(Konrad Späth( 2005 ). ‘Inside Global Governance: New Borders of a Concept’ in Criticizing Global Governance, ed. Markus Ledererand Philipp S. Müller , New York , pp. 21–45)

因此，任何想要闡明主權與國家之間關係的人都必須面對將政治空間擴展到民族國家邊界之外的巨大挑戰，而不僅僅是為我們提供一種新的國內類比。儘管 Jüri Lipping (Sovereignty beyond the state) 並沒有正面迎接這項挑戰，但他著手為完成這項任務掃清了基礎，對於那些相信其可能性的人來說，這項任務必須成為未來政治哲學的固定組成部分之一。Lipping 認為，如果我們想以任何有意義的方式保留主權概念，除了將其概念與國家脫節並在這個經典框架之外重新思考它之外，別無選擇。他發展了Hannah Arendt 和 Carl Schmitt 這兩位截然不同的政治哲學家所共有的見解，即政治的概念以公共性或開放性的概念為前提，他認為這可能會給我們一些線索來解釋政治的多樣性。在對上述批評的另一項深思熟慮的回應中，Patrick Praet (Prolegomena to the post-sovereign Rechtsstaat) 審視了“後主權 post-sovereign” 世界中法治的命運。他拒絕一般形式的「國家或國際」替代方案，並指出，理論上，Rechtsstaat 可以在「國際」和「市政」層面發揮作用，因此有必要在各種實際情況下對其關鍵特徵進行實質分析。Praet 對歐盟成員國的分析得出這樣的結論：這段關係是矛盾的。當談到維護政治三權分立時 ，傳統主權似乎比歐盟法律秩序更適合。但在保護基本權利方面，歐洲人權法院等超國家機構的角色在他看來只能受到讚揚。

儘管如此，即使我們決定抵制主權即將終結的結論，我們當然也只是踏出了第一步。仍有待解釋的是，為甚麼這個概念在當代政治理論中繼續佔據重要地位，以及為甚麼它在研究國際關係中仍然有用。與倉促斷言其消亡形成對比的錯誤是，將主權視為理所當然的 “政治矩陣 matrix of the political”，這種 “政治矩陣” 總是不可避免地存在於我們身邊 ，而且無法解釋。以這種方式將主權視為一個「基本概念」很容易導致我們忽略它在多種話語中的有效運作。六十年過去了，Hans J. Morgenthau 的話 “對主權原則的譴責 …… 比認真努力理解主權原則的性質及其對現代國家體系所發揮的作用的發生頻率要高得多” 仍然令人耳目一新 (Morgenthau , Hans J,( 1966 ). Politics among Nations)。但同樣的情況也適用於捍衛主權並聲稱主權仍然完好無損。主權仍然存在且完好的模糊結論與毫無保留地宣布其消亡一樣脆弱：兩者都假設存在主權這樣的 “東西”，可以在不同的爭論背景下以不同的方式處理它。相反，如果主權概念被視為一種論證資源，那麼這種思維方式將成為相當令人困惑的具體化。這個術語的各種用途之間可能存在類似家族的相似性，這使我們能夠想到一些普遍性的定義，但肯定不存在同質的形而上學黏合劑將所有這些用途結合在一起。

VIII

這本 “Sovereignty in Fragments” 書不是在尋找一個宏大的理論，而是探討如何以多種且常常相互矛盾的方式主張 “主權 sovereignty” 。主權的援引是有條件的：主權要求受到帝國、國家建設、軍事干預和全球化等政治現實的限制。他們也了解其他「政治」概念 ，如權力、法治、國家和正義戰爭。在缺乏宏大理論的情況下，在這種依賴於背景的調查中，作者們探索了 Hent Kalmo , Quentin Skinner 所說的 “主權語法 grammar of sovereignty” ，以及這種語法塑造政治因素和思想以及被政治因素和思想塑造的相互方式。主權具有適應不同法律和政治背景的驚人能力，使學者能夠在重要的法律和政治辯論中找到其語法，分析其運作邏輯，並對其未來有深入的理解。

雖然主權主要是 “爭論的來源 an argumentative source”，但它不能簡化為戰略性的、工具主義的邏輯。它的意義、功能和演變不能與其他政治基本概念的意義、功能和演變分開。這是撰稿作者提出的一個重要觀點，全書的案例研究很好地說明了主權和其他政治概念（如合法性、權威和權力）的共同構成和共同演化。同樣，正如作者們所證明的，語法的使用是幫助人們理解主權各個方面的一個很好的比喻。

然而，本書缺乏對主權功能和結構的理論討論和澄清。隱喻不能代替理論討論； 與「後果邏輯」或「適當性邏輯」相比，「主權言論」和「主權語法」的語言仍然不發達且理論化不足。本書將受益於對建構主義國際關係學者所發展的「論證邏輯」文獻的系統性參與。

Hent Kalmo , Quentin Skinner 正確地避免了元敘事和主權的宏大理論。也就是說，他們對歐洲歷史、思想和實踐（本質上是西歐、北歐和歐盟）的唯一關注不可避免地建構了一種反映對政治的自由主義理解的歐洲敘事。本書將主權的過去、現在和未來嵌入歐洲的過去、現在和未來中。 例如，Quentin Skinner 研究了英國憲法辯論，其中主權要求從統治者轉移到人民，然後轉移到國家。Denis Brander 在有關 17 世紀法國法律編纂和中央集權的辯論中討論了主權主張。其他幾章在法治、正義戰爭、強制和合法性等概念的歷史背景下探討了主權語法。所有這些都僅在歐洲思想和實踐中進行討論。雖然其中一些討論提出了新的論點和概念（例如 Jens Bartelson）關於主權與自衛之間「雙重束縛」的論點），但對主權過去的討論仍然圍繞著通常的主題和人物。mal de Bodin、Thomas Hobbes、Hugo Grotius 和 John Austin 的作品都廣泛出現。僅 Thomas Hobbes 一人就在幾章中進行了詳細討論。當然，這些歐洲辯論對於理解主權很重要，但僅限於這些辯論只能提供部分情況。

主權的未來也呈現出明顯的歐洲特徵。在專門討論歐盟的幾章中，作者考慮了歐盟的經驗是否正在改變主權。這些章節很有啟發性，但在某些地方，討論在司法語言和規範語言之間搖擺不定，有時甚至混淆了兩者。司法辯論涉及有關 Brussels 的憲法和條約制定權以及官僚決策的微妙技術問題。規範的基調似乎表明歐盟是未來的典範，具有創新的結構、法治和國家責任 —— 可以說是「『最佳主權』或實際上最佳權力分配」的一個例子（ p 9 ）。對許多作者來說，這些是最重要的主權辯論，可以說是理解其未來的關鍵。

確實，如果不考慮歐盟，任何關於主權的辯論都是不完整的。然而，正如 Stephen Krasner 在他的章節中所指出的那樣，不確定歐洲主權辯論是否可以告訴我們有關其他地方主權現狀和未來狀況的任何信息。歐盟的辯論似乎遠離了許多對主權至關重要的問題，例如軍事干預和使用武力。過去十年美國的幾項外交政策行動 —— 干預 Kosovo、將主權「交還」給 Iraq、美國參與 Iraq 和 Afghanistan 憲法的製定、美國私人軍事公司的崛起、美國無人機襲擊主權國家、關於巴基斯坦的爭論聯邦直轄部落地區 (FATA, Federally Administered Tribal Areas) 的主權、Guantanamo 在美國和國際法中的管轄地位以及與這些問題相關的各種辯論，在理解主權和評估其未來方面似乎比歐洲的辯論更重要。同樣，不清楚歐盟的辯論對國際刑事法院對蘇丹總統 Omar al-Bashir 的起訴、台灣和香港的主權以及巴勒斯坦權力機構的地位等問題有何啟示。從某種意義上說，本書專門關注歐盟，從而邊緣化了這些問題。

一些作者確實對本書的自由主義歐洲中心主義取向提出了富有洞察力的反駁。例如，Stephen Krasner 質疑歐盟實驗在理解主權未來的相關性。他還將權力問題帶入了辯論 。他以相當簡單的方式將個擁有前現代主權的國家歸類為 “失敗” 或 “治理不善”，從而成為擁有傳統主權或後現代主權國家潛在安全風險的來源。如果這些前現代主權國家帶來的風險成為現實，Krasner 預計將頻繁進行軍事干預，並可能改變主權規則。在本書的最後，Martti Koskeniemi 對共同主題進行了精彩的回顧，並提出了有關主權的富有洞察力的問題。

本書確立了主權已經並將繼續成為法律和政治體系演變的一個組成部分。它主張我們需要了解主權如何在各種背景下發揮作用，以及它如何與政治和政治想像力的其他核心概念相互作用，而不是擁有宏大的理論。主權是一個高度適應性的概念，會隨著時間段、地點和辯論而變化，這些都是重要的要點。本書嘗試進行跨學科和多學科的融合，有可能擴大主權學術的前沿。然而，這本書將受益於納入非歐洲問題、擔憂和想法，以進一步擴展這一領域。

許多哲學活動都源於一種焦慮，即普通思想和語言的本體論承諾超出了世界所能提供的範圍。 例如，儘管我們通常很樂意談論我們「知道」的所有事情，但在認識論反思的時刻，我們也可能會擔心，也許我們真的甚麼都不知道。 儘管我們輕描淡寫地談論某些行為是“自由選擇的”，但經過一些形上學的沉思後，不難引發這樣的懷疑：也許我們的行為都不是真正自由選擇的。。。 等等。

對這種擔憂的回應是擁抱懷疑：接受我們通常承諾的一些或許多事物（知識、自由等）根本不存在。 這種懷疑論觀點認為，普通的思想家和演講者犯了相信和斷言不真實事物的錯誤。 這種懷疑的反應本質上是違背常識的。

相較之下，對此類擔憂的非懷疑性反應通常會分為兩個陣營之一。 一些非懷疑論者重新審視了普通思想和語言的承諾，並得出結論：這些承諾畢竟不需要世界沒有提供的任何東西。 例如，也許知識的概念可以透過某種方式澄清、調整或修正，使我們知道各種各樣的事情。 其他非懷疑論者重新審視世界的本體論，並得出結論：如果正確理解，世界畢竟包含任何滿足我們的承諾所需的實體。 無論哪種方式，非懷疑論觀點認為普通思想家和演講者在持有信念並對所討論的主題做出斷言時不會系統性地陷入錯誤（當然，儘管有時仍然會犯錯）。

對於某些主題，懷疑論者和非懷疑論者之間存在爭論是眾所周知的，並且幾個世紀以來一直存在於公共記錄中。 例如，關於上帝存在的爭論有幾千年的歷史，一般民眾都知道普遍的爭論存在，即使他們在敘述 Anselm 本體論論證的細節時有點含糊 。 一般語言甚至為這場辯論的基本立場起了名字：「有神論」、「無神論」、「不可知論」。 然而，對於其他主題，未受過哲學教育的一般民眾可能會驚訝地發現存在著嚴肅的辯論。 例如，關於顏色不存在的懷疑論假設並不為人所知（儘管事實上連 Newton 也擁護這種觀點），而且我們對這種觀點或持有這種觀點的人沒有共同的標籤。 同樣，對道德的懷疑態度在學術哲學界之外並不為人所知。 當然，一般人完全熟悉道德範圍內發生的倫理辯論 —— 關於安樂死、疫苗接種強制執行等 —— 但在這種辯論中沒有人是正確的，因為沒有甚麼是正確的，因為沒有這樣的辯論諸如道德良善或道德正確等之類的觀點，並不是人們期望在大眾討論中聽到的觀點。 即使是電影小說中著名的反派，通常也被描繪成對道德有扭曲或錯誤的看法，而不是完全否認道德的存在。 這種懷疑論觀點的標籤—— “道德錯誤理論 moral error theory” —— 是學生在學習倫理學時通常第一次遇到的標籤。

“Moral Fictionalism and Religious Fictionalism” 探討宗教和道德這兩方面的爭論。 如前所述，關於第一個問題的爭論由來已久且著名。 相較之下，關於道德的爭論（再次強調：不是道德內部的爭論，而是關於任何道德主張是否永遠正確的爭論）要少得多。 這不是兩個任意選擇的主題並排放置進行比較；而是兩個主題。 顯然，這兩個主題有著悠久的交織歷史。 事實上，道德依賴宗教的觀點並不罕見，因此對宗教的懷疑態度必然導致道德懷疑。 這種必然性很可能被視為抵制無神論和不可知論的理由，因為這些觀點將使人類失去道德指南針：自由地追求肆意的衝動； 缺乏友善、合作或誠實的理由或動機 ； 並破壞人類文明的根基。 （或者說，更多的世界末日版本的擔憂是這樣的。）

那麼，那些懷疑神的存在，但又不那麼熱衷於破壞道德的人，就會有動力否認這一必然性。 事實上，自啟蒙運動以來，這一直是西方道德哲學的主導主線：在自然主義世界中找到道德真理的位置，而不需要任何超自然力量的支持。 從公眾接受程度來看，該計畫取得了巨大成功； 在現在全心全意擁護無神論的許多人中，很少人對道德抱持嚴重懷疑 。 無神論者通常仍然認為，折磨無辜的人在道德上是錯誤的，善待有需要的人是一種道德美德，道德上應該償還借來的錢，等等。 道德話語在不受宗教影響的情況下繼續自信而廣泛地繼續下去，這是一個不容否認的事實。

但這種自然化的道德是否站得住腳就是另一回事了。 道德錯誤理論者認為，從本體論的角度來看，諸如道德善良、道德美德、道德責任等道德屬性並不比神、奇蹟和永恆的來世更好。 正如無神論者可能有一系列支持懷疑的論點（一些無神論者可能會被其他無神論者不為所動的論據所說服）一樣，錯誤理論家也有一系列論據 —— 經驗的、形上學的、認識論的 —— 得出結論不存在道德真理。 （例如 Mackie, J. L. 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong）不過，一般來說，錯誤理論家仍然熱衷於否認這種道德懷疑主義會導致前面提到的令人討厭的實際後果。 正如無神論者通常認為一個人不需要宗教就能有充分的理由變得善良、合作、誠實等，道德錯誤理論者通常也認為一個人不需要道德就能擁有善良、合作、誠實等。善良、合作、誠實（等等）的充分理由。

1.甚麼是虛構主義？

本書聚焦在當代關於宗教和道德的哲學辯論中出現的一種特殊類型的理論：虛構主義 fictionalism。 每當懷疑主義的可能性出現時，虛構主義的可能性就會出現：不僅對於宗教和道德，而且對於知識、自由意志、顏色、數字、科學實體、真理和意義、數學、抽象物體、生物訊息、音樂作品關於所有這些話題，人們可能會懷疑我們的本體論承諾是否得到世界的滿足，因此當我們談論這些事情時，我們可能完全是錯誤的。 虛構主義被提出作為避免這種錯誤的一種方式。

虛構（fiction，語帶雙關也指小說）的語言具有哲學意義，因為它允許我們談論我們不相信的事情，但不會犯任何錯誤，因為虛構/小說的背景使本體論的承諾無效。 例如，如果我說「讓我們假裝自己是獨角獸」來與一些孩子進行過家家遊戲，我並不因此就承認獨角獸的存在。 如果在玩遊戲時我說 “我是紫色獨角獸！” 我再次不承認獨角獸的存在，因為雖然我說了一句錯誤的話，但我並沒有斷言這句話。 如果在比賽結束後，我再次說 “在我們的比賽中，我們假裝是獨角獸”，我就不會犯錯。 在最後一個例子中，我的言論是一個斷言 —— 關於遊戲內容的斷言 —— 但是，雖然我因此承諾了遊戲的存在 ，但我並不承諾獨角獸的存在。 因此，我們在圍繞虛構/小說的熟悉談話中發現了各種語言機制，即使是簡單的虛構/小說，例如假裝成獨角獸，使我們能夠談論和思考不存在的事物，而不會出現任何混亂或錯誤。

當面對看似有問題的主題（例如宗教或道德）時，虛構主義者建議將我們關於該主題的對話和思考模擬為我們已經談論和思考熟悉的虛構/小說的無錯誤方式之一。 為了算作一個虛構主義者，我們必須在某些明顯的方面將目標話語與虛構話語進行比較，但是，正如我們剛才所看到的，熟悉的虛構話語採用了各種截然不同的承諾無效手段，允許不同的虛構主義者做出不同的類比。

怎樣才能使一個話語「在某些明顯的方面」像虛構的話語？ 對於虛構主義的一般性描述，最好是讓事情處於這種故意模糊的狀態，而不是規定性的。 這樣做的優點是準確地反映了 “虛構主義 fictionalism” 一詞在哲學文獻中的實際使用方式，但這帶來了一個缺點，即對於某個特定提案是否算作 “虛構主義” 的一個實例，留下了很大的分歧空間 。 鑑於對 “虛構主義” 的更精確定義本身不可避免地會引起分歧，並排除某些擁護者認為自己是 “虛構主義者” 的理論，避免後一個缺點的前景似乎很渺茫。 最好是站在普世主義一邊，儘管有時將邊界理論是否應該算作「虛構主義” 的問題留給哲學本能的問題。 值得注意的是，在這一點上， “虛構主義” 一詞並不比在特定辯論中可能的競爭對手 “實在論 realism” 、 “建構主義 constructivism” 、 “非認知主義 noncognitivism” 等更差。

虛構主義者對虛構語言和思想的類比的興趣有一個有限的目的：一般來說，他們想要和需要的只是從類比中消除令人不快的本體論承諾。 還有一些非虛構主義的提議，旨在從我們的語言和思想中消除潛在麻煩的本體論承諾。 例如，A. J. Ayer (Ayer, A. J. 1936. Language, Truth, and Logic) 有句著名的觀點認為，當一個人說「偷錢是錯誤的」時，他並沒有斷言任何事情 —— 甚至不是關於自己心態的斷言 —— 相反，它只是表達了人們對偷竊的某種負面情緒。 然而，儘管A. J. Ayer 的非認知主義提議可能被視為出於同樣的擔憂，這種擔憂引發了道德虛構主義的形式 —— 也就是說，希望剝奪道德對潛在麻煩的道德屬性（在在這種情況下，道德錯誤）的任何承諾 —— 他的對道德話語的解釋並不認為它與虛構話語有任何明顯的相似之處，因此 A. J. Ayer 不是道德虛構主義者 。

相較之下，任何試圖透過將道德判斷比作虛構來避免本體論承諾的提議通常都會被視為道德虛構主義的一種形式。 虛構是我們與小說互動的許多熟悉方式（讀小說、看電影、表演等）的核心，顯然也讓承諾無效。 例如，一個演員並不相信她在舞台上提到的事情的存在，原因很簡單，演員不會斷言她所說的話（其中許多是錯誤的）—— 相反，她假裝斷言他們，就像她假裝生氣，假裝是女王，等等。不過，正如我們已經看到的，道德虛構主義還有其他可能性，根本不涉及任何虛構。

然而，虛構主義者選擇以虛構話語為目標話語模擬，這種類比必須謹慎對待。 虛構的參與會有一些熟悉的特徵（除了承諾無效之外），虛構主義者可能會認為這些特徵是不受歡迎的干擾。 例如，常見的虛構行為的一個共同特徵是，當實際風險增加時，就會放棄虛構。（當劇院後面有人大喊「著火了！」時，演員結束了假裝。）但很可能，虛構主義者 —— 無論是宗教的、道德的還是其他的 —— 對引入類比的這一方面沒有興趣。或者，考慮一個不同的例子：如果對 Narnia 是否有獨角獸產生分歧，那麼可以查閱規範文本來解決問題。 但是，同樣，虛構主義者很可能不認為有任何類似的文本可以用來解決道德爭議等問題。 再舉一個例子：當我們和孩子們一起玩遊戲時，我們通常都會清楚地意識到「這只是一場遊戲」； 活動具有一定的現象學意含，使其與我們真正相信的事物區分開來。 但是，虛構主義者可能想再次完全迴避這個類比。

簡而言之，由於不同的虛構主義者關注類比的不同方面（或者，如果你願意，可以關注不同的類比），因此產生混淆的機會很多。 那些參與任何虛構主義提議辯論的人必須意識到虛構主義打算利用類比的哪些方面，而他們不打算利用哪些方面 —— 並且虛構主義應該努力明確這一點。 當然，批評者有時會認為，在接受類比的一個面向時，虛構主義者必須接受另一個面向 —— 虛構主義者所尋求的理想元素必然會帶來虛構主義者無法避免的不良元素。 但任何此類批評都需要論證來確定蘊涵，而不僅僅是觀察到熟悉的虛構參與通常包括這兩個要素

虛構主義家之間的一個基本分歧是詮釋學的和革命性計畫之間的區別。

宗教虛構主義

詮釋學的宗教虛構主義者將從事宗教活動的人的思想和談話解釋為與熟悉的虛構/小說在相關方面已經相似。 根據這類虛構主義者的觀點，宗教話語並沒有系統性地犯錯誤，也從來沒有犯過錯誤，因為儘管宗教話語確實涉及虛假命題（例如「上帝存在」），但當我們參與這種話語時，我們並不是真正斷言或相信這些提議。 （我們可能根本沒有做出斷言，或者我們可能在斷言其他東西。）

另一種宗教虛構主義者認為，我們目前對宗教的參與確實涉及系統性錯誤：當宗教人士參與這種話語時，他們確實斷言並相信錯誤的事情（正如典型的無神論者所認為的那樣 ）。 然而，根據這種虛構主義者的說法，我們可以改變我們的實踐，以便從中消除這些本體論承諾，從而消除錯誤。 這是革命性虛構主義的一種形式，因為它建議從錯誤的信念和主張轉變為更像虛構的參與（沒有錯誤）。

道德虛構主義也有詮釋學的和革命性的形式。 根據前一種觀點，人們已經將他們的道德判斷視為有點像虛構的東西； 根據後一種觀點，人們應該將自己的道德判斷視為有點像虛構的東西。 革命性道德虛構主義者是關於我們當前道德話語的道德錯誤理論者，但提供了一種逃避錯誤理論的方法。 詮釋學的道德虛構主義者不是道德錯誤理論者 —— 相反，他們提供了一種對道德話語的解釋，使我們能夠將其解釋為沒有錯誤的。 因此，詮釋學的和革命性虛構主義都可以被視為是出於避免錯誤理論的願望，但一個建議透過對我們的道德判斷的解釋來實現這一目標，另一個則透過改變我們的道德判斷來實現這一目標。

詮釋學的虛構主義和革命性虛構主義是非常不同類型的理論，必須以完全不同的方式來評估。 詮釋學的虛構主義聲稱是真實的，因此為了對其進行評估，尋找支持或反對理論的證據是合理的。 相較之下，革命性虛構主義並不聲稱自己是對當前實踐的真實描述，而是作為建議提出的，因此為了對其進行評估，我們必須問它是好建議還是壞建議。 如果考慮另一種形式的虛構主義，甚麼算是支持或反對一種虛構主義的考慮因素可能完全無關緊要。

2.詮釋學的虛構主義 Hermeneutic Fictionalism

甚麼證據可以使人得出這樣的結論：某種形式的詮釋學的虛構主義是真實的？ 想像一下，如果在發出 “x 是 P” 形式的任何聲明之前，說話者會查閱特定的虛構文本（F）。 那麼我們可能會得出結論，他們的聲明實際上是「根據 F，x 是 P」的省略斷言。 或者想像一下，如果說話者在日常情況下說 “x 是P” 這樣的事情，但當用更嚴肅的語氣追問時，我們會發現他們會退縮並說 “不，x 不是 P”（“甚麼，認真的？”） 。 那麼我們可能會得出這樣的結論：他們並不真正相信 x 是 P。然而，當涉及到嚴肅的詮釋學的虛構主義建議時 —— 例如關於宗教或道德 —— 並沒有如此明顯的證據出現；相反，他們不相信 x 是 P。 無論有甚麼證據，都一定比這更微妙。 （誠然，對經典文本的查閱常常在宗教中發揮重要作用，但這樣做的人並不認為這些文本是虛構的作品。）

例如，關於道德，Mark Kalderon（Kalderon, M. 2005. Moral Fictionalism）透過試圖表明支配道德話語的規範不同於支配斷言和信仰的規範來捍衛虛構主義的詮釋學形式。 Kalderon 聲稱，當一個人相信某件事時，當遇到一位堅決不同意的認知同行時，一個人就有 “寬鬆的義務 lax obligation” 去審視自己相信的理由。 Kalderon 稱之為 “不自滿noncomplacency” 。 然而，他認為，圍繞道德的規範允許自滿：面對認知同儕的分歧，我們堅定地維持我們的道德觀點並不感到尷尬。 那麼，根據 Kalderon 的觀點，我們對道德事實所採取的態度應該被歸類為 “接受 acceptance”  而不是信仰，而當我們用公共語言表達這種態度時，我們所執行的言語行為就不是斷言。

關於宗教，可能會收集各種類型的證據來表明，那些看似熱衷於宗教的人並不真正相信他們所說的話。 例如，Georges Rey（Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life. pp 243–65，2007）就為他所謂的 “元無神論 meta-atheism” 的觀點提供了支持：儘管人們相信他們相信上帝（等等），但實際上他們中的許多人在某種程度上是自我崇拜的。他們被欺騙了，他們根本不相信上帝。 例如，Rey 認為，觀察人們對請願祈禱的態度應該會導致人們得出這樣的結論：他們並不真正相信它有效：

“事實上，如果請願祈禱是一個嚴肅的信仰問題，那麼為甚麼參與祈禱的人不打算讓美國國立衛生研究院對不同類型的祈禱進行（非侵入性的）人口統計研究，例如他們會對大豆預防癌症的說法有興趣嗎？ 為甚麼他們沒有人指望祈禱能治癒木腿？ 或是讓Lazarus 在兩千多年後回來？ 我認為人們的自欺欺人是有明顯限度的，他們很清楚上帝不可能以這種明顯不可能的方式介入。” （Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life：p 261）

儘管 Rey 提到對宗教的態度與我們對虛構/小說的態度有一定的相似之處（例如，我們不再探究上帝如何創造宇宙的細節，就像我們不再探究 Hamlet 早餐吃的東西一樣），但他沒有明確提出自己的觀點作為詮釋學虛構主義的一個版本。 然而，很容易看出詮釋學的宗教虛構主義者可能會受到 Rey 提出的證據的支持。然而，有一些複雜的問題需要強調，特別是如果我們想要更好地理解詮釋學的虛構主義者所提出的一般主張的本質 。

首先，請注意，Rey 並沒有對所有宗教人士做出普遍的主張； 他只是描述了一種自欺欺人，他認為這種自欺欺人比通常想像的更為普遍，尤其是在那些「接觸過標準科學」的人中（Philosophers without Gods：p 245）。 在這一點上，Rey 的宗教觀不同於Kalderon 的道德話語觀 —— 後者（大概）涉及對所有道德言說者的主張。 這種比較揭示了任何解釋學虛構主義提案都必須提出的一個問題，即關於其範圍的問題：虛構主義分析是否只是對目標話語的當前某些用戶的描述，還是應該捕捉每個人的立場誰參與討論？ 如果是後者，那麼人們很容易得出這樣的結論：虛構主義分析不僅僅是作為偶然事件而提出的，而是旨在捕捉參與這種話語的內在本質。

當 Kalderon 的理論重點在於支配道德參與的 “規範 norms” 時，他的理論似乎旨在實現後一種更強有力的主張。有問題的規範不是那種個人可以單方面決定的東西；相反，這些規範需要人們達成某種共同的理解（無論是明確的還是隱含的）道德判斷如何發揮作用。例如，當 Kalderon 聲稱圍繞道德語言的規範與支配斷言的規範不同時，他指的是演講者和聽眾都接受的慣例。 這是一般言語行為的一個特徵，在討論虛構主義時需要牢記這一點； 因此，這是值得暫停的一點。

考慮一下承諾的言語行為。 如果我對你說「我保證付給你 5 元」（以嚴肅的語氣，在我這樣說並不完全奇怪的情況下，等等），那麼我就向你做出了承諾。 即使我的承諾一直以來都是完全不真誠的，而且我從來沒有打算付給你一分錢，但這仍然是事實。 如果你後來索要 5 元，我無法合理地反駁 “不，這不是一個真正的承諾，因為我私下里並沒有打算償還你” 。揭露我從未有過這樣的意圖，只能說明我的承諾是不真誠的，而不是我根本沒有承諾過。 我答應與否，不只是我的意願的問題，而是我的意願的問題。 它是由演講者和聽眾都理解的慣例決定的，這些慣例支配著我在這種情況下的言論。 假設我對我的狗說「我保證稍後帶你去散步」。 我還沒有真正成功地做出承諾，因為觀眾（我的狗）無法掌握言語行為的規範。 再說一次：我做出承諾的意圖不足以確定我已經成功地做到了； 我所進行的言語行為（如果有的話）部分取決於我的聽眾如何看待我的話語 。 對於犬類觀眾來說，儘管狗可以在單字和物體/活動之間建立聯繫（例如「餅乾」、「坐」），但毫無疑問地成功執行了任何言語行為。

因此，當 Kalderon 認為道德判斷既不是信念也不是斷言時，重要的是要看到這是兩個截然不同的主張。 一個人是否認為偷竊是錯的（比如說）這個問題可能取決於這個人腦中在想甚麼。 即使每個人都認為阿甲認為偷竊是錯的，但這並不意味著阿甲確實認為偷竊是錯的。 相較之下，個人是否斷言盜竊是錯誤的問題取決於個人和受眾之間的共同約定。 如果阿甲到處說 “偷竊在道德上是錯誤的”，每個人都認為她在主張這一點，而阿甲他沒有採取任何行動來表明她沒有主張這一點（例如，通過解釋自己，或者添加 “開玩笑！」） ，那麼他斷言偷竊在道德上是錯誤的，無論她是否相信這一點，或者他是否打算斷言這一點。

對於那些將像 Rey 這樣的證據解釋為支持詮釋學的宗教虛構主義的人來說，這些觀察引起了第二個複雜化。既然 Rey 聲稱只有一些宗教人士會對自己的宗教信仰感到自欺，那麼雖然這可能被視為這些人並不真正相信宗教主張的證據，不能作為這些人並不真正主張宗教主張的證據。為了使後一種說法成立，人們必須爭辯說，宗教人士在某種程度上知道他們和其他宗教演講者都是自欺欺人，他們中沒有人真正有宗教信仰，而這種共同的知識是反映在管理其宗教言論行為的規範中。 但這樣的論點肯定沒有甚麼可信度，尤其是因為「我們都知道，在內心深處，我們對 X 感到自欺欺人」這一說法中存在著明顯的張力。

人們可能不會試圖透過提出使用者以某種虛構方式與目標主題互動的積極證據來建立解釋學虛構主義，而是可以將該理論作為對話語的一種寬鬆解釋，特別是如果唯一的其他手段是將大量和普遍存在的錯誤。人們可能會認為，這是我們已經在做的事情。例如 ，考慮古人如何認為地球是宇宙中心的靜止物體 —— 這一信念使他們能夠談論絕對意義上的「運動」事物。 我們現在知道，沒有任何運動是絕對意義上的 —— 所有運動都是相對的。 現在考慮過去的發言者關於移動的事物的斷言：比如說，“戰車沿著街道移動” 。如果我們認為這位演講者提到了絕對運動，那麼我們就必須得出結論，他們相信並說了一些錯誤的話。 但我們顯然不這麼做。 相反，我們寬容地把它們解釋為相對運動 ——儘 管這肯定不是說話者的本意，甚至在被問到時他們也不會同意。

Gilbert Harman 以這樣的論點來支持某種形式的道德相對主義（Harman, G. & Thomson, J. J. 1996. Moral Relativism and Moral Objectivity）。 他認為，不存在絕對的道德真理，但存在相對主義的道德真理（換句話說，「偷竊在道德上是錯誤的」這句話可能是錯的，而「從我的文化的角度來看，偷竊在道德上是錯誤的」這句話仍然是正確的）。 Harman 認為，在這種情況下，我們應該將人們的道德判斷解釋為指後者，儘管這並不是說話者在提出道德主張時想要指的內容。 Harman 說，堅持以絕對主義的方式解釋說話者的道德判斷，從而認為這是錯誤的，是「卑鄙的」（Moral Relativism and Moral Objectivity：p 4）。 本介紹的目的不是評估道德相對主義的前景；而是要評估道德相對主義的前景。 讓我們假設（正如道德錯誤理論者所堅持的那樣）相對主義道德事實最終被證明與絕對主義道德事實一樣不存在。 然後，人們可以想像詮釋學道德虛構主義面對這種情況，試圖採取類似的表面上寬鬆的舉動：他們建議我們可以將說話者解釋為不真正相信並且不相信，而不是採取歸咎於巨大錯誤的卑鄙方法。真正維護他們的道德主張。 （當然，詮釋學的宗教虛構主義者也可以採取同樣的行動。）

至少有兩個原因值得我們對後一種建立詮釋虛構主義的策略保持警覺。

首先，此舉似乎太容易了。 如果這樣的策略是可行的，那麼每當出現錯誤的威脅時，就可以透過簡單地將發言者解釋為並不真正相信或主張相關主張來輕鬆迴避它，因此，沒有在本體論上致力於他們所說的實體，因此沒有錯誤。 然而，我們是否應該用古希臘人對奧林匹斯眾神的談論來做到這一點？—— 用中世紀對體液的談論？—— 用 18 世紀科學家對燃素的談論？ 舉出這些例子的目的是為了提請人們注意這樣一個事實，即我們常常不想將話語從錯誤中拯救出來，而且即使我們想要這樣做，也不應該像單擊虛構主義者的手指。

其次，虛構主義的解釋到底有多「寬鬆」仍然值得懷疑。 我們將繼續以道德虛構主義為例來說明一般觀點。 如果沒有道德屬性，那麼任何斷言「x 在道德上是錯誤的」的人都犯了錯誤； 因此，如果我們不將這些說話者的言論解釋為斷言，而是將其視為虛構的斷言（或「準斷言」），那麼錯誤就會消失。 但任何此類避免錯誤的做法實際上都只是成功地將錯誤推到別處。 想像一下，虛構主義者告訴一般說話者，他們的道德判斷將被解釋為一種虛構的形式。 （回想一下，我們目前假設這位虛構主義者缺乏任何積極的語言或心理學證據來支持這一點；這就是他們決定如何解釋這些話語的方式。）很容易想像這會遭到憤怒的否認： “我當然相信種族滅絕在道德上是錯誤的！” 」它會抗議，「我不是在假裝！ 因此，儘管解釋學虛構主義者的目標是避免將錯誤的道德信念歸咎於人們，但他們不得不將人們的高階信念（例如他們認為種族滅絕在道德上是錯誤的信念）解釋為錯誤的。 面對將巨大錯誤歸咎於人們的這種選擇，人們很可能認為道德錯誤理論者的選擇是更好的選擇。 畢竟，錯誤理論家認為人們對現實的本質是錯誤的 —— 這是一種完全熟悉的現象 —— 而詮釋學的虛構主義者則認為人們對自己的心理狀態和言語行為的本質存在嚴重錯誤（參見 Liggins, D. 2020. “Against hermeneutic fictionalism” ） 。

總之，如果詮釋學的虛構主義者能夠提供一些正面的證據來證明目標論述的使用者以不涉及信念或斷言的方式參與其中，那麼他們似乎就有更堅實的基礎。 我們也看到，詮釋學的虛構主義者必須回答一個關於他們的觀點範圍的問題：它是作為關於某些使用者的或然主張提出的，還是作為關於所討論的參與的本質的普遍主張提出的？ 特別是如果是前者，那麼 “信念和斷言 belief and assertion” 這個連詞就不能隨意對待。簡而言之：當考慮某種話語（例如宗教或道德）的使用者時，「他們中的一些人相信他們所說的，而另一些人則不相信」的說法並不復雜，因為「他們中的一些人堅持自己所說的，而另一些人則不然」的說法並非如此。

3.革命性虛構主義 Revolutionary Fictionalism

在某些方面，革命性虛構主義者比他們的詮釋學表兄弟更容易做到這一點。 前者不需要證明任何實際的當前話語，例如道德或宗教，與任何虛構的話語都相差甚遠。 革命性虛構主義者堅持認為，他們的目標話語目前涉及直接的信念和斷言（可以假設，似乎如此 ），但這些信念和斷言系統上並不真實。 因此，革命性虛構主義者的獨特主張是，我們應該改變我們的實踐，使其在某些明顯的方面與虛構話語保持一致，從而消除錯誤的本體論承諾。（就道德虛構主義而言，前一句中的「應該」顯然不能從道德意義上理解 。 ）但是革命性虛構主義者提供實用建議的計劃也帶來了自己的一系列挑戰。

所有虛構主義者都必須說明為甚麼參與目標話語是有用的。 例如，就宗教而言，人們可能會指出成為支持性的宗教團體的一部分、具有存在意義、減輕對死亡的恐懼等等的好處 。就道德而言，人們也可以指出致力於共同社會價值觀的好處，同時強調道德價值在幫助個人避免各種實際的自我破壞方面所發揮的作用，例如短視的自私或軟弱的意志 。 （這些只是尋求答案的姿態；實際上，宗教和道德的好處大概是極其複雜和多樣的。）

革命性虛構主義者 —— 無論是宗教的還是道德的 —— 看到這些好處並擔心它們的損失 。 他們承認，所討論的話語在本體論方面存在嚴重錯誤，但也認為，斷然廢除它可能會導致實際危害。 但革命性虛構主義者面臨著一個根本性的挑戰：所有這些 “傳統利益 traditional benefits”  都是在革命前時代累積起來的，當時的話語是以真理為導向的；而這些 “傳統利益” 都是在革命前時代累積起來的。 因此，人們自然會擔心，這種話語在歷史上所發揮的有用作用取決於它是否被相信。 例如，聲稱道德信念可以透過各種方式幫助人們增強動機決心是一回事，但聲稱信仰以外的東西（例如，虛構的）可以發揮同樣的實用作用則是另一回事。 那麼，對於革命性虛構主義者來說，一個特殊的挑戰就是證明有用性可以在革命中倖存下來

在評估革命性虛構主義者是否能夠應對這項挑戰時，了解應對挑戰需要甚麼至關重要。 革命性虛構主義者不必證明革命後虛構的話語與革命前所相信的話語一樣有用。 革命性虛構主義者在這裏的兩個主要對手是，第一，廢奴主義者 the abolitionist —— 他們認為這種話語總的來說是有害的，因此應該被廢除（就像我們在很大程度上廢除了關於身體幽默和巫術的談論一樣）—— 第二，自然資源保護主義者 the conservationist —— 認為我們應該在日常環境中保留錯誤信念的人，因為它們是有用的，即使在承認（在反思環境中）它們是錯誤的情況下也是如此。反對廢奴主義者，虛構主義者可能會爭辯說 ，無論甚麼損害話語的東西，歷史上的產生是人們相信和主張它的結果； 但一旦我們轉向對這個主題採取某種非偏執和非斷言的立場，這些危害就可以減輕。 與保護主義者相反，虛構主義者可能會爭辯說，繼續相信你知道在某種程度上是錯誤的東西（又名非理性）本身可能是一種有害且不受歡迎的做法。 無論這些論點結果如何，需要注意的重要一點是，在任何情況下，繼續錯誤話語（以革命性虛構主義者推薦的方式）的好處都不需要與革命前直接信仰和斷言的好處相匹配。 虛構主義者立場所承諾的好處可能只有革命前用法的半成（或更少，甚至微不足道），但虛構主義者的建議在務實上可能仍然比廢奴主義者或保護主義者提供的建議更好。（「廢奴主義」和「保守主義」的標籤被用在關於道德的辯論中，但可以以明顯的方式擴展到涵蓋關於宗教的類似辯論，或者也可以涵蓋與其他類型的虛構主義相競爭的觀點。）

關於革命性虛構主義者建議的性質，還有其他幾個複雜的特徵。

首先，由於革命虛構主義家的建議相當於一條建議，因此出現了關於向誰提供建議的問題。 考慮道德虛構主義者的建議，我們將其簡化為「創作一部道德虛構小說」。 這個建議可能是針對個人道德錯誤理論者的。 或者它可能專門針對曾經是道德信徒的道德錯誤理論者。 或者它可能適用於某些情況下的個人道德錯誤理論者（例如，如果周圍都是道德信徒）。 或者它可能根本不是對個人的建議，而是對一羣道德錯誤理論者的建議。 或者它可以作為對一般人的建議，無論他們是否是道德錯誤理論者（參見  J. Falguera & C. Martínez-Vidal (eds.), Abstract Objects: For And Against. pp 339–56）。 或者它可能被建議作為現代人的建議，但對於未來的人來說不是必需的等等。 當然，理想情況下，虛構主義者應該努力澄清他們建議的目標和性質，但也應該記住，這些不確定性通常圍繞著實際的建議。 「多吃綠葉蔬菜」可以被認為是合理的建議，但這並不一定意味著每個人（因為有些人對某些蔬菜過敏），也不意味著在任何情況下。 正如在某些情況下吃蔬菜可能是不合適的（例如，在彈翻床上彈跳時）一樣，在某些情況下也可能絕對不應該遵循虛構主義者「虛構道德」的建議。 一般來說，這種可能性並不表示這是一個糟糕的建議。

一般而言，提出建議的第二個不確定性 —— 因此也是革命性虛構主義者建議的預期特徵 —— 是，通常很難準確地說出建議的遵循應該服務於甚麼實際目的。 吃綠葉蔬菜會帶給你更多樂趣，或是它會滿足你的喜好，還是會滿足某些客觀的人類價值？ 事實上，有一些哲學文獻對這些問題（其中大部分涉及人類福祉的一般性質）進行了爭論，但這並不意味著我們都應該在這些爭論得到解決之前放棄提供任何實用的建議。 在這方面，虛構主義者的建議不應比我們的普通建議有更高的標準； 對於他們的建議旨在服務的福祉的確切性質，虛構主義者可能沒有甚麼特別的說法。

關於革命性虛構主義者的建議可以提出的第三個問題是其預期的模態強度。 雄心勃勃的革命性虛構主義可能會聲稱，遵循他們的建議（對於具有某些目的的人）是理性義務，因為遵守建議是實現這些目的的唯一或迄今為止最好的手段。 較溫和的革命性虛構主義可能會聲稱遵循建議是允許的，因為它是實現這些目標（可能是其他目標）的合理手段 。 （參閱 Natalja Deng. 2015. Religion for naturalists）

第四，也是最後一個問題，革命性虛構主義者建議我們調整甚麼活動：我們的語言、我們的思想，還是兩者兼具？ 任何一個元素都可以在本體論上被提交：我們的語言在被斷言時被提交； 當我們的想法被相信時，我們的想法就被承諾了。 回想一下，虛構主義的動機是消除這些令人不快的承諾，因此值得將革命性虛構主義者的建議分成兩個單獨的建議。 關於語言，虛構主義者推薦所謂的非斷言肯定（與斷言相對）； 關於精神狀態，虛構主義者建議所謂的非信仰接受（而不是信仰）。 這些旨在成為通用標籤，因此不同的虛構主義者可能對它們所包含的內容有本質上不同的描述（例如，一些虛構主義者可能會接受非信仰的接受來涉及虛構；其他人則可能不會）。 它們也是藝術術語，因此允許一定程度的規定。

該規定的一個方面值得強調。 想想那種虛構主義，它建議目標論述的主張以虛構的談話為藍本（例如，「在Narnia 書中，有一隻獨角獸」）。這種革命性虛構主義者會建議我們在我們的話語中引入一個 “故事操縱者” —— 例如，“ x 在道德上是錯誤的”，變成 “根據虛構/小說 F，x 在道德上是錯誤的」（前者，我們假設是假的；後者是真的）。遵循這一建議的一組演講者仍然會進行斷言和信念 —— 只是他們現在會斷言和相信包括故事運算符在內的更複雜的命題。 現在可以規定以下內容：（i）如果 S 斷言 “根據 F，x是 P”，那麼 S 非斷言地肯定 “x 是 P”；（ii）如果 S 相信根據 F，x 是 P，那麼 S 非信念地接受 x 是 P。這樣，我們可以說，這種革命性虛構主義者仍然推薦非斷言的肯定和非信念的接受。 拒絕這項規定不會為革命性虛構主義者帶來任何實質問題； 它只會要求對如何概括地描述理論進行更複雜和更分離的解釋。

我們之前注意到信念和斷言之間的一個重要區別，因為「不斷認為 x 是 P 但不相信它」是個人可以私下遵循的建議，而「不斷說『x 是 P』但不要斷言」不是，因為演講者執行哪種言語行為（如果有）的問題涉及聽眾的參與。 當然，我們可以使用一系列熟悉的手段向觀眾表明我們並沒有斷言我們所說的話。 例如，我們可以完全明確地說：“我並不真正相信以下內容，但我只是在唱反調…” 。 」。 或者有時比這更微妙 —— 例如，當我們透過語氣或面部表情表明我們只是在開玩笑時。 因此，如果革命性虛構主義者關於培養非斷言肯定的建議是針對個人的，那麼它必須伴隨著這樣的理解：該個人以某種方式向他們的觀眾表明（觀眾必須理解這一點），對所說的事情採取的態度是一種是非信仰的接受而不是信仰。

考慮革命性宗教虛構主義的例子。 讓我們假設阿 B 是一位無神論者，他試圖遵循革命性虛構主義者的建議，以保留宗教參與傳統上帶來的一些好處。 阿 B 不相信上帝，但也許他發現思考上帝令人安慰，他發現禱告有治療作用，等等，所以他不迷信地接受上帝。 現在假設阿 B 正在與一些宗教信徒進行對話。 阿 B 對上帝的非迷信式接受會在他的演講中反映出來，這是合理的，所以他發現自己說的是「是的，上帝愛你」之類的話。 當然，阿 B 此時可以開始解釋自己，從而消除他的主張中的斷言力量。 但假設他不這樣做。 然後他 —— 儘管可能是無意的 —— 做出了斷言。 從虛構主義者的角度來看，問題在於，儘管阿 B 的精神狀態可能在本體論上不承認上帝的存在，但祂的公共語言仍然如此。

這與先前關於革命性虛構主義者的建議是向誰提供的觀點有關。 如果建議涉及對問題主體採取何種心理狀態（即非信念接受），那麼向個人提供此建議是合理的。 也許這就是革命性虛構主義者的建議所需要的全部； 也許如果聽從他們的建議讓我們不再相信錯誤的事情，那麼他們的工作就完成了。 但是，如果建議還延伸到在討論有問題的主題時採用何種言語行為（即建議非斷言肯定）—— 換句話說，如果虛構主義者渴望讓我們停止斷言錯誤的事情 —— 那麼它就不會向個人提供此建議很有意義，除非該建議包括個人始終讓聽眾知道發生了甚麼的建議。 最終，革命性虛構主義者遇到了我們所看到的詮釋學的虛構主義者所面臨的同樣複雜的情況。 如果「教科書式」的革命性虛構主義被用來推薦非信仰式的接受和非斷言式的肯定，那麼這種建議的自然接受者就是一羣懷疑論者 ，而不是個人懷疑論者。

4. 本書的目的與結構

這是一本關於道德虛構主義和宗教虛構主義的十三章合集。 在過去的幾十年裡，這兩種類型的虛構主義很大程度上在不同的地方受到了批判性的評估：元倫理文學中的道德虛構主義和宗教哲學文學中的宗教虛構主義。 本書的目的是希望看到兩種形式的虛構主義一起討論可能有助於闡明這兩種理論以及更廣泛的虛構主義。 例如，也許一種形式的虛構主義面臨著另一種形式所沒有的特殊問題； 或者也許其中一個擁有另一個所缺乏的賣點。 也許支持或反對某種形式的虛構主義的言論會影響到人們可能對另一種形式的虛構主義所說的話，或者邏輯上需要說的話。 當對特定類型的虛構主義的討論相對孤立地進行時（通常情況如此），可能很難辨別辯論的哪些特徵屬於該特定類型的虛構主義，哪些屬於更普遍的虛構主義。

原則上，透過並列考慮任何兩種形式的虛構主義，例如關於音樂作品的虛構主義和關於生物訊息的虛構主義，可以獲得澄清的一些好處。但顯然，將道德和宗教放在一起討論的決定並不是任意的。 這兩個爭論領域有著悠久、豐富且在某種程度上共享的背景故事 ，以至於無論是在流行思想還是在大眾思想中，它仍然是一個活生生的懷疑。在某些學者中，他們一起站立或一起跌倒。回答這個老問題不在本書的範圍內，但道德虛構主義和宗教虛構主義是否並存的問題可能會有所啟發。

有些章節專門討論一種虛構形式，有些則集中在另一種形式，有些則同時討論兩種形式 。 這本書的結構大致上是這樣的：首先是一些主要只關注道德虛構主義的章節，然後是一些主要只關注宗教虛構主義的章節，最後是一些討論兩種虛構主義形式之間關係的章節。

第一組關於道德虛構主義，由批評理論的三章以及捍衛和倡導理論的三章組成。

在第一章 (Reasons for Pretending and Pretend Reasons)中，James Lenman 反對反對革命性道德虛構主義，儘管他的真正目標是最初激發虛構主義提議的道德錯誤理論。 如果革命性虛構主義者允許存在關於我們「應該」做甚麼的規範 —— 在回答「如果道德錯誤理論是正確的，那麼我們應該如何處理我們錯誤的道德話語？」這個問題時 ——那 麼，Lenman 認為，這只是表明道德從來就不是真正建立在錯誤之上的。 這就是所謂的「接下來怎麼辦？」 Lenman 認為，這個問題不能被視為純粹非道德的「實踐」問題，正如革命性道德虛構主義者所提出的。

在第二章(Should Moral Error Theorists Make Do with Make-Believe?)中，Jessica Isserow 為任何革命性道德虛構主義者提出了一個困境，他們專注於以虛構的方式對待我們錯誤的道德話語。 Isserow 看不出這個提議能夠提供虛構主義者所吹捧的好處。 要嘛這種「道德虛構」會耗費大量的心理運行成本 —— 在這種情況下，它會帶來額外的傷害 —— 要么它與道德信仰的區別特徵也將確保道德虛構無法提供與道德信仰相同的實際優勢。

在第三章(Moral Fictionalism: How and Why?)中，合著者 Victor Moberger 和 Jonas Olson 同意 Isserow 的大部分觀點，反對任何推薦虛構的道德虛構主義（他們稱之為 “敘事主義虛構主義 narrationist fictionalism” , p 67），但他們繼續討論一種相當不同類型的革命性道德虛構主義：建議我們根據隱喻語言來塑造道德話語。 就像虛構/小說一樣 ，隱喻是一種常見的現象，我們可以討論不存在的事物，但沒有任何本體論承諾。 Moberger 和 Olson 提出了一些反對意見，旨在表明隱喻虛構主義最終並不比虛構的虛構主義更好。

在第四章(Moral Fictionalism and Misleading Analogies)中，François Jaquet 為革命性道德虛構主義辯護 —— 尤其是那種提出虛構態度的道德虛構主義。 Jaquet 聚焦在對這種虛構主義的三種批評：虛構的道德無法容納演繹推論，它無法提供我們想要的道德參與的動機力量，而且它不為道德分歧留下空間。Jaquet 拒絕了這些批評，認為這些批評往往是基於虛構主義者的批評家對 “道德虛構 moral make-believe” 可能涉及的內容的看法有限。

本書的第二組重點關注宗教虛構主義。

在第五章(Religious Fictionalism)中，Graham Oppy 區分了原宗教虛構主義和寄生宗教虛構主義。 根據前者，沒有一個宗教的追隨者真正相信它，也沒有一個人曾經相信過它 ，但他們仍然從參與中獲得了某些實際的好處； 根據後者，某些宗教的信徒可能並不真正相信它，他們從參與中獲得的實際利益取決於是否有大量的真誠信徒。 不管怎樣，Oppy 認為這位宗教虛構主義者的說法值得懷疑。 他認為參與宗教可能會帶來一些好處（例如緩解存在焦慮），並表示悲觀地認為信仰以外的態度也能帶來類似的好處。

在第六章(The Pretensions of Religious Fictionalism )中，合著者 Bradley Armour-Garb 和 Frederick Kroon 反對宗教虛構主義的詮釋學的和革命性形式。 首先，他們擔心，在應用於宗教時，「虛構主義」一詞已被用來涵蓋一系列截然不同的態度，以至於它已成為一個膚淺且相對缺乏資訊的標籤。 他們發現革命性虛構主義比詮釋學更有前景，但最終他們懷疑（與 Oppy 的觀點類似），我們所知的任何宗教機構能否在大規模遠離信仰的運動中倖存下來。 他們認為道德虛構主義不會面臨這些特殊的挑戰。

在第七章 (Is the Pope Catholic? Religious Fictionalism and the Hazards of Belief) 中，Mary Leng 首先想知道，如果一個人知道其他宗教演講者是真誠的信徒，那麼以虛構的方式參與宗教是否可能在道德上值得懷疑（例如，不誠實）。 她提出了 Kant 的 “道德風險論證 moral hazard argument”，根據該論證，對宗教的真誠信仰實際上在道德上比非信仰的接受更糟糕，因為前者可能會因對神聖獎勵的自私期待而腐蝕一個人的動機。 Leng 隨後討論了對虛構主義的長期批評：如果一個人的「接受」在所有意圖和目的上都與信仰沒有區別，那麼它就只是信仰。 她扭轉了這一推理，認為宗教「信仰」的某些特徵（例如，對死亡的焦慮）似乎更能表明一種非信仰態度，因此她認為解釋學宗教虛構主義至少對於某些宗教追隨者來說可能是正確的。

在第八章(Religious Fictionalism: Strategies and Obstacles)中，Michael Scott 對革命性宗教虛構主義提出了某些挑戰，這些挑戰似乎是這種虛構主義形式所獨有的。 一個問題是，虛構主義者如何提議協商宗教命題（僅被「接受」）與非宗教命題（例如，「我們的宇宙始於大爆炸」）之間的推論聯繫，對於非宗教命題，信仰似乎是適當的態度。 宗教比道德或數學具有更普遍的具體本體論含義，這一事實加劇了這個問題。 Scott 認為 ，未來的革命性虛構主義者最好選擇一種本體論影響最小的宗教 —— 但如果存在這樣一種宗教，那麼它將適合詮釋學虛構主義者的分析。 Scott 最後討論了否認主義 apophaticism 的神學傳統，以及它如何作為一種局部革命性宗教虛構主義者的實例

第三組也是最後一組章節同時討論了道德虛構主義和宗教虛構主義，重點更直接地集中在它們之間的關係上。

在第九章(The Contours of Religious Fictionalism)中，Natalja Deng 區分了徹底的虛構主義和輕量級的虛構主義，並將這種差異應用於宗教和道德領域。 徹底的虛構主義意味著更完全地「沉浸」在虛構中，虛構主義者提出的「接受」旨在模仿真誠的信仰 —— 它們之間的區別只有在批判的背景下才會出現。 輕量級虛構主義不太具有沉浸感，因此個人可能仍然意識到他們以虛構的方式參與其中，並在採用哪種虛構方面保留了更多選擇。Deng 對徹底的虛構主義所涉及的非迷信接受是否能夠經受住批判性的審查表示懷疑，但她對宗教虛構主義的輕量級抱持相當樂觀的態度。 她描述了一種虛構的宗教參與 ，個人可以接受（而不是理性上必須的），他們可以在不同的宗教傳統中自由選擇，找到適合其務實目的的組合。

在第十章(Should Moral Fictionalists be Religious Fictionalists (or Vice Versa)?)中，Robin Le Poidevin 對道德或宗教虛構主義既沒有表達積極態度，也沒有表達消極態度。 相反，他關心的是研究兩種觀點之間的邏輯關係。 他首先考慮宗教實在論與道德虛構主義結合的前景，然後考慮宗教虛構主義與道德實在論結​​合的前景。 任何一種組合都會導致奇怪的後果，主要圍繞著這樣一個事實：上帝通常被賦予道德品質。 例如，相信真實上帝的人會只將虛構的善良歸於上帝嗎？ Le Poidevin 探討了這些後果的特殊性，最終支持將兩個領域的虛構主義結合起來的立場，其中虛構的上帝被視為虛構的道德價值的來源。

在第 11 章(Do We Have Reason to Adopt Religious Fictionalism or Moral Fictionalism?)中，Seahwa Kim 提出了錯誤話語可能滿足的三個條件，這將支持以虛構主義的方式保留該話語，而不是消除它。 如果話語極其廣泛（普遍性條件），如果對於某些實際目的來說是必要的（不可或缺條件），並且如果放棄話語將需要對行為進行重大改變（照常條件），那麼就有保留話語的贊成理由。Kim 認為宗教不滿足這些條件，因此她在某種程度上反對宗教虛構主義。 相較之下，她認為道德論述滿足其中兩個條件，因此道德錯誤理論者有充分的理由採用某種形式的道德虛構主義。

在第十二章(Revolutionary Moral Fictionalism and the Problem of Imaginative Failure)中，Stuart Brock 向道德虛構主義者提出了基於所謂 “想像力抵抗問題 problem of imaginative resistance”  的挑戰。 這個問題可以追溯到 David Hume 的文章 “Of a standard of taste（1757）”，Hume 觀察到我們不願意或無法想像地進入虛構的世界，在這個世界中，事物的道德地位與我們所認為的明顯不一致。 這給革命性虛構主義者提出了一個問題，因為他們建議我們這樣做：假裝世界上的事物具有我們認為它們不具有的道德地位。 因為這個問題是關於道德如何在我們的想像行為中出現的，所以它似乎不會出現在宗教虛構主義者身上。

在第十三章(Yes to Moral Fictionalism; No to Religious Fictionalism)中，Richard Joyce發展並捍衛了一種道德虛構主義的敘述，其基礎是有時為了實現我們的目標，我們必須分散自己對目標真實本質的注意力。 這是 Samuel Taylor Coleridge 針對難以置信的藝術品而「暫停懷疑」的基礎，也是 Mill 解決幸福悖論的基礎。 當我們以這種方式分散自己對我們真正相信的事物的注意力時，它可以被歸類為一種非信仰性的接受。 Joyce認為，為了實現我們的 Hume 非道德目標（這些目標在形上學或知識論上並不是特別可疑），我們有時必須用客觀的 Kant 道德規範的幌子來裝飾這些目標（這使得我們的評價是錯誤的）。 然後，他討論了宗教虛構主義的類似論點是否合理，並提出了一些認為它會面臨特殊問題的理由。

我們大柢都有這樣的經驗：打一通電話却接上了電話留言要這樣那個才可以…..，心雖着急但也無耐。反過來想别人也打不通，即使是辦公室，我們的電話。 但我們可以撥打出去，但沒有人可以打電話給我們。我知道我們應該解決這個問題 —— 安裝後就一直是這樣 —— 想來這種單方面的溝通安排有一定的優勢(一笑)。 在工作場所，似乎有義務隨時進行溝通，做好準備並願意進行溝通，這是一種工作職責的自發性升級。電話鈴聲可能是藍色血腥謀殺案。最好不要。因此，溝通的勞動轉移到了電子郵件用戶端，這是一種無限級聯的工作激勵，但不那麼直接，侵入性更小，而且更容易控制。它似乎將人類從交換中抽象化出來，這反過來又為交流勞動的車輪提供了潤滑。在溝通中，對方總是最棘手的部分。

“Medium, messenger, transmission : an approach to media philosophy” 是德國媒體哲學家 Sybille Kramer 的第一本被翻譯成英文的書，它介紹了她處理傳播問題的方法，這種方法為她的同胞所熟悉，注重物質性、主體的形成和人的延伸。Kramer 提出了兩種廣泛且對立的傳播理論，她稱之為 “郵政原則 technical /postal principle ”和 “情色原則 personal / erotic principle”( p 12 ) 。我們可能更熟悉它們，分別是傳播的傳播描述和傳播的對話描述，前者可能最好地概括為 John Durham Peters 的作品（本書中提出的論點中的一個突出參考點，p 13 ），而後者則由 Jürgen Habermas （他得到了一些明確的提及，但在我的閱讀中，他在本文中作為一種太極拳對手出現，p 22 ） 。在郵政帳戶中，交流被理解為跨越距離的聯繫的產生，而在情色中，它的目的是使先前不同的個體實現同步和標準化。在後者中，正確構想的溝通設想了個體的融合，克服內心世界之間的差異。郵政彌合了差異，但沒有消除差異；它是關於儘管存在差異但不克服差異或以相同為目標的溝通。情慾克服差異來建立社區。對於郵政來說，媒介是必不可少的，因為沒有它，就不可能有跨越距離的橋樑。對於情慾來說，它仍然處於邊緣，因為交流的最終目標是個體的無中介聚集，其中媒介的存在擾亂了內心世界的融合。Kramer 在本書中的目的是恢復郵政原則，因為她相信情色及其帶來的團結的希望正在佔據主導地位—— 儘管缺乏證據表明成功的社區建設具有對話基礎。

Sybille Kramer 對影響她傳播學思想的理論家進行了簡短但富有啟發性的描述，例如Walter Benjamin、Jean-Luc Nancy、Michel Serres 和 Régis Debray，但正是她對 John Durham Peters “傳播理論的 Emmanuel Levinas ‘the Levinas of communication theory’ ” （ p 68 ）的閱讀才吸引了她的注意。讀者對 Kramer 期望的交流的道德工作。我們與他人的親近也總是距離 —— Levinas 稱之為 “鄰居中的陌生人 the stranger in the neighbour” （Levinas, Emmanuel (2008) Otherwise Than Being, or Beyond Essence. Trans. A. Lingis. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press：p 123 ） —— 而他人的內在世界總是對我們封閉。我們彼此仍然陌生，無法完全理解 —— 假設我們所做的是 Levinas 所說的 “同一帝國主義 the imperialism of the same ”（ Levinas, Emmanuel (2007) Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. A. Lingis. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press：p 59 ） —— 而溝通是一種相互對話的想法是虛幻的。 對 Kramer 來說，溝通是一種發送行為，一種非互惠性和非對話性的傳播。許多人理解的對話只是輪流互相傳遞 。因此，我們在溝通時應該接受別人可能不理解我們，我們也可能不理解他人，並尊重他們的差異性。正是在這種對差異的尊重中 —— 而不是在性慾上克服差異 —— 我們在協調行為而不是統一內心世界中找到了一些共同性，Kramer 將其視為一種舞蹈： “接觸有時是可能的，但信任也是必要的 ”（ p 74 ）。溝通是試圖向對方展示一些隱藏的東西 ，而不是期望我們可以分享秘密。媒介就像一個信使，攜帶某種東西跨越差異的距離，在不消除這種距離的情況下彌合這種距離，以便使某些東西可以被感知，儘管我們是不同的。但是，只有當某些東西的獨特性被消除時，它才能被其他人感知到，因此所傳遞的只是一種奇怪的痕跡，一種隱藏的東西的標記；它並不揭示他人的內心世界，而是其隱藏性的象徵。那麼，溝通中的主動角色是接收者，而不是發送者，因為傳輸的不透明性迫使他們做出回應，尊重不可彌合的差異，並以謙遜的態度接受我們無法理解的事物 。 正如 Levinas 所證明的那樣，溝通作為一種道德行為啟動了與他人的關係。

Sybille Kramer 的結論是 “Levinas 的概念〔…〕令人想起信差模型，這是一個驚人的巧合 ”（ p 182 ）。這本書是一個為媒體理論讀者重新審視和振興 Levinas 工作的項目 —— 並且在這裡實現了這個專案技巧和智慧。Gilles Deleuze（Deleuze, Gilles (1997) Bergsonism. Trans. H. Tomlinson & B. Habberjam. New York, NY: Zone Books：pp 115-118 ）在他關於哲學家 Henri Bergson 的文章後記中詢問了回歸思想家意味著甚麼。他警告說，這種回歸不僅應該是對思想家工作的重新興趣，而且應該是他們 “與生活和社會變革有關” 的計畫的延伸（  Bergsonism，p 115 ）。Kramer 透過探索 Levinas的信使模型，以及 Levinas 透過信使模型，提供了關於溝通的道德活力的描述，其中媒介可能是收音機或電話，但更可能是電子郵件或即時訊息（或者，當然，只是語言本身 ），以便我們能夠接受通訊技術的擴展以及生活和社會的轉變。

Sybille Kramer 問道，“拿起電話辭職是多麼令人心碎？”（ p 72 ）。但我（們）的溝通工作已經僵化在電子郵件收件匣中，這是顯而易見的。工作中的溝通似乎或多或少是殘酷的訊息交換。我們迷失在符號系統中，溝通是在抽象的訊息層面上進行的。對節省時間的通訊形式的需求似乎剝奪了其人類痕蹟的傳輸。Franco ‘Bifo’ Berardi 認為 ，在這種情況下，“他人的經驗變得平庸” ；另一個成為不間斷的、瘋狂的刺激的一部分，失去了它的獨特性和強度 —— 它失去了它的美麗 (Precarious Rhapsody: Semiocapitalism and the Pathologies of the Post-Alpha Generation”: p 70 )。Kramer 提醒我們，面對面所包含的傳播障礙並不比以科技為媒介的溝通少，她認為溝通應該瞄準的那種差異社羣在某些條件下很難實現，尤其是當代工作場所的所有工具。像這樣的書迫使我們問：當我們永遠不必接觸他人不可避免的不透明的內心世界時，我們在溝通上會失去甚麼？圍繞大量電子郵件交換組織的工作世界無法傳達他們獨特性的任何痕跡，並且對責任的邀請被義務所消耗。透過溝通更快地工作。如果我們想重新想像通訊科技在日常生活中所扮演的角色，這本引人入勝且嚴謹的書所提供的媒體哲學至關重要。

人類越文明對於非人動物就越尊重。現今社會中動物使事情變得流行的新聞和受到公眾理解的想法也自然而然多起來。動物研究文獻及其公眾消費引發了人們對人類問題的興趣 。大多數學者旨在幫助我們弄清楚如何考慮其他生物以及如何根據其能力來實現。本書提供了一些不同的東西，通過技術知識的角度研究了工具使用和技術的概念限制。由於長期以來和文化普遍存在的信念和關於人類戰勝自然的勝利信息（將動物視為自然的一部分），因此可以理解動物研究，動物建構和技術知識，考慮動物對工具的使用，技術和構建，這是關於構成技術和構成知識的理論的背景下， 使在工程和技術研究中包含動物文物的想法。

本書可以將動物建設文獻與技術認識論的概念結合在一起。本書主要關於來自對猿類，海豚和烏鴉的引人入勝的動物案例研究，本書顯示了如何使用技術哲學的概念來更好地理解動物案例。這些動物案例也是我們完善我們的哲學概念，創造了更仔細的區分並結合了對技術知識的不同說明。

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從 Plato 和 Aristotle 一直到現代，西方思想一直堅持 —— 如果不是完全假設的話 ——人類與所有其他動物物種本質上不同。從 Darwin 開始，演化生物學已經做了很多工作來表明，人類的差異是程度而非種類，而這項見解對許多哲學探究產生了深遠的影響。 例如，在道德方面，Frans de Waal 對非人類靈長類動物的研究在很大程度上表明了如何在我們最接近的進化親屬身上識別出同理心、安慰甚至正義等行為。然而，正如Ashley Shew 指出的那樣，技術知識領域的哲學反思在這方面已經落後了。事實上，自古希臘神話中的 Prometheus 以來，人類在科技的使用和創造上就被賦予了特權地位。 Shew 在這裏很好地質疑了這個地方，並提出了令人信服的理由，即技術知識並不代表人類的突破，而是沿著連接我們的連續體出現，不僅對其他靈長類動物，而且對比我們想像的更廣泛的物種。結果是對甚麼是技術以及 —— 事實上 ——是甚麼讓我們成為人類進行了一個挑釁性的重新思考。

在這 “Animal Constructions and Technological Knowledge: Postphenomenology and the Philosophy of Technology” 在整部作品中，作者參與了生態和生物科學越來越多的研究，以說明非人類動物產生技術知識的許多已知方式。Ashley Shew 繞開了本體論辯論，因為迄今為止，歷史學家和技術哲學家未能說明非人類創造技術知識的能力。Shew 對人類獨自擁有和使用科技的觀念提出了質疑，她將這一觀念稱為 “人類條款 human clause”（ P 2 ）。在挑戰這個假設時，她借鑒了廣泛的動物研究，這些研究日益擴大了我們可以算是技術行為的範圍。毫不奇怪，她從非人類靈長類動物開始，自 20 世紀 60 年代 Jane Goodall 的開創性工作以來，這些動物使用工具的能力已被普遍接受。然而， Shew 超越了黑猩猩的螞蟻和白蟻浸泡行為，考慮了最近進行的許多研究，這些研究顯示了各種工具的使用、工具構造的標準化、創新能力、計劃能力、學習行為和物質文化意識。 這裡的例子包括倭黑猩猩 Kanzi 的剝石方法、黑猩猩 Sanito 的抓石行為（ 對動物園遊客的警告！）以及大猩猩 Leah 的水量棒。所有這些例子都表明， “人類條款” 至少應該擴大到包括其他靈長類動物，但 Shew 希望走得更遠，他認為 “人類條款” 應該 “徹底修改或完全拋棄”（ P 65 ）。她接下來關於鯨目動物、鳥類和其他動物結構的章節正是旨在實現這一目標。作者聲稱，歷史學家和技術哲學家將他們的故事和理論紮根為 “人類條款 ”，聲稱人類在使用技術的能力上是獨一無二的，包括工具和 “語言 language ”。Shew 回顧了與 “人類條款” 越來越多相矛盾的生命科學的證據，以挑戰主流歷史學家和哲學家，以開發能夠解釋跨物種邊界的技術知識的理論框架。

本書的前三章概述了作者建立在現有的技術理論的基礎上的哲學框架。同時，將這些理論批評為以人類為中心 anthropocentric 的中心，並且是與現有知識脫節的，因為它們既包括動物的 “知如何 know-how” 和 “體現/具現知識 embodied knowledge”（ p 18 ） 。通過對技術知識的定義，她轉向預示非人類動物使用 “本能，智力和理性 instinct, intellect, and reason”，“社會學習和文化 social learning and culture”，以及工具使用和構造中的 “意圖intentionality”（ P 18 ）。簡而言之，Shew 打算說明非人類動物的工具使用和建造工具涉及 “知如何” 和具現的知識 。 

第 4 章至第 7 章關注生命科學的研究 – 尤其是與動物的工具使用和認知有關的研究。 Shew 徹底研究了與猿類和靈長類動物，海豚，鳥類，蜘蛛和海狸有關的研究。這些章節的亮點包括與 Chempanzee社區中局部材料文化和實踐存在有關的生命科學中產生的證據，在海豚羣體中發出的發聲和招牌哨聲以及 New Caledonia烏鴉的“創新 innovation ”以及工具使用（ P 82 ） 。語言是一種工具，在她對動物交流的哲學表述中，廣泛地代表了動物用來將複雜思想“轉移 transfer” 彼此“複雜思想”的語言和認知能力（ p 54 ） 。 重要的是，作者對 “語言 language” 的概念化提出了對非人類使用其獨特的身體能力彼此交流複雜思想的方式的更多研究，而無需先前聲稱人類語言比動物更先進。大多數人願意僅根據大腦大小來承認鯨目動物具有一定的智力水平，但技術傳統上並不與海豚、鼠海豚和鯨魚聯繫在一起。這在某種程度上涉及我們定義技術的方式，這是一般技術哲學中爭論的焦點，也是 Shew 書中的一個重要問題。Shew 在任何時候都沒有認可技術的特定定義，並在最後明確表示她並不打算建立一個替代的定義來強加給其他人。

有些讀者可能對此持批評態度，並可能認為這是一種遺漏，無論是有意為之，還是迴避了當前的問題。換句話說，如果我們對甚麼算是技術沒有清晰的認識，我們如何對技術行為進行分類？儘管這樣的批評可能很公平，但 Shew 避免任何單一的定義，並擁抱更廣泛的觀點，一方面包括技術知識的一般類別，另一方面包括事物知識（或她所說的封裝資訊）。這使得她能夠將任何可能算作技術的東西包括在內，這種包容性在她對鯨類動物的考慮中變得顯而易見。儘管一些海豚在海底尋找食物時使用的海綿行為符合經典的工具使用模型，但海豚是水生動物並且缺乏靈長類動物使用工具和雙手的事實意味著我們不應該期望相同的類型的技術行為。然而，僅舉兩個例子，Shew 並不想忽視海豚發聲和鯨魚歌曲中明顯的專業知識、社會學習和創新。從這個角度來看，她對科技的任何一種定義的迴避並不是一種疏忽，而是一種在多個方向上擴展我們對技術概念的手段 ，以努力克服我們人類的偏見並更好地欣賞其他動物的能力。

這種對技術的更廣泛的理解將 Shew 的讀者帶到了令人驚訝的地方，也許沒有比 New Caledonia 烏鴉的工具製造更有趣的了，它們的學習行為、創新和文化進化有時超越了黑猩猩的能力。烏鴉用工具塑造工具的能力（元工具的使用）以及它們對事物運作方式的因果推理的理解（ “民間物理學 folk physics”, p 34 ）使我們遠離了與技術行為相對應的智力等級制度的觀念。相反，我們可以而且應該認識到這種行為的本質。這使我們能夠避免閱讀動物思想的問題，但仍然可以比較各種行為，因為 “我們確實知道使用和製造東西是什麼感覺，並且我們可以認識到其他動物的結構處於同一連續體上”（ p 34 ） 。關於整體智力的這一點很重要，因為 Shew 認為工具的使用不應該被用作整體智力的晴雨表。這個錯誤的等式迫使我們將某些行為和結構排除在技術之外 —— 她對海狸水壩和蜘蛛網的考慮在這裡發揮了重要作用 —— 例並將不使用工具解讀為缺乏智力 ，這對於海豚來說似乎是違反直覺的，後一點值得考慮。有時動物無法表現出技術行為，並不是因為它們沒有能力，而只是因為它沒有真正的優勢。烏鴉在這方面很能說明問題。 在野外，它們並沒有表現出在實驗室實驗中明顯能夠使用的工具使用方式，原因很明顯 ：它們不需要使用或塑造工具來在野外生存。在動物世界中最重要的是生存能力。如果工具能夠提供這種優勢，那就這樣吧。然而事實上，大多數動物的進化方式不需要使用工具或製造 —— 它們擁有它們所需的一切，這就是它們仍然存在的原因。 批評他們缺乏科技成為我們人類偏見的另一個跡象。

Ashley Shew 的書最終繪製了一張動物相對技術能力和行為的地圖。她沿著 x 軸繪製了專有技術，“工作、使用或創建設備、工具或結構所需的知識”，而沿著 y 軸，她繪製了封裝信息，“設備中包含的知識類型” 、工具或結構”（ p 116 ）。透過擁抱這兩種模型，Shew 能夠囊括她在整本書中考慮的各種行為和物種，並堅持她的信念，即 “沒有先驗的理由將非人類動物排除在技術創造者和使用者的範疇之外”（ p 13 ）。這裏沒有層次結構，只是對這些行為相對於彼此的位置進行比較的圖表。這張圖表體現了 Shew 作品的兩個值得稱讚的特點。首先，她利用哲學、人類學、社會學和生物學等多種學科，仔細考慮每個領域的研究人員所提供的內容，並以富有洞察力的方式將他們的工作整合在一起。 這使得這本書向廣泛的讀者開放，他們可以從許多不同的角度來閱讀它。其次，Shew 並不認為她的繪圖是確定的或最終的，並且肯定有大量的動物物種和行為可以沿著圖表繪製。但她提供的是一個思考這些行為的框架，並超越了我們對甚麼算是技術、甚麼不算是技術的先入為主的觀念。

2018 年 6 月 19 日，大猩猩科科去世，享年 46 歲。世界各地的人們都在哀悼 Koko 的去世，這說明了我們在過去五十年中取得了多大的進步（ p 40 ）。 正如 Shew 在她的早期工作中指出的那樣，使動物人性化具有一定的價值，Jane Goodall 幾十年前在堅定地為她的研究對象命名時就認識到了這一點。人類和非人類動物之間確實存在差異，但也存在關鍵的相似之處，可以幫助我們更好地了解自己在世界上的位置。Shew 寫道：“無論人類的標誌是什麼，它不僅僅是技術能力，而是技術能力”（ p 68 ） 。人類所做的各種事情以及人類所表現出的工具行為並不是人類獨有的； 它們與動物王國中的其他物種共享” 。然而，歸根結底，我們可能仍然想知道人類的「標誌」可能是甚麼。 當然，電子顯微鏡中存在的知識似乎超越了自然世界中發現的任何東西，操作它所需的專業知識也是如此。那麼，正是這種複雜程度讓我們與眾不同嗎？ 或者這也可能是我們有意識地教導而不是僅僅透過模仿來學習的能力？ 話又說回來，也許我們有能力將我們的知識和成就代代相傳。 或者也許我們的獨特性在於我們創造的東西是服務於美學而不僅僅是有用的目的。 無論是沙堡還是西斯汀教堂，人類似乎都渴望透過藝術創作來表達自己，這是肖在此沒有提及的一個維度，但根據她提供的分析，考慮這一點可能會很有趣。 園丁鳥的巢是否算是藝術品，或只是吸引配偶的方式，似乎會引發與蜘蛛網或海狸水壩類似的意向性問題。 是藝術而不是工具讓我們與眾不同，還是這是另一個連續體？ 也許這是另一本書的問題，但絕對值得我們關注。

Shew 的例子，包括動物對語言和文物的使用，旨在暗示在連續體上存在技術知識 – 某些技術需要更大的專業知識和其他工具體現或“封裝encapsulate”各種複雜性的知識。 最終，這項工作希望打破 “人類的框架工具使用和技術作為守門的一種，一種將自己定義為非動物 not-animals 的方法”（ p 96 ）。 因此，作者的作品支持動物權利的努力，以打破假設非人類動物是無法思考，沒有理性，不懂計劃和不曉言語的。

這本書可以吸引廣泛的觀眾，但對於歷史學家和技術的哲學家來說最重要。 由於生命科學中新興的證據，與對技術和動物的理解有關的深刻含義使得對諸如歷史，社會學和技術哲學等領域的研究生的這項工作至關重要。 生態學家和生物學家可能會找到未來實證研究的指示。 儘管她可能在問題上接受科學敘述，但她不認真地研究了真理，後人類和動物研究學者對動物倫理和本體學興趣，這些學者挑戰了人類的比喻特權，她也可能會發現她對增強他們的生命科學的經驗數據的回顧為了更多地考慮角色非人類動物在共同召開的生活多種族世界中共享的角色。

從由治及興、完善選舉，而至台灣選舉臨近的種種。。。深深令人感受到 Nietzsche 所曾言：“在所有動物中，人類是笨拙也是奇葩的存在。”

我們是一種奇怪的矛盾生物，一方面渴望快樂，一方面又為自己製造痛苦。 我們重溫過去的痛苦，預測未來的痛苦，並沉浸在自以為是的憤怒之中。

如果其他動物能夠像我們研究它們一樣研究我們，它們就會對我們給自己帶來痛苦的獨特能力感到困惑。 我們花費大量精力重溫過去的痛苦，預測未來的痛苦，並沉浸在自以為是的憤怒中。 其他動物會說我們是奇怪的自相矛盾的生物，他們渴望快樂，但卻是自己痛苦的根源。我們擔心我們無法控制的事。 我們一邊抱怨不被理解，一邊用挑剔的眼光看待別人。 儘管證據相互矛盾，我們仍頑固地捍衛自己的信仰。 讓這一切變得複雜的是我們努力適應我們創造的複雜世界。 他們努力適應我們自己創造的令人困惑的世界。

在我們看來，我們還沒有掌握充滿神經元的大腦，它令人難以置信的複雜性是在一個與今天截然不同的世界中進化了數千年的。 這次進化之旅的結果是什麼？ 五種設計特徵通常會演變成需要修復的設計缺陷。

面對不完美的進化，人類是否束手無策呢? 答案就是激活認知的底層邏輯——元/後設認知  metacognition( p 21 )。元/後設認知，就是認知的認知，是人類對自身的 “思考過程” 進行認知和理解， 元/後設認知是一種演化上較新的意識形式，也是系統 2 的獨特優勢。( p 21 )。通俗表達，即你的每一次 “恍然大悟”，其本質上都是一 元/後設元認知被激活的過程。

“人腦是極其複雜的資訊處理裝置，是一個臨時搭建的裝置，是透過在原始操作平台上逐漸添加新組件而在很長一段時間內進化形成的。 這個難以想像的漫長發展過程（仍在進行中）最終導致了「古老的、基本的」思維系統（潛意識運作）和「現代的、特殊的」思維系統（很大程度上是有意識的）的奇特且有些草率的融合。 認知科學家通常將舊系統和新系統分別稱為系統 1 和系統 2。 每個系統都可以粗略地與不同的大腦區域相關聯，但它們之間存在顯著的解剖學重疊。 這種認知機制的整體設計存在一些重大問題──這些功能有需要修復的缺陷。” ( p 2 )

元/後設認知能力的強弱，決定一個人每個方面的強弱。元/後設認知之所以重要，是因為它不光能幫你了解自己，同時還會讓你更加了解别人。提高元/後設認知、超越元/後設認知，便能主動改變我們大腦的頑固思維，突破認知局限，客觀、理性地看待我們所處的世界，從而做出更優決策，獲得終身成長的能力。

元/後設認知能力不僅可以習得，而且還可以通過聯系長期、持續发展。在 “Hard to Be Human: Overcoming Our Five Cognitive Design Flaws ” 一書中，Ted Cadsby 重點關注了導致人類大腦思考不足和反應過度的的初始設計特征具有五大認知缺陷，並揭示了克服這些缺陷的有力策略：

• 貪婪還原論 / 奢求簡而化之 Greedy reductionism
• 確定性上癮 / 沉迷定數執念 Addiction to certainty
• 把自己當作情感人質 / 情緒不由自主 Holding ourselves emotional hostage
• 與我們自己競爭 / 内心沖突不斷 Competing with ourselves
• 誤導了對意義的需求 / 人生本末倒置 Misdirecting the need for meaning

結合上述五大應對策略，對抗人類大腦設計缺陷的強大策略，這些缺陷使二十一世紀的生活變得異常困難：控制簡化心理、克服定數迷戀、擺脫情緒挾持、力求一心同體、追求真實意義和 20 多個有趣的冥想和思維練習，幫你迅速獲得元認知的能力。跟随本書的腳步，你會发現，你離看清自己和這個紛繁復雜的世界，又近了一步!

“Hard to Be Human: Overcoming Our Five Cognitive Design Flaws ” 匯集了心理學、神經科學、物理學和哲學的最佳見解，揭示了我們在與被誤導、行為不端的自我的戰爭中面臨的五場大戰的有力策略。Ted Cadsby 利用深刻的個人故事將概念融入現實生活中，揭示了我們如何克服設計缺陷，變得更聰明、更快樂，更好地適應二十一世紀生活的複雜性。

關於George Orwell

George Orwell（1903-1950）是二十世紀早期的作家，以《動物農莊》和《1984》的作者而聞名。他也寫散文、小說和非小說類書籍。 雖然Orwell沒有接受過哲學家的訓練，但他的著作包含許多哲學主張。他的哲學見解與緊迫的社會問題和哲學的最新發展有關。本文討論了他在政治哲學、知識論和語言哲學方面的一些哲學觀點。

Orwell出生於殖民地印度，他的英國父親在英國公務員部門工作，並在英國中產階級中長大。完成學業後，他在緬甸（現緬甸）皇家警察工作了五年。在此期間，Orwell 成為反帝國主義者。 從帝國警察辭職後，Orwell 回到英國成為作家。他的作品經常反映他的個人經歷，其中包括生活在巴黎和倫敦的窮人中，研究英格蘭北部的工作條件，作為志願士兵參加西班牙內戰，以及為英國廣播公司創作第二次世界大戰的宣傳品。 Orwell於 1945 年出版了《動物農莊》。這本書在美國和英國取得了商業上的成功。 1949年出版的《1984》取得了更大的成功。 《1984》出版後不到一年，Orwell 就因肺結核去世。

Orwell 早期的作品主要關注貧窮和帝國主義的主題。 他聲稱，上層和中產階級通常會誤解人們為甚麼生活在貧困中以及生活在貧困中是甚麼樣的。Orwell 認為，窮人之所以貧窮，並不是因為道德品質低下，而是因為功能失調的社會和政治制度造成了不公正的不平等。Orwell 開始憎恨帝國主義。他認為，在帝國主義下，被壓迫者和壓迫者都是不自由的：被壓迫者是因為外國帝國主義侵略者使他們受到不公正的待遇；壓迫者是因為他們被迫為了維持形象而採取不公平的行為。這些壓迫者也面臨社會壓力，要求他們自我審查 ，不批評有利於他們社會羣體的帝國政治結構。

Orwell 後來的作品主要集中在社會主義和極權主義等主題。 他拒絕資本主義而支持社會主義。對Orwell 來說，社會主義政府是這樣一個政府：主要產業被國有化，收入不平等受到限制，並且無論社會階層如何，所有人都可以獲得優質教育。重要的是，Orwell 將社會主義與馬克思主義和蘇聯共產主義區分開來。他注意到這些東西有時會被錯誤地與社會主義混為一談。Orwell 經常指出他是民主社會主義者，致力於維護人民自由和自治的社會主義社會。Orwell 堅決反對極權主義。他認為極權主義是二十世紀以前不存在的一種特殊的獨裁統治。對Orwell 來說，極權主義的特徵是對完全控制和為權力而權力的無限渴望。

Orwell 認為這種對權力和控制的渴望與適用於所有人的公正法律制度不相容，因此甚至限制了統治者的權力。但極權主義者不會容忍對其權力的限制。Orwell 將納粹德國和蘇聯共產主義視為極權國家。

對Orwell 來說，極權統治產生了認知後果。因為極權統治者需要完全控制，所以他們不能容忍與其目標衝突的事實。結果，極權主義者會為了保住權力而說任何必要的話，並試圖說服人們放棄客觀真理的概念。Orwell 在 《1984 》中使用主要對手O’Brien 來模擬極權主義的控制欲如何導致極權主義試圖顛覆真理。極權主義並不是Orwell 擔心的唯一對真理的政治威脅。Orwell 也認為他所謂的「民族主義 nationalism」是對真理和合理信仰形成的威脅。Orwell 使用「民族主義」作為一個技術術語，指以一個國家或其他政治單位的進步為中心關注的做法。民族主義者對其政治團隊極為忠誠，並傾向於「從競爭聲望的角度看待一切」。Orwell 對民族主義的描述與當今美國和許多歐洲國家政治左翼和右翼的許多當代描述相似。

對Orwell 來說，民族主義有積極和消極的形式。積極的民族主義者註重提升自己的政治團隊。消極民族主義著重於詆毀一個人所反對的政治團隊。在Orwell 看來，民族主義的認知意義在於，這種政治忠誠導致民族主義者常常無意識地扭曲他們的證據，以保持他們的政治團隊更優越的信念，“即使事實壓倒性地反對”這種觀點。Orwell的見解可以用現代術語來表達，即證明政治黨派之爭會導致認知偏見，反之亦然。

對於Orwell 來說政治、思想和語言的發展都是相互關聯的。由於語言影響我們的思想和政治，Orwell 認為寫得好很重要。Orwell 避免糟糕寫作的願望並不是捍衛「標準英語」或嚴格的語法規則的願望。相反，Orwell 的主要目標是讓語言使用者渴望「讓含義選擇單詞，而不是相反。」例如，Orwell 認為我們傾向於選擇首先想到的隱喻 ，但這些隱喻常常以徒勞的方式扭曲我們的想法 。這就是Orwell 致力於發展政治寫作藝術的原因。

Orwell 認為，從某種意義上說，所有寫作都是政治性的，所有藝術都是宣傳，因為所有寫作都傳達了政治訊息，即使訊息只是對現狀的支持。因此，Orwell 將文學視為反對極權主義的潛在武器 。 

政治認識論和政治語言哲學最近才開始作為學術哲學中不同的子領域出現。這樣看來，Orwell 對於政治、思想和語言之間關係的見解是超前於時代的，值得哲學檢視。

關於“On Nineteen Eighty-Four: Orwell and Our Future”

人們一度認為，隨著1984年的出現與消失，George Orwell 的小說《1984》的相關性也隨之消失。這種觀點總是基於一個簡單但深刻的錯誤 。 1984年對Orwell 來說沒有甚麼意義。這只是他寫小說的年份——1948——最後兩位數字的顛倒。因此，他從未將日曆的標題縮寫為「 1984 」：從一開始，這就是美國出版商的做法（值得稱讚的是，目前的出版商並非如此）。 《 1984 》過去和現在都是一部（政治）小說，而不是一部預言作品或社會科學意義上的「未來學」作品。 1984 年這個日期無關緊要，這就是為甚麼Orwell 的小說繼續讓這麼多人著迷和刺激，在那個令人分心的日期過去之後更是如此。

本書就是這種情況，它是 1999 年芝加哥大學法學院慶祝Orwell 小說出版五十週年會議的成果。編輯們指出，《1984》自出版以來一直以英文版印刷，並且幾乎已被翻譯成歐洲和亞洲的所有語言，因此評論道：「它一定是世界歷史上閱讀最廣泛的書籍之一」（ p 1 ）。本書中沒有一個編輯或撰稿人是Orwell 的專家，相對於 Homi Bhaba、Elaine Scarry 和Margaret Drabble 算是文學專家外。大多數是律師、哲學家、經濟學家、心理學家和科學家。這種多樣性本身就正正證明了《1984》所涉及的無數層次/層面。無論他們如何評價Orwell 成功地描繪了他的恐懼和擔憂，所有人都同意這部小說繼續以一種特別挑釁性的方式提出了我們這個時代許多最緊迫的問題 ：監視和隱私；極權主義的機制；語言和真理；技術的使用和濫用；酷刑和殘忍行為；以及性的政治。Orwell 確實在這部小說中傾注了他一生中關心的大部分事情，以及他在散文和其他著作（當然包括《動物農場》）中大量寫下的內容。一個結果是這部小說作為藝術作品的不平衡性，它幾乎過於擁擠、過多地充滿了緊迫的關注（ Orwell 在寫作時身患重病，實際上是致命的，這當然是另一個原因）。但這也意味著這部小說不僅僅是作為一部小說、作為一件文學作品而有趣。作為一部思想小說，它提出了各個領域的專家所處理的普遍問題 —— 一個很好的例子是哲學家Richard Rorty在他的 “Contingency, Irony, and Solidarity（1989）”中對Orwell 苛刻的討論。 編輯們表示，不邀請「公認的Orwell 學者」也不尋求「小說的標準文學處理方式」（ p 2 ）的決定是經過深思熟慮的；雖然並非所有研究Orwell 的學者都是文學專家，但邀請如此一羣來自不同領域的傑出思想家來反思Orwell 的言論無疑是有用而有的向他們講述自己的擔憂。

1999美國仍處於後冷戰時代，但經歷2001年911襲擊，美國政府亦改變了政治策略，重心由「冷戰」移至「反恐」。Orwell 時代想像的未來圖象，是看得見的超級大國之間政治和意識形態角力，而911後的世界，政權面對的是難以看見、卻又似是無所不在的「恐佈分子」。然而，當時一些知識人認為，美國仍沿用冷戰思維去面對所謂的「新型戰爭」（America’s New War）（ p 3 ），無處不在的「敵人」，使美國處於無休止的戰爭狀態。這種崩緊的狀態，在當時的編者Abbott Gleason和Martha Nussbaum看來，與Orwell 描劃的未來世界狀況，尤其是書中人物經歷的政治心理，多有不謀而合之處。這在芝加哥一定是一場激動人心的會議。最終的成果同樣生動，但缺乏現場演示所必需的討論和交流，不可避免地有些碎片化和不確定。在這些文章中，Orwell 是討論撰稿人碰巧有的任何特殊興趣的起點，無論是酷刑的使用還是語言的變形。因此，Edward Herman 在 “From Ingsoc and Newspeak to Amcap, Amerigood,

and Marketspeak”中，給出了當代美國的一些精彩例子——不僅僅是眾所周知的“附帶損害”，指的是在軍事行動中殺害無辜平民，而且（與Ingsoc、doublethink 和doublespeak 類似） ）Herman 稱之為 Amcap、Amerigood 和 Marketspeak。他舉的例子包括一些離奇的事件，例如美國先支持塔利班對抗蘇聯支持的阿富汗政府，然後發現他們必須驅逐塔利班；同樣，他們支持Saddam Hussein對抗伊朗，但當他們意識到自己養育了一個怪物時，他們又轉而反對他。從Philip Zimbardo那裏（Mind Control in Orwell’s Nineteen Eighty-Four: Fictional Concepts Become Operational Realities in Jim Jones’s Jungle Experiment），我們了解到人民聖殿教 People’s Temple的Jim Jones直接從他最喜歡的書之一《1984》中學到了精神控制技術。Abbott Gleason （Puritanism and Power Politics during the Cold War: George Orwell and Historical Objectivity）對Orwell 對極權主義「現實控制」的恐懼進行了深思熟慮且寫得很好的描述，包括他擔心自己有一天也會屈服於它。Homi Bhabha （Doublespeak and the Minority of One）對Orwell 對真理與現實的「對話」過程的理解進行了典型的微妙反思，表明Winston需要O’Brien作為對手，以維持他如此拼命堅持的真理立場。Margaret Drabble（Of Beasts and Men: Orwell on Beastliness）認為，Orwell發現對野獸比對人類更容易感到憐憫 ，並將這一見解與Orwell 自己作為「母親不愛的孩子」的自我憎恨感聯繫起來（ p47 ）。因此，她認為《動物農莊》裡的溫柔和同情心比《 1984》多得多。

這些作者們普遍同情 Orwell ，認為他對他們特別關心的事情提供了令人信服且仍然高度相關的描述。 在第五部分（Sex and Politics）的撰稿人則不然——尤其是Cass Sunstein（Sexual Freedom and Political Freedom）和Robin West（Sex, Law, Power, and Community），他們認為這是小說最薄弱的方面，Orwell 對性作為解放媒介的信仰是輕率和錯誤的。Sunstein說，政治鎮壓和對婦女的鎮壓之間存在聯繫，但這與Orwell 似乎認為的性鎮壓之間的聯繫不同。許多激進和革命團體確實實行性壓抑，或至少是禁慾主義，作為革命紀律的一種形式。Sunstein指出，這種關聯在Huxley的《美麗新世界》中得到了承認，其中「性亂是大眾的鴉片」（ p 238 ）。West 說，Orwell 沒有看到性並不總是一種本能的、動物性的對異化和壓迫的抗議，而常常是「一種透過羞辱來壓制沉默的侵略性嘗試」。 需要法律認真監管的「私人暴力行為」（ pp 254-255 ）。

Richard Epstein（Does Literature Work as Social Science?The Case of George Orwell）也同樣持批判態度：Orwell 傾向於過於輕易地從自己的個人經驗中進行概括 ──「對Orwell 來說，私人痛苦是公共知識的來源」（ p 51 ） 。作為補救措施，Epstein 提倡「事實，事實，事實」的Gradgrind體系，從而表明Dickens沒有甚麼可以教給芝加哥法學教授的。更具建設性的是，James Conant（Rorty and Orwell on Truth）對Richard Rorty的著名論點提出了異議，即《1984》不是為了客觀性和真理，而是為了反對殘酷。Conant認為，Orwell非常相信客觀真理，確實會認為Rorty的知識論建構主義和相對主義與O’Brien的思想危險地接近（「現實不是外在的，現實存在於人類心靈中，而不是其他地方」） ）。

Richard Epstein認為「我們應該警惕利用文學想像力作為社會理解的來源」。Orwell 是一位糟糕的預言家，蘇聯的解體和類似的極權主義就證明了這一點。 《1984》將繼續被閱讀，「但越來越多地作為一部時代作品」（ p 69 ）。Richard Posner（Orwell versus Huxley: Economics, Technology, Privacy, and Satire）在《1984》和《美麗新世界》的精彩對比中，在一定程度上同意了這一觀點。這兩部名著都是小說，是諷刺小說，不該被視為社會科學專著。他們有自己對待現實的方式。 《美麗新世界》做出了更好的預言——美國現在基本上是那裏所描繪的功利主義和享樂主義社會—— 但因為Orwell 的情感深度和表達恐懼的技巧，《1984》是更好的小說。

如果用Edward Herman（From Ingsoc and Newspeak to Amcap, Amerigood, and Marketspeak）的話來說，《1984》只不過是「一份冷戰文件」（ p 112 ），那麼我們很可能會覺得它的時代已經過去了。但Herman本人指出，它對於理解當代美國和其他西方國家仍然具有重要意義。這本及時而刺激的文集的大多數撰稿人似乎都同意編輯的觀點，即「這部小說在我們的文化中理應佔據中心地位」( p 2 )。當然，本書中文章的範圍和品質本身就證明了Orwell 小說持續激發人們對各種政治和道德問題進行反思的能力，從真理的本質到性在個人和政治生活中的作用。如果《1984》真的成為一部“時代作品”，那就表明我們已經進入了一個與我們繼續居住的不安和不穩定的世界完全不同的世界。

旅途中看到
“一名台灣「旅遊達人」來港旅行，因為在餐廳付錢時感到被待慢（店員講話用吼的、找錢用丟的），氣噗噗在專頁上痛罵香港，之後又說香港金融不夠開放，理由是自己在香港沒有兌換港幣，國際金融中心「竟然」不能方便刷卡。（其實只是這間店表示不收電子支付，他說成一個普遍現象）。。。”

旅遊本就是一種侵入性活動。一個人“侵入”一個地方而又高高在上，那反映的是那個人的教養不足：一種殖民主義心態

殖民主義心態背後就是（我是）主子、老子，你們算老幾。這種“我是主子”、老子有多利害。。。不但在很多旅客身上看到，其實在名利場、學界更多不勝數。
從來所謂大師不會自稱自己是大師、真的利害的人物也無須無時無刻到處告知人/顯示自己有多利害。
人，算是甚麼？高真的可以算是個人（物）而已、低却也不過是螻蟻：脆弱不堪。。。
這背後又代表了甚麼？
想來是一個人的恐懼／焦慮：怕自己的存在被人無視、從而想方設法刷存在感。。。

“Angst: Zusammenschau verschiedener Perspektiven”一書匯集了 2014 年在海德堡舉行的跨學科會議上以講座形式發表的 11 篇文章。探討恐懼是人類存在的基本現象。沒有其他情感在個人生活以及儀式、宗教和制度的出現中發揮如此重要的作用。哲學不能宣稱比醫學更能直接接觸恐懼。沒有一種方法可以完全解釋這種現象，但可以透過從不同角度觀察來找到一種方法。

Sören Kierkegaard 於 1844 年介紹了焦慮和恐懼之間的區別。恐懼作為一種與特定對象無關的分散的、無方向的體驗，指的是自由及其限制，而恐懼則指的是始終源自特定對象的具體「危險體驗」。在古代哲學中，頭暈就與恐懼連結在一起。從現象學的角度來看，恐懼的特徵是身體的收縮（詞源學上：收縮、壓迫）與作為「阻礙的『道路』」而直接對抗的逃跑衝動之間的衝突（
Emil Angehrn，Angst als Grundproblem der Philosophie）。因此，恐懼是一種“身體存在主義”，是身體構成主體的基本經驗。

當恐懼似乎毫無根據並擾亂日常生活時，它似乎是病態的，而日常生活取決於適當處理特定的危險。當某人遭受焦慮而不是將其視為「讓你更有經驗」的經歷時，就會出現「焦慮症狀」（Alice Holzhey-Kunz，Angst als philosophische Erfahrung und als pathologisches Symptom ）。恐懼的概念在精神分析中也具有特殊的意義：Sigmund Freud 區分了真正的恐懼和神經症恐懼——“對我們不知道的危險的恐懼”，分析必須首先揭示其原因。他的術語「自由浮動」至今仍被用來描述沒有任何明顯原因的恐懼。臨床經驗表明，對於患有焦慮症的人來說，自由浮動的恐懼和與物體相關的恐懼症可能會來回交替——焦慮試圖變成恐懼。 最後，值得注意的是對恐懼和自我實現之間聯繫的反思——如果我們不透過活動和項目不斷地照亮世界，世界就會變得無足輕重。

本書是一本非常刺激、值得一讀的書。

J. Robert Oppenheimer 被喻為美國的普羅米修斯（ Martin J. Sherwin& Kai Bird, “American Prometheus: The Triumph and Tragedy of J. Robert Oppenheimer，2007” ），有關他的電影也上演了。對於那個年代不期然會想：

嬰兒可以成為敵人嗎？

我們的世界正處於一場深刻、長期的危機之中。全球核戰的威脅 、局部戰爭的長期存在 、危險的環境和大規模飢餓是這場危機的主要形式。大規模過度殺戮、環境過度開發和人口過剩的危險眾所周知，但令人驚訝的是，人們對它們潛在的相互作用及其相互影響卻鮮有提及。如果今天的超級大國之間發生核對抗，它可能不會發生在當今的世界，而是發生在一個遠不那麼友好的棲息地，例如幾十年後的世界。 幾乎不需要補充的是，這種特殊超級大國格局的時代可能正在迅速衰落，其地位被其他國際安排取代並不一定威脅較小。為了理解和應對我們的處境，我們需要相應地認真反思 。“The Psychology of War and Peace: The Image of the Enemy” 是這過程中值得歡迎的一部分。不可避免的是，我們對人類生存問題的大部分思考必須面向整體危險的物理和生物方面。但本書的作者們並沒有忽視，與這些面向結合，存在著深刻的心理危險，例如喪失未來感、道德敗壞、以及為保護我們的家園地球而奮鬥的意志的宿命性下降。

為了理解和應對我們的處境，我們需要相應地認真反思。本書是這過程中值得歡迎的一部分。不可避免的是，我們對人類生存問題的大部分思考必須面向整體危險的物理和生物方面。但本書的作者並沒有忽視，與這些面向結合，存在著深刻的心理危險，例如失去未來感、道德敗壞，以及為保護我們的家園地球而奮鬥的意志的宿命式下降。

就像大多數人類生存一樣，對威脅的認識和對抗充滿了衝突和悖論。例如，很容易看出（正如 Robert W. Rieber 和 Robert f. Kelly 在第一章 ‘Substance and Shadow: Images of the Enemy’ 中指出的那樣）敵人 “佔領 possesses” 了我們 ── 從某種意義上說，他的行為以及我們對他潛在行為的看法控制著我們自己的行為越是這樣，敵人看起來就越具有威脅性和力量。但我們也可能被愛所佔據，或是被某種對未來更美好世界的願景所佔據 。

科學進步同樣模稜兩可。在世紀之交，當放射性首次被發現時，原子能的威脅和希望很快就被人們看到了（ Weart, S. R. (1988). “Nuclear fear: A history of images” ）。 早在 1910 年，H.G. Wells 寫了一本描寫原子戰爭的小說。Leo Szilard 後來讀了 H.G. Wells 的 “The World Set Free” 這本書，從而對 20 世紀 30 年代核子研究的態度產生了重要影響（ “ Oh pure and radiant heart，2005” ）。H.G. Wells 之所以取這個樂觀的標題，是因為小說中的戰爭是有限的，當戰爭停止時，人們會感受到巨大的解放感，隨之而來的是一個偉大的創作繁榮時期。在所知的歷史中，沒有這樣的事件，但我們也知道，當戰爭結束時，我們可以再次自由地將敵人視為人類，將他的孩子視為嬰兒。

悖論和衝突是人類生存的一部分，這點在我們當代面對地球生存威脅時表現得最為明顯 。在這個千變萬化的對手的每一個例子中，我們都看到了人類對自然日益增長的統治地位的模糊性，我們稱之為「進步」。今天的美味晚餐就會變成明天的垃圾。吃掉其中一個比處理掉另一個要容易得多。

我們與世界的這種矛盾的愛恨關係反映在我們對我們所認為的「敵人」的態度的波動性和模糊性上。如果敵人真的是撒旦，我們就很難指望他或她或它是昨天或明天的盟友。 然而，這正是我們在審視全球聯盟的萬花筒時所看到的，從第一次世界大戰一直延伸到我們對這次或那次世界大戰的願景。

創造核武的物理學家的猶豫不決造就了一個眾所周知的故事：預言物理學家 Leo Szilard 首先試圖動員物理學家反對為核武做出貢獻，然後當納粹似乎有可能獲勝時，他帶頭呼籲：製造這樣的武器？Albert Einstein，終生的和平主義者，跟隨 Leo Szilard 的腳步，幫助說服 Franklin D. Roosevelt 總統啟動曼哈頓計畫  Manhattan Project；J. Robert Oppenheimer 是該項目的負責人，當他在 Los Alamos 看到第一朵蘑菇雲時，他說：“我們已經知道了罪惡。”

儘管存在懷疑和動搖，但變化的方向始終不變：對自然有更大的統治力，從而有更大的破壞自然的能力。這種流行病的升級源自於社會的系統組織，演變為相互競爭的利益── 相互競爭的國家、相互競爭的公司和其他機構。在軍事領域，升級是建立在高度複雜的知識基礎上的：我們根據我們自己正在做甚麼或希望做甚麼的知識來預測潛在敵人將做甚麼。然後，我們對這個假定威脅的反應就是更好地對抗敵人，這樣我們就可以先發制人、報仇並取得勝利。同時，敵人的想像力也以非常相似的方式發揮作用。因此，升級是一種自我實現的預言的產物。因此，我們面臨的危險既是我們自己建構的，也是客觀存在的。

在諾貝爾物理學獎得主 Hans Bethe 的傳記中可以找到一個小插曲，它說明了一個有影響力的個人頭腦中這種解釋過程的表達 （ “The Road from Los Alamos: Collected Essays of Collected Essays of Hans A. Bethe，1991” ）。 一段時間以來，Bethe 一直反對建造氫彈，也抵制 Edward Teller 招募他參與該計畫的努力。他用一些證據來證明這是不可能的。有一天，Teller 告訴他決定性的新發現。 Bethe 說：「…有了這個新想法，我確信這件事可以做到，而且既然可以做到，我們就不得不擔心俄羅斯人也可以而且會這樣做」。 公式：要了解他們會做甚麼，請照鏡子。 一段時間後，Bethe 悲傷地說，如果我們沒有製造氫彈，也許俄羅斯人就不會這麼做。

Hans Bethe 的一篇題為 “Chop Down the Nuclear Arsensals” 的文章中説道：

一個國家的態度和特徵發生根本性的改變 ── 或者用 Carl Friedrich von Weizsacker 最近出版的書的書名來說 ── Bewußtseinswandel 意識的改變 ── 是可能的：我們已經在德國從納粹帝國向聯邦共和國的轉變中看到了這一點。今天，這種情況正在蘇聯發生，幸運的是沒有發生戰爭。

但西方必須經歷自己的 ‘意識的改變’，並認識到蘇聯政府已經改變，不再是一個「邪惡的帝國」。我們可以在聯合企業中追求並穩定這種相互的、基本的態度轉變 ── 環境問題，特別是二氧化碳和臭氧的控制應該是首要任務 ── 以及在局部衝突中不過度武裝對方的協議。 如果「避免戰爭和生態災難」確實比蘇聯的階級鬥爭更重要，那麼和平共處是可能的。

人們無需完全認同 Hans Bethe 的變幻莫測的歷史感，就能在這個故事中認識到指揮此類武器開發相當恰當地產生的基本而普遍的自我懷疑。還有一個更積極的方面：能夠在敵人中看到可能的朋友。

現在我們來檢視一下我們面臨的任務。 這肯定不是沉溺於對敵人的恐懼中，無論我們將其解釋為敵國、戰爭販子、戰爭本身或行星毀滅。恐懼可能是一種減弱的情緒，留下的不只是一絲羞恥感。可以肯定的是，正如本書中其他作者所強調的那樣，核恐懼是建構出來的。同時，客觀情況是否令人恐懼？敵人真的擁有殺傷力超群的核武嗎？核冬天的威脅和其他環境災難的可能性確實將在未來幾十年內繼續成為我們棲息地的一部分。那麼我們怎樣才能接受我們的恐懼，同時與它們作鬥爭呢？

正如我們建構了敵人的概念並參與使其成為現實一樣，我們必須找到方法來改變我們的形象並改變它們所耦合的現實。在這項工作中，人文科學可以發揮作用。

首先，我們必須批評撒旦主義 Satanism 及其對立面「聖潔 Sanctimony」的語言。每當我們感到自己變得自以為是時，如果我們是美國人，我們可能會低聲嘀咕 “噢 ！，廣島，長崎”，或者其他適當的懺悔，表明國家共謀造成了目前的事態。 這個練習的目的不是要沉迷於製造罪惡感，而是提醒自己，就像我們是人類一樣，他們也是人類。

其次，我們需要採用人類共同的語言。 沒有 “我們” 和 “他們”，祗有一方面 ── 人性。

第三，既然有真正的危險，我們就應該仔細辨識危險，以便有針對性地應對。從心理學的角度來看，最大的敵人也許是享樂主義、自私和被動性。在嚴重危機時期，這些因素是緊密相連的。並非每個人都是偉大的夢想家，但人類展望未來的能力足夠強大和廣泛 ，以至於幾乎每個人都能認識到我們危機的嚴重程度。那我們為甚麼不為此做點甚麼呢 ？因為我們感到無能為力？對許多人來說，因此陷入被動，追求自身利益和個人快樂成為基本的方向。對其他人來說，一種有限的、個人主義的利他主義變得非常重要：幫助他人，但不是以旨在產生根本改變的方式。

心理學家透過關注個人主義動機來促成這種情況。如今，這種關注因對有限形式的利他主義的一些興趣而有所緩和。我們需要的是一種方法，為激發這本書的世界關注提供更多的心理空間。( 參閱 ‘Creativity and Human Survival’ in “Creative People at Work: Twelve Cognitive Case Studies，1989，p 278  ” )。

工作動機的心理學理論有兩大流派，兩者都得到了廣泛而多樣的支持。一方面，以工作為導向的方法體現在 Thorstein Veblen 的「工藝本能 instinct of workmanship 」概念中 ( “The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts，2006 ” )，以及後來 Kurt Lewin 對任務導向行為的強調，或者源於全神貫注於任務本身的內在動機 ( “Principles Of Topological Psychology ，2008” )。另一方面，存在著自我或以自我為導向的方法 ── 反映在 Bentham 的功利主義和 Freud 的各種派生物中：一個人工作是為了金錢利益，為了自我擴張，還是為了防禦？工作的性質並不影響做這件事的慾望。簡單地說，將把動機的這兩個面向稱為任務導向和自我導向。

根據目前的情況，還需要加上第三個主要考慮因素 ── 面向世界：承擔一些任務是因為我們認為它們需要做。我們可以放下全神貫注的工作，那些佔據我們的工作嗎？ 我們可以拋開認可和金錢獎勵的奉承，去做一些世界需要做的事情。

這樣的決定很可能會引發個人衝突。Charles Osgood 就是一個典型的例子，他在自傳（ G. Lindzey (Ed.), “A history of psychology in autobiography，Vol. 7”, pp 335-393，1980 ）中提到了這一點。早在 1958 年，在 Jerome Frank 的影響下，他就開始發展自己的 GRIT 概念，即透過採取有限的單方面削減軍備步驟，希望對方做出回報，逐步緩解國際緊張局勢的建議。Osgood 的思路在古巴飛彈危機時可能產生了一定的影響。

後來，Charles Osgood 在描述他自己的項目時寫道：

有人可能會認為，隨著我對人類在核子時代生存的估計機率的下降，…我對寫作《人類 2000》的強烈渴望應該會增強。 但事實恰恰相反。 隨著人類生存前景的黯淡，我越發感到有動力 ── 就像藝術家準備「畫出他的最後一幅畫」 ── 寫下我最後的科學貢獻《走向抽象表現語法》，無論是否有人會閱讀它。 就好像我也受制於一種自私的利己主義，在壓力下，這種利己主義優先於利他主義。 （第 387 頁）

Charles Osgood 對自己有點嚴厲。鑑於他的傑出地位和先前的記錄，無論他如何解決他所描繪的內心衝突，他對認可的自我需求都會得到滿足。將他的處境描述為任務導向和世界導向之間的衝突似乎更合理。

最後，這個三維動機系統 ── 任務、自我和世界取向 ── 提供了我們描述我們自己、我們的朋友和我們的敵人所需的更寬敞的框架。沒有必要在這些方向之間做出艱難而快速的選擇，我們描述的每個人都有一些方向。我們需要一個計劃來認識他人的人性，並在照鏡子時看到我們自己的人性。我們的歷史任務不是壓制其中任何一個，而是更容易實現的目標，即改變我們自己的形象並改變我們解讀他人形象的方式。

FOREWORD Can a Baby Be an Enemy?  

Facebook 這些媒體可算是個八掛埸，各有各的言説：有温柔敦厚的、尖酸刻薄的；有謙虚的、有自以為是的。。。。 正如莊子所言：

“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代？而心自取者有之，愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”《莊子-齊物論》

這段話正好説明每個人都有一個 “成心”，成心就是是非的一個標準。各有各的是非、各有各的標準。有成心才可以爭論是非，我肯定這個、否定那個；我當然有我的根據。根據甚麽？根據我的成心。為甚麽有此成心？個人的經驗、教育把人訓練至此囉。你的經驗、教育不是如此、你的成心也就不如此。所以 “未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。” 這就有可以討論的問題，哲學問題也就從此而起。

這本 “Reading Kant’s Lectures” 文集收錄了著名 Kant 學者二十多篇原創文章，涵蓋了Kant 教學及其已出版著作的多個面向。

隨著學院版 Kant 講座的不斷出版，他的講座活動的作用越來越受到人們的重視。Kant關於形上學、邏輯學、倫理學、人類學、神學和教育學的一些講座已被翻譯成英文，重要的研究成果也以多種語言出現。但為甚麼要學習這些講座呢？ 當根據 Kant 發表的著作進行閱讀時，這些講座提供了 Kant 哲學發展的新視角，澄清了已發表文本中的觀點 ，未經審查地考慮了其中的主題，並更詳細地描述了知識背景。而且講座往往比出版的作品更容易被讀者接受。

本書討論了 Kant 演講活動的所有領域。有些文章甚至詳細分析了 Kant 課程的內容以及Baumgarten 等主要作者撰寫的教科書的作用，幫助我們在其思想和歷史背景下理解 Kant 的思想。

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如今，專業哲學家在大學任教已是司空見慣，但情況當然並非總是如此。在 “西方” 高等教育機構教授哲學的實踐有著悠久的歷史，至少可以追溯到 Plato’s Academy 和 Aristotle’s Lyceum。像 Elisabeth of Bohemia、Spinoza 和 Leibniz 不是大學教授或講師嗎？Hegel、Russell、Arendt 和 Rawls 在某些時候（即使以不同的方式）算是。為了更深刻地理解 Kant 哲學，“Reading Kant’s Lectures” 共二十二章，共同檢視了 Immanuel Kant 作為十一個不同學科的大學教授的情況。

早在十九世紀和二十世紀初，Kant 的研究就考慮到了這一點：他的大學教學和講座，以及二十世紀早期和中期的幾十年，對 Kant 學術活動的考慮當然不會缺少。即使在 Kant 生前，人們也確實對 Kant 的這一面感興趣。正如他的人類學（1798 年）、邏輯學（1800 年）、自然地理學（1802 年）和教育學（1803 年）講座的出版所證明的那樣，無論這些版本可能存在甚麼問題。然而，在某些方面，這些早期出版物與其說反映了對講座的學術興趣，不如說反映了對出版材料的興趣。即使是幾十年後 Pölitz 和 “ Starke ” 即 Bergk ）的出版物也可以說與學術興趣無關，而更多地與書籍銷售有關。

随 Kant 檔案中可用的主要來源資料 ––– 數碼形式的、德文手稿、越來越多的英文譯本 、Kant 在他的課程中使用的「教科書」 ––– 在近幾十年來顯著增加。隨之而來的是 ，目前人們對研究 Kant 的講座產生了相當大的興趣，以描述他在人類學、倫理學、形上學、邏輯學、神學、政治哲學和科學方面的主張或將其置於背景中。然而與本書不同的是，大多數這些研究並不試圖涵蓋 Kant 學術教學中與其哲學或心智活動相關的每一個主要領域。本書的主要目的之一是提供盡量全面的覆蓋，即透過他的大學講座不僅在更嚴格的「哲學」領域而且在其他領域理解 Kant 的哲學，從而有助於更完整地了解 Kant 的思想 ––– 包括教學、科學、政治和宗教觀點。因此，本書主要目的不是提供 Kant 任教的機構歷史，也不是在哲學家作為教育家的漫長而復雜的軌跡中的定位，也不是提供 Kant 作為教師的傳記概述。儘管讀者很可能會更熟悉大學史、科學史、思想史或 Kant 的一生，但主要目的是了解 Kant 的哲學或心智活動及其發展。那麼，焦點就毫不掩飾地集中在 Kant 身上。

1 本書的目標

Immanuel Kant (1724–1804) 講課了 41 年或 82 個學期：他第一次在 1755/56 年冬季學期開始講課，一直持續到 1796.12 夏季學期。閱讀 Kant 講座的中心目的是考察 Kant 思想的每個主要領域根據他的前批判和批判哲學著作或已出版的作品進行講座。

這裏就哲學史和哲學史學的關鍵話題當下從哲學史中挪用歷史問題，以便至少澄清當今的哲學問題；以及以文本方法：在進行哲學討論時要仔細關注所討論的思想家的知識、社會和文化背景，認真對待哲學寫作的物質性 ––– 它的文本、受眾和機構。以這種有限的方式構思這個主題很可能會產生錯誤的二分法，但無論如何，這個問題本身就值得分析。在這裏，在其講座背景下研究 Kant 的心智活動可以讓我們發現和評估我們對他的思想的解釋和接受的被忽視的替代方案。它可能會暴露我們閱讀中的一些基本假設 ––– 甚至一些誤讀。根據定義，一些關於 Kant 的主張需要在其完整和適當的背景下進行歷時研究。當這些講義被他出版的著作、反思和信件適當補充時，並且當它們準確或至少大致註明日期時（理想情況下允許與同一時期的其他轉錄進行比較），為這裏的分析提供了不可或缺的記錄。此外，這不僅僅是像許多評論家所指出的那樣，Kant 在長達四十年的時間裡就廣泛的主題進行了演講，而且令人驚訝的是，他沒有因休假而中斷。

本書整體概述了 Kant 的講座，有時引導讀者了解過去或最近關於講座的學術和重要的解釋立場，有時推動二手文獻向前發展或朝著新的方向發展，或呈現作者的重建或對論點或主題的解釋。正如 Steve Naragon 在開篇 ( Reading Kant in Herder’s Lecture Notes ) 中指出的那樣，儘管我們應該意識到對某些講義可靠性的擔憂，但如果這些學生抄本是根據 Kant 已發表的著作來閱讀的，那麼這些抄本可以為 Kant 的哲學發展提供新的視角，澄清已發表文本中的觀點，考慮其中未討論的主題，更詳細地描述哲學和知識背景 ，有時比已發表的作品更容易被讀者理解。

本書可以讓我們更深入地了解 Kant 教學的廣度和課程內容，展示他的一些哲學觀點是如何在他的講座中呈現的，並揭示他的講座告訴我們關於已出版著作中所捍衛的一些立場。此外，讀者還可以間接了解 Kant 所描述的作者以及他所使用的教科書。在 Kant 時代，授課時必須使用指定的教科書（儘管地理課程允許他使用自己的筆記，但這是一個例外）。這項要求限制了 Kant 能說甚麼 、不能說甚麼，導致講座中散佈著對教科書的分析或批判性評論。因此，講座常常混合了他自己的觀點和教科書作者的觀點，正如 Kant 偶爾提到「作者」所表明的那樣。

如何評價 Kant 的學術教學，難免帶有某種程度的隨意性。本書將他的講授分為十一個不同的領域：形上學、邏輯學、道德哲學、人類學、「哲學百科全書」、教育學、自然法或自然權利、自然神學、數學、物理學、自然地理學。在結構上，本書按照這個順序展開，從哲學的三個核心領域開始。每個領域至少有一章，有時甚至更多：例如，形上學課程有四章，後面是邏輯。Kant 畢竟是邏輯學和形上學的普通教授嗎？ 他講授邏輯學 56 次 ，形而上學 53 次，這使這兩個學科成為他講授最頻繁的兩個學科。

同時，在關注 Kant 關於數學、物理、哲學百科全書和自然地理學的講座等未被充分審視的領域時，這本書能夠為 Kant 作為講師的日益增長的學術貢獻做出貢獻。雖然 Kant 在 “Critique of Pure Reason” 中的數學哲學，或 “Metaphysical Foundations of Natural Science” 中的科學哲學，理所當然地在較早和最近的研究中得到了廣泛的討論，但他在這些領域的講座可以說值得更深入的研究。也許我們可以透過觀察 Kant 的教學，特別是課程的目標、格式、內容和教科書來了解他的哲學觀點。因此，塑造本書的一些主題是：對 Kant 的教學和哲學寫作之間以及他所教授的學科之間的界限的可能流動性的更廣泛的認識 ––– 例如，他討論了物理課程與哲學百科全書課程的化學；對 Kant 的思想和制度背景的史學認識不斷增強，特別是在它塑造了他自己的哲學發展方面；對鮮為人知的講義（例如數學、哲學百科全書）的檢查，這些講義可能具有學術價值，但相對而言未被充分檢查；以及對更知名的筆記的重新評估。

Kant 大學教學的所有領域都由國際專家團隊負責。考慮到涵蓋範圍的廣度，Kant 教學的每個領域的論文數量都必須受到限制。儘管本書無法達到專注於單一學科的一本書的深度，但在焦點深度上可能失去的東西能夠在覆蓋範圍和廣度上充分恢復。還有其他必要的限制。例如，本書沒有涉及 Kant 在 1755 年返回 Albertina 之前擔任家庭教師的時期。儘管涵蓋了 Kant 講授的每個領域，但除了 Riccardo Pozzo 的章節 (  Kant’s Latin in Class ) 外，本書並沒有強調 Kant 的練習課程（即複述、考試、辯論 ） ，因為它們的內容大多與講座重疊，而且複述提供的檢查材料較少。此外，這些章節只是間接地提到了 Kant 的旁注和信件，他們這樣做主要是為了支持他們關於 Kant 講座和學生抄本的論點。這絕不是削弱 Kant 的反思和信件的重要性，因為畢竟，與學生筆記不同，它們是 Kant 親手寫的，但只是說它會構成另一個項目。

為了宣布他將要講授的內容並引起學生的興趣，Kant 發表了大約七篇關於他的講座的公告，並且只要這些公告與 Kant 的講座相關，本書的一些章節就會提到它們。然而，應該指出的是，這些公告中包含的材料並不總是有助於根據他的講座理解他的哲學，而且有關他的講座的段落可能非常簡短。在他的大學生涯中，Kant 顯然提供了五個額外的、未命名的 privatissima 或私人向一群「非傳統學生」提供的講座課程：1767 年、1769 年、1769/70（兩次）和1770/ 71。

2 講義的使用與濫用

來自 Kant 講座和教學的學生講義或抄本不應被視為 Kant 陳述的純粹報告，因為它們可能涉及源文本（ 指定的教科書 ）、學生或抄寫員的棘手組合，以及 Kant 本人。因此，至少從表面上看，講義應該被視為補充性的而不是主要的。然而，即使一組筆記不應被視為逐字記錄，也可以合理地將講座轉錄視為對相關課程內容的良好了解。當以適當的注意力閱讀這些講座的抄本時，並與 Kant 出版的著作以及該時期的適當的反思、信件和（獨立的）抄本進行比較時，除了歷史趣味之外，還可以具有哲學趣味。如果我們的目的是理解 Kant 的哲學概念、學說和論證，那麼僅僅因為學生的成績單不是 Kant 所寫而忽視或否認它們是錯誤的。

儘管如此，應始終牢記註釋存在潛在問題，並應根據具體情況進行考慮。可能的問題包括文字損壞、字跡難以辨認（例如，由於污跡和墨跡）、頁面丟失或撕裂、拼寫錯誤、過時的正字法以及由審核員或抄寫員（他們可能沒有聽過講座）引入的錯誤。是否也存在約會問題？並不總是能夠準確地確定講座記錄是基於哪個學期的。筆記的撰寫日期可能與課程的日期（筆記的「來源講座」）有很大不同：筆記通常是在講座發生多年後複製或重新複製的。 標題頁上寫的任何日期都應該持保留態度，因為該日期可以指任意數量的事物，而且只有偶爾它實際上是源講座的日期。

Kant 的同時代人 Jäsche （邏輯學）和 Rink（教育學、自然地理學）在 Kant 生前出版的 Kant 講義存在相關問題。事實上，此類出版物可以說屬於自己的一個類別，因為它們是在 Kant 生前出版的（ 因此算作“出版物” ），但實際上是學生筆記或草稿的概要，而不是真正的 Kant 作品。與學生筆記相比，這些發表的文本在某些方面比學生抄本（手稿）更令人費解，也更難讓學者處理。因為 Jäsche 邏輯、Rink 教育學和自然地理學的文本基礎或來源註釋不是以可用手稿的形式存在，而是不確定、丟失或編輯不清楚 。這並不意味著我們應該完全忽略這些版本。

幾乎從 Kant 研究開始以來，學者和編輯就一直對抄本的價值有爭議。為了幫助進一步理解抄本的局限性和正確使用，並幫助了解為甚麼以及如何閱讀講義，書中介紹了Rosenkranz/Schubert、Sonderling、Dilthey 和 Wundt 對他們的有爭議的接受。Rosenkranz/Schubert 在 1838 年版 Kant 文集的序言中對 Kant 去世後出版的抄本表示懷疑，因此選擇不將其納入他們的版本中。然而，他們想到的是已出版的講義筆記本，具體來說，是 Vollmer 編輯的自然地理學講義， Pölitz 編輯的宗教講義，及 1821 年編輯的形上學講義，以及 Friedrich Christian Starke 在 1831 年編輯的人類學講義 。換句話說，所謂的問題不一定是手寫的講座抄本本身，而是這些早期版本的問題 。

儘管 Kant 的講授和出版的著作之間無疑存在差異，但 Sonderling 的評估似乎只比Rosenkranz 和 Schubert 的（概括的）觀點稍微準確一些。因為，正如 Pozzo 在他的章節中指出的那樣，「雙重生活」的斷言以及隨之而來的 Kant 的教學和寫作之間的嚴格分離似乎過於強烈。最好的解釋立場似乎介於「雙重生活」和「直接對應」觀點之間。無論如何，如果不考慮抄本的背景、特徵、內容和起源，就很難對任何價值做出廣泛的陳述。換句話說，歷史敏感的分析會在其特定的背景下仔細檢視每個文本 —— Kant 在哪一年、在甚麼過程中主張甚麼？是否存在不同的讀法或相似的轉錄？有關抄本的起源和歷史、抄本者的身份和所謂的可靠性（如果不是匿名）；以及 Kant 是否在其他地方提出過類似的主張。例如，在信件、出版的著作或反思中。

與之前所有 Kant 作品集不同，Akademie-Ausgabe 版包含了這些講座。在該版第一卷的序言中，Wilhelm Dilthey 擔任該書的第一任編輯，他聲稱這些講座之所以重要，有以下三個原因：

他們透過將講座中的材料添加到他的系統的背景中來服務於版本，而 Kant 的系統的背景是由 Kant 已發表的著作提供的。同時，這個部分（講座）為 Kant 的發展史提供了必要的豐富材料……最後，透過這一系列的講座，人們可以直觀地了解 Kant 的教學活動 、他的講座以及他的思想。他對聽眾圈子的影響在教學方面。（Naragon, Kant’s Lectures (forthcoming)）

Dilthey 認為，從 Herder 是 Kant 的學生到 Kant 學術生涯的最後幾年，講義筆記伴隨著批判哲學的發展。然而，為了公平地對待他的立場的反對者，Dilthey 也總結了使用講義的潛在問題：

這其中最重要的就是這種抄本的不確定性？這樣的筆記本永遠不能被視為 Kant 口語的真實記錄。根據他本人非常強調地宣稱的講座的教學目的，也永遠不能推斷他在他的講座所涵蓋的思想家發展的流程中完全表達了他所達到的立場……。 考慮到當時出版的講座材料產生的時間以及其複製的準確性的不確定性，這一點就更加必要了。（Naragon, Kant’s Lectures (forthcoming)）

最後，Max Wundt 批評 Paulsen（1899）對 Pölitz  形上學講座的使用，對他們的講座提出了總體問題：

此外，在這些講座中，我們到處都依賴於記筆記者的洞察力、勤奮和細心，而我們不知道如何考慮這些未知的數量……特別是形上學的講座似乎是相當粗心地寫下來的。我們永遠不知道我們應該在多大程度上信任記錄者。他能為我們提供一切嗎？他是否省略了更困難的討論？有時，人們幾乎會得到一種印象，即某些教條學說正在向我們提供，然而，對 Kant 的相關批判被省略了，因為太困難了。一般來說，遵循某些明確內容的描述比其合理性更容易。也因為如此，這些講座無疑比講師的意圖更教條。但是，除此之外，儘管我們遇到了很多麻煩，但我們無法確定這些筆記的書寫時間 —— 或者更好的是，時間，因為肯定有幾個筆記是在不同時間製作的……。（Naragon, Kant’s Lectures (forthcoming)）

現在讀者已經熟悉了其中的大部分要點。在日期問題上，Wundt 似乎過於懷疑，因為許多抄本可以相當準確地確定日期時間，儘管這自然取決於所討論的抄本。更有趣的是，Wundt 對我們是否可以信任抄寫員提出了質疑，抄寫員可能遺漏了一些重要的主張或論點，尤其是更困難的資料。同樣，這個問題通常可以透過查看各種閱讀材料和當代講義的內容來解決。但 Wundt 是對的，Kant 使用教科書這一事實必然會給講義帶來更教條的味道。儘管如此，Kant 顯然還是努力讓他的講座盡可能有趣，並意識到採用枯燥和「學術」語氣和方法的教學缺點。一套給定的講義確實可能在不同程度上是 Kant 、教科書作者和最初的旁聽者對 Kant 的解釋（以及，如果適用的話，後來的抄寫員、抄寫員，甚至編輯）的某種混合。在特定的情況下，關鍵是要弄清楚由哪些成分組成。雖然有時很困難，但我們不必認為這是不可能的。

Wundt 對 Kowalewski 發表的 Dohna 筆記提出了一個不同的、但仍持懷疑態度的觀點 ，即，一個十五歲學生的筆記本無法向我們揭示任何關於 Kant 思想的令人驚訝的新見解，這是相當「不言自明的」或明顯的。除了注意到這句話略帶人身攻擊性質之外，學者們無法知道講座抄本中是否有任何新的、令人驚訝的見解，除非人們檢查了抄本。如果這是正確的，我們不應該完全忽略或忽略學生筆記。即使結果或發現並不令人驚訝，它們仍然可能在心智上很有趣，具有超越其相當大的歷史興趣的學術價值，並幫助我們理解 Kant 的心智發展。基於這些原因，講義仍值得我們關注。

此外，忠於第一批編輯和 Dilthey 的最初願景，Akademie-Ausgabe 出版了 Kant 的人類學講座，並正在完成自然地理學講座的版本。正如所指出的，當代 Kant 學者羣體似乎對這些講座越來越感興趣，即使以某種形式，許多材料已經存在了幾個世紀。Kant 的許多關於邏輯學、形上學、人類學和教育學的講座已被翻譯成法語、義大利語、西班牙語、英語和其他語言。雖然對講座的興趣並不新鮮，但最近此類翻譯以及文章和專著有了相當大的增加。此外，某些主題可能會受益於更清晰的了解或研究，例如，Kant 在人類學和地理學筆記中對種族的描述，這只是有爭議的。這場爭論可能不會很快平息，可以說，要么是對抄本的起源和背景沒有足夠的重視，要么，更哲學地講，對其中提出的（例如）目的論和自然哲學沒有足夠的關注。最後，本書中探討的一些講座（物理學、數學和哲學百科全書）從未被完全翻譯成英文，或者相對被忽視了—— 例如，物理講座的突出之處在於它們缺乏 Kant 研究清單中的一個縮寫，而該列表是本書中使用的縮寫的基礎 —— 因此有機會從 Kant 心智活動中相對被忽視的領域中學習。

3 講義到底是甚麼？

Nachschrift 最好用作包含三種不同類型的通用術語：原始筆記、這些筆記的公平副本以及由第二組筆記製作的副本。當然，這些術語的使用方式有相當大的自由度，這可能會造成相當大的混亂。一套原始筆記（Mitschrift；也稱為 Urschrift，或原始書面文字）是在演講廳實際準備的手稿。這類原始筆記通常標有許多縮寫和被截斷的句子，通常是用鉛筆寫的匆忙的筆跡，並且經常在奇怪的紙片上找到。 現存的 Kant 著作中很少有是在課堂上寫的。

乾淨副本是根據一組原始筆記在家中準備的手稿，通​​常使用更整潔的手稿 ，縮寫和截斷的句子較少，始終使用墨水，並且拼寫和語法錯誤較少。有時會透過摺痕頁面來仔細準備頁邊距，並且標題通常包含裝飾性或裝飾性腳本。目的是創建一份更容易閱讀、組織更好、錯誤更少的手稿。然後，這些乾淨的副本可能會被帶入課堂，並且偶爾會由作者進行修改。Dohna-Wundlacken、Mrongovius 和 Vigilantius 編寫的 Nachschriften 是乾淨平副本的好例子，Vigilantius 的註釋特別顯示添加了當代旁注，這些旁注可能源自於 Kant 舉行的複述會議。

副本（Abschrift）是從另一份書面文字複製而來的手稿，可以供自己使用，也可以出售給其他學生。這樣的副本可能會消除文本中的明顯錯誤，但最終的目的是複製文本 ——而且抄寫員常常太無知而無法進行任何更正？一般來說，抄寫員更容易出現錯誤。手稿是複製品的典型跡象包括：原文難以辨認時留有空白、單字或整行寫了兩次（或完全省略）、專有名稱或哲學術語的各種非語音拼字錯誤表明作者不是抄本。出席講座，並且可能對材料的上下文知之甚少。幾乎逐字記錄的 Nachschriften 的存在表明其中一個是從另一個複製的，或者兩者都是某個共同祖先的副本。同樣，當副本不斷複製時，複製錯誤就會不斷累積嗎？在這裏，人們必須利用各種語言學技術來確定音符之間的關係 ，並以這種方式確定哪一個最接近原始符記。

單純複製手稿（所有正常錯誤都會悄悄出現）和一些新的作品之間的區別，其中新的手稿是根據兩個或多個原始手稿創建的。大多數乾淨的副本會在源講座後不久準備好 – 然後可能會在之後被複製和重新複製。時不時地，會有一份由多份手稿組成的 Nachschrift ，因此可能會在相關源講座很久之後才出現。更典型的是，學生帶著之前一組筆記的副本（因此，來自較早的源講座）走進講座，然後添加自己的旁注。在這種情況下，正文和旁注將具有不同的來源講座。 

可以想像，在十八世紀的德國大學裏，抄襲、複製和出售講義是司空見慣的事。特別是Kant 講義筆記的生產和銷售生意相當可觀。正如 Kant 在 1778 年與 Marcus Herz 和Minister von Zedlitz 部長的通信所揭示的那樣，Kant 本人也參與了為熟人獲取講義的活動。筆記要麼由學生從其他一組筆記複製，要麼被「專業」複製和出售。無法參加 Kant 講座的人們需要這些筆記，並且很容易想像學生將購買的筆記副本帶到 Kant 的教室。

除此之外，本書還包含 Herder 數學、Herder 形而上學、“Naturrecht Feyerabend” 和 “Danziger Physik” 抄本頁面的照片複製品，以及這些頁面上所寫註釋的翻譯。它還包括Kant 自己的 Meier 的摘錄和 Baumgarten 的 形上學的複製品，以及 Kant 的宗教教材印刷版的一頁。這些複製品和翻譯主要是作為“修飾”，提供抄本或書籍的外觀，但它們也可能有助於更好地理解抄本，或者就 Baumgarten 和 Meier 而言，有助於更好地理解康德如何使用這些書籍。 無論如何，它們不應該被視為相應章節的註釋對象。

4 擔任講師的 Kant

Kant 曾擔任私人講師十五年 (1755-70)，然後於 1770 年成為邏輯學和形上學普通教授。Kant 至少在他的鼎盛時期享有盛譽，因為他是一位迷人且鼓舞人心的教師和講師而不是不近人情的。關於 Kant 作為教授的當代記述有很多軼事。

Johann Gottfried Herder 在 1762 年至 1764 年間參加了 Kant 的課程。Herder 在離開大學幾十年後，在 “Letters on the Advancement of Humanity”（第 79 封信）中被廣泛引用的一段話中寫道：

我有幸認識了一位哲學家，他是我的老師。在他最有活力的成年時期，他有著青年的快樂活力，我相信，這種活力將伴隨他到晚年。他那為思考而生的額頭，是堅不可摧的寧靜和歡樂的所在，他的嘴裏發出豐富的思想，開玩笑、幽默和機智隨處可見，他的教學講座是最有趣的娛樂。他以同樣的精神研究了 Leibniz 、Wolff、Baumgarten 和 Hume ，同時追隨了物理學的發展、Kepler 和 Newton 所闡述的自然法則，並回應了當時出現的 Rousseau 的著作，他的 Emile 和他的 Heloise，以及他評估的每一個新發現，他總是回歸對自然的真正認識和人類的道德價值。人類、民族、自然的歷史、數學和經驗是他使他的講座和談話充滿活力的來源。沒有什麼值得知道的事情讓他漠不關心，沒有陰謀，沒有教派，沒有個人利益，沒有虛榮的野心，與真理的擴展和闡明相比，對他沒有絲毫吸引力。他鼓勵並迫使人們愉快地獨立思考。 專橫跋扈與他的本性格格不入。我懷著最大的感激和敬意提到的這個人就是 Immanuel Kant。（Friedrich, Carl J. “The Philosophy of Kant，1949”：p xxii ）

Kant 的自我評價也值得引用。Kant 在 1773 年底寫給 Marcus Herz 的一封信中，對他的人類學課程進行了評論，當時 Marcus Herz 剛剛寫了一篇 Ernst Platner 的人類學評論，當時他正在第二次教授這門課程，第一次是在 1772/73 年冬季學期教授的。

我讀過你對 Platner 的 “Anthropologie” 的評論。 我自己也不會猜到審稿人，但現在我很高興看到他的技能有了明顯的進步。今年冬天，我將第二次開設人類學講座課程，我現在打算將這個主題打造成一門真正的學科。但我的計劃很獨特。我打算用它來揭示一切（實踐）科學的根源，道德科學、技能科學、人際交往科學、教育和治理人類的方式的科學，以及與實踐有關的一切科學。我將尋求討論現象及其規律，而不是一般人類思維可能性的基礎。因此，我完全省略了對身體器官與思想聯繫方式的微妙且在我看來永遠徒勞的詢問。我包含瞭如此多對日常生活的觀察，以至於我的旁聽者經常將他們的日常生活經驗與我的言論進行比較，因此，從頭到尾，我的講座都非常有趣，而且從不枯燥。 在業餘時間，我試圖透過這項非常令人愉快的實證研究為學生準備一項初步研究，對技能本質（謹慎）甚至智慧的分析，與自然地理學一起，與所有其他學習不同，可以稱為世界知識。（ “Correspondence” (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant)， p 141）

最後，關於即使是遲到的講座對於理解 Kant 出版物的有用性的報告，請考慮一下 1795 年夏季學期邏輯課程的旁觀者的話。在那個學期，Kant 講授了邏輯學（ 50 名旁聽者 ） 、自然地理學（ 33 名旁聽者 ），並為 15 名邏輯學學生提供了實習機會。在 1795 年4 月30 日的一封信中，奧地利貴族 Wenzel Johann Gottfried von Purgstall （1773-1812 年）寫信給 Reinhold 的朋友之一 Wilhelm Joseph Kalmann，指出邏輯課程幫助他更好地理解所有三個批判。

一個人每次離開他的禮堂，都會在他的著作中帶回一些闡明性的暗示，就好像一個人找到了理解 “Critiques of Pure and Practical Reason” 中許多困難句子的最簡單、最短的方法 … 。 一旦能聽懂他的聲音，那麼理解他的想法就不那麼困難了。他最後談到了空間和時間，就好像我從來沒有像我理解他那樣理解過任何人。現在他正處於邏輯學的那部分，他需要討論認知。這讓他有機會討論它們的完美性，討論邏輯、美學和其他各種認知。相信他隨後討論了 Critique of the Power Judgment 中美的主要概念，這是難以想像的簡單、易懂和有趣。光是這一點就可以想像，如果能聽完他的整個課程，那該是多麼有趣，因為這樣就很容易熟悉他的所有想法了。 （ Naragon “Kant in the Classroom” ）

值得注意的是，儘管 Kant 從未開設過「美學」課程，但他在講授邏輯時顯然討論了美學的課題和（美、判斷力等）主題。

5 不科學的結論

毫無疑問，本書遺漏了一個值得注意的主題或遺漏了一些有趣的角度，但值得慶幸的是 ，讀者可以參考 Kant 研究這一領域不斷增長的學術成果。希望本書能針對 Kant 的大學教學提出一些新問題，並提供一些令人信服的答案。然後，我們可能會更好地理解 Kant 的哲學立場，甚至他的一些科學學說，並且至少間接地更清楚地闡明我們自己的哲學論點，並以更多的歷史自我意識來捍衛或反駁當代的哲學立場。正如在前述中暗示的那樣 ，人們對這種「間接」的理解有多緊密取決於人們對哲學與哲學史之間關係的看法 —— 這無疑是一個複雜的話題。儘管如此，讀者可能會察覺到，在最近明顯增長的 Kant 版本、翻譯、指南和研究（包括本書本身）中，當代學者對許多哲學問題都是用概念來表述的觀點有強烈的吸引力，從過去繼承下來的主題和問題，就當代「西方」哲學而言，尤其是從 Kant 那裡繼承下來的主題和問題，因此，哲學傳統和 Kant 都應該繼續被研究和重新審問，解釋和重新解釋。

研究哲學史的價值之一可以說是揭露和理解我們這個時代的哲學預設，用 Bernard Williams 的話說，“讓熟悉的再次變得陌生”（ “The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy，2006”：p 260），包括這些假設是如何形成的並由哲學家寫作、溝通或教授哲學的方式來塑造。在這種情況下，也許值得看看學術哲學 ── 包括教授和寫作哲學以及可能侵入後者的「出版或滅亡」風氣 ── 是如何隨著時代的發展而演變的，以揭示社會學、經濟、政治或文化的內容。哲學實踐受到壓力。也許本書的「方法」或質疑路線可以有效地應用於其他思想家。關於 Aristotle 或 Simplicius、Plotinus 或Proclus、Averroes 或 Aquinas、Baumgarten 或 Hutcheson、Fichte 或 Hegel、Arendt 或 Rawls 的類似著作會是甚麼樣子？他們的哲學和學術生活與 Kant 以及我們的有何不同？更重要的是 ── 至少對哲學家來說 ── 我們可以從中得到甚麼哲學結論？提出這樣的問題絕不是將哲學和哲學理性還原為這樣的壓力和環境（畢竟，提出問題怎麼能做到這一點？），但至少要承認它們。

6 章節概述

接下來的章節在範圍和方法上自然有所不同，以不同的方式和不同的視角進行語境化和哲學思考（有些關注範圍較窄，有些關注範圍較廣），但如前所述，主要目標是獲得對康德講座的更明智的解釋通過考慮學生筆記和他出版的作品或哲學著作之間的聯繫——至少在考慮到所討論的學科是可行或有幫助的情況下。 第一部分考察形上學。

Steve Naragon ( Reading Kant in Herder’s Lecture Notes) 使用 Kant 形上學講座中 Herder 的筆記來說明區分文本中三種可能的聲音：Kant、Baumgarten 和 Baumgarten 的一般問題。Naragon 首先對 Kant 課堂上的學生筆記的學術用途進行了一般性觀察，並對 Herder 筆記的重要性進行了一些具體觀察 。 然後，他回顧了筆記中對真實和邏輯依據的討論，以說明 Kant 的聲音實際上可以在 Herder 筆記中找到多少。Naragon 的結論是，講義和 Kant 出版的著作之間有相當多的資料重疊，而 Kant 與他那個時代的其他哲學家也有穩定的接觸。

Courtney D. Fugate ( The Unity of Metaphysics in Kant’s Lectures )討論了Kant 在人類學和神學課程中也使用了 Baumgarten 的 Metaphysica （Courtney Fugate 與 John Hymers 合譯。Metaphysics: A Critical Translation with Kant’s Elucidations, Selected Notes, and Related Materials ，2013），Courtney D. Fugate 探討了形上學作為一門科學的概念會給作為講師的 Kant 帶來的挑戰。多年來 Kant 對形上學的本質和統一性的理解發生了怎樣的變化？ 這與 Baumgarten 教科書中的傳統形上學概念有何關係？Kant 如何理解形上學和他新興的批判哲學之間的關係？Fugate 研究了 Kant 在其教學生涯中對這項挑戰的反應是如何演變的。他比較了 1764 年和 1780 年代現存的抄本，關注 Kant 為學生建構講座的方式與 Kant 如何選擇、拒絕、並修改了 Baumgarten 教科書的各個部分，同時部分採用了自己的教科書。

Dennis Schulting ( Transcendental Apperception and Consciousness in Kant’s Lectures on Metaphysics ) 在與 Kant 批判階段同時期的形上學講座中關注先驗的統覺和「意識」的概念。他研究了 Kant 統覺理論的 Leibniz 和 Wolff 主義背景，以及「意識」一詞在講義和 Kant 批判前出版的著作中的使用和出現。他闡述了模糊表徵理論的各個方面，以澄清 Kant 的統覺與純粹意識之間的區別。然後，他考察了 Kant 的「意識」概念如何從前批判時期的 Herder 和 Pölitz 形上學講座發展到批判時期的講座，即 von Schön 和 Mrongovius 的形上學，其中「統覺」的概念首先出現並這表明 Kant 背離了 Leibniz -Wolff 式的統覺與意識的合併，儘管似乎有一些前批判講座的遺留物。在考慮了Mrongovius 筆記中關於內在感覺和先驗統覺之間關係的模糊性之後，Schulting 得出結論，Kant 擁護漸進的意識概念，這與 Leibniz 的漸進知覺概念一致。

Corey W.  Dyck ( Beyond the Paralogisms: The Proofs of Immortality in the Lectures on Metaphysics) 認為 Kant 在講座中對理性心理學的處理如何作為第一個批判中的討論的補充。Dyck 認為，學生筆記中保留的討論擴展了 Kant 對理性心理學家的批評的關鍵方面，並且它們在闡明 Kant 對靈魂不朽論的不斷發展的批評方面特別有用，Kant 在第一篇批判中相對較少提及這個問題。此外，Dyck 認為，註釋中的討論也有助於理解 Kant 令人驚訝地支持基於目的論論證的不朽教義信仰的基礎和含義，即，將人視為自然存在而非道德存在。

Huaping Lu-Adler ( Constructing a Demonstration of Logical Rules, or How to Use Kant’s Logic Corpus) 討論了 Kant 邏輯文獻的一些問題，同時認識到其豐富性和潛在的學術價值。 她研究了 Jäsche Logik 、Wiener Logik、Logik Dohna-Wundlacken 和其他講義，以及一些邏輯反思，認為在這些文本中，Kant 將邏輯呈現為理性對純粹形式思維條件的先驗認知（因此作為一種心智上的自我認知）。 她闡述了 Kant 的邏輯概念，旨在闡明三個主要問題：Kant 認為甚麼應該包含在邏輯本身中，因為他使用 Georg Friedrich Meier 的 Auszug aus der Vernunftlehre 作為他的邏輯講座的基礎，但也以重要的方式超越了它。我們應該如何理解 Kant 對 Aristotle 邏輯的態度，以及他在何種意義上認為 Aristotle 邏輯是本質上完整的，但在多個重要點上背離了其教義；以及我們應該如何解釋 Kant 關於邏輯的本質、主題、基礎和範圍的觀點。她提出並解釋了一種處理 Kant 邏輯著作的系統方法。然後，她透過展示如何使用文獻中的各種材料來建構 Kant 式的演示，展示 Kant 形上學演繹基礎上的正式思維規則，從而應用她的創新建議。她建議，同樣的提議可以在其他主題上進行富有成效的迭代，這有可能開闢新的研究領域。在提出並應用她的方法之後， Lu-Adler 考慮了其他現代邏輯概念（例如 Locke 和Wolff 的邏輯概念），Kant將這些概念與他自己的邏輯概念進行了對比，但他有時將這些概念融入自己的邏輯概念。

Riccardo Pozzo (Kant’s Latin in Class) 研究了Kant在課堂上對拉丁語的使用，探索了邏輯 “文本” 從交錯手冊（durchschossenes Handbuch）到學生講座轉錄（Vorlesungsnachschrift）的演變，並將 Kant 的教學活動和目標與第一個批判連結。 Pozzo 從一些與文學流派相關的定義開始，通過了有關日程安排和教科書的制度要求，最後以 Kant 在課堂上使用拉丁語結束，Kant 在Meier 的摘錄的交錯副本中寫下了大量的拉丁文行，其中包括：源自 Kant 在複述中用拉丁文聽寫的做法。Pozzo 解釋了 Kant 堅持使用拉丁語的原因，並探討了這些段落是如何出現在《Nachschriften》中的。最後，他認為康德的 Critique of Pure Reason 最初被設想為美學（即空間和時間）、邏輯和形而上學講座的教科書。 

Oliver Sensen (The Supreme Principle of Morality）在整個學生講義中追溯了Kant道德最高原則的發展，並闡明了Kant對最高原則的論證。 雖然 Kant 早在1760 年代就闡述了義務的內容，而且他對另類理論的批判隨著時間的推移變化不大，但他在 Collins 講義中（1770 年代中期）已接近提出最高原則的來源，但尚未提出。有主觀觀念和尊重道德法則作為道德動機。Sensen 認為，只有有了 Groundwork 和同時期的 Mrongovius II 講義，Kant 的正解才得以完全解決。 如果是這樣，道德哲學講座就闡明了 Kant 關於道德最高原則的論點。在提出自己的主張時，Sensen 概述了 Kant 四組倫理學講座的背景，並對導致 Kant 改變道德動機觀點的原因提供了可能的解釋。

Faustino Fabbianelli（Kant’s Concept of Moral Imputatio）重建了 Kant 道德歸咎/責（imputatio）理論的不同路線。他聲稱 Kant 提供了不同的歸因模型，透過這些模型可以對同一個行為做出不同的判斷；他將它們命名為絕對歸集模型和相對模型，並根據該模型存在自由度。Fabbianelli 認為，Kant 理論的變化反映了 Kant 對理性和經驗經驗的作用的不同看法，這種波動不僅僅是哲學反思的水平和地位的函數，而且也是 Kant 與關鍵哲學人物如 J. A. H.Ulrich、C. C. E.Schmid 和 K. L. Reinhold 討論的結果例。Fabbianelli 將 Kant 的講座與他出版的歸咎/責著作進行了比較，並根據 Kant 同時代人的批判性或同情性著作評估了這兩種文本。

Paul Guyer (Play and Society in the Lectures on Anthropology)轉向Kant的人類學講座，幫助我們理解 Kant 在 Critique of the Power of Judgment 中發表的關於遊戲和社會的主張。他專注於三個轉錄：Collins，從 Kant 第一次講授課程開始（1772/73），Friedländer （1775/76）和 Mrongovius（1784/85）。Guyer 認為這些講座抄本是 Kant 美學理論發展的重要來源，無論是關於對美的反應和創造美的遊戲，還是關於我們對品味的興趣。Guyer 的結論是，Kant 在講座中對美學的討論闡明了他成熟的美學理論的核心概念，即我們認知能力的自由發揮，一方面是我們對美的愉悅的根本源泉，另一方面是我們對美的判斷的基礎。另一方面，品味是對這種快樂的普遍共享性的評估，也是社會對美的進一步興趣的基礎。

Alix Cohen (From Faking It to Making It: The Feeling of Love of Honor as an Aid to Morality)觀察到，透過鼓勵發展熱愛榮譽的感覺，Kant的人類學講座不僅違背了他的倫理學作為反情感的傳統描述，而且還贊同一種真正以自我為中心的感覺，因為它包括渴望自己的價值被重視。 為了理解這個主張，Cohen 認為，熱愛榮譽的感覺具有雙重性 ，既可以作為保護物種的手段，也可以作為道德的幫助。 她首先探討了榮譽的社會作用，並指出，雖然榮譽的目的只是維護表面上的尊重，但它從而培養了真正的尊重。然後，她轉向其道德角色，認為從最強烈的意義上講，它是對道德的 “幫助”，因為它既能促進自尊觀念，又能激勵代理人變得值得榮譽。在此基礎上，她提出一種轉變，將愛榮譽感的自然功能從對虛假美德的傾向轉變為輔助美德的傾向。 她的結論是，Kant 關於人類學的講座的觀點與他的批判立場有重要且有意義的不同，因為這些講座並不關心一般理性，而是關心具體的人類代理人。

 Werner Stark (Immanuel Kant’s On Pedagogy: A Lecture Like Any Other?)考察了 Kant 教授過四次的教育課程的起源、結構和目標（1776/77、1780、1783/84、1786/87）。Friedrich Theodor Rink 是 Kant 的年輕同事和前學生，編輯並出版了 Immanuel Kant: On Pedagogy (1803 )。 關於後者的存在和目的，Stark 警告說，這不是據稱由Kant 在 1780 年代發表的演講的學生抄本 (Nachschrift)； 沒有令人信服的證據支持 Rink 的說法，即該文本是由 Kant 為其講座寫下的個人筆記組成的；然而，Weisskopf（1970）認為文本基本上由 Rink 對異質部分的彙編組成的觀點也沒有足夠的理由。從積極的一面來看，Stark 認為，如果我們牢記 1780 年代和 1790 年代普魯士學校的改革和Albertina’s Faculty of Philosophy 的教學討論，我們就可以辨別出不同的目標和起源。Immanuel Kant: On Pedagogy (1803 )也可以被視為對 Kant 就讀的拉丁學校的反建議。Stark總結道，我們可以假設，Immanuel Kant: On Pedagogy (1803 ) 屬於 The Conflict of the Faculties 之前的廣闊背景，Kant 在其中採取的立場不晚於 1798 年。

Susan Meld Shell (Reading Kant’s Lectures on Pedagogy) 承認，作為 Rink 的 Lectures on Pedagogy (or Immanuel Kant: On Pedagogy) 流傳下來的文本經歷了漫長而曲折的職業生涯。Shell 認為，儘管有已知的缺陷，Lectures on Pedagogy （1803）的哲學意義比人們普遍認識到的要大。 仔細閱讀，在 Kant 不斷變化的政治環境的背景下，Lectures on Pedagogy 顯示出與 Kant 在 1780 年代末和 90 年代出版的著作的主要主題的密切聯繫，特別是 Religion within the Boundaries of Mere Reason（1792 年）和 Anthropology from a Pragmatic Point of View（1798）。 在 Kant 職業生涯的最後十年裡，普魯士醞釀已久的大眾教育之爭已經陷入危機，這對他一生的工作產生了嚴重的、甚至可能是嚴重的影響。Shell堅持認為，這門課程專門解決了這場危機，同時也反映了 Kant 對調和自由與合法必要性的持續關注，這種關注可以追溯到他在 1760 年代中期閱讀 Rousseau 的Emile 時的最早。

John Zammito (Philosophy for Everyman: Kant’s Encyclopedia Course)認為，哲學百科全書的講義 —— 即使是 1775 年的殘片形式 —— 也讓我們深入了解 1760 年代的 Kant、從大眾哲學的 Kant 到批判哲學的康德的轉變。 他認為，哲學百科全書課程是Kant對大眾哲學短暫興趣的表達，也是他批判轉向的受害者。Zammito 認為這門課程是Kant 在教學上將「世界哲學」置於「學校哲學」之上的特權的一個明顯例子，但他指出，它對哲學史方法的肯定也是有問題的，很大程度上與康德更廣泛的概念不一致。哲學必須是個人實踐的東西，而不是經驗研究的東西。Zammito 補充說，Kant 對美學文學優雅和分析嚴謹的態度是本課程教材提出的至關重要但令人困惑的問題。最後，Zammito 認為，Kant 對 Johann Feder（他在課程中使用的教科書）和 Feder 的同事以及他們的哲學心理位移計劃的失望，最終在 Göttingen 對 Critique of Pure Reason 第一版（1781）的評論上的激烈爭吵達到了頂峰，這有助於解釋Kant 放棄這門課程。

Frederick Rauscher ( Did Kant Justify the French Revolution Ex Post Facto?) 轉向 Kant 關於自然權利（或自然法）的講座，“Naturrecht Feyerabend”（1784 年），這是 Kant 關於自然權利或自然法(Naturrecht) 課程的唯一保存下來的抄本，Rauscher 將其翻譯為The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant 的版本。 Rauscher 回顧了文字記錄的日期、內容、背景以及與 Kant 已發表著作的關係。 該章的哲學討論集中在 Kant 關於主權、代表權和君主制的觀點。Rauscher 認為，在 1784 年夏天， Kant 實際上並沒有致力於證明他後來關於法國大革命的主張的觀點，即當法國國王召集三級會議時，君主將主權移回為人們。 

Günter Zöller ( “Without hope and fear”: Kant’s Naturrecht Feyerabend on Bindingness and Obligation）關於「Naturrecht Feyerabend」的章節介紹了Kant關於法律和倫理中「約束力」（Verbindlichkeit）基礎的學說。 Zöller 將轉錄中對 Verbindlichkeit 的描述置於民法義務傳統的脈絡中。 他將其置於Kant 的一般事業的背景下，即在從法律和政治中提取的技術術語的基礎上發展道德哲學和倫理學的基本概念。Zöller談到了 Plato 和Kant 試圖在與政治和法律規則的形式和功能的類比的基礎上建立倫理原則的相似之處。 他將羅馬法的（私人）義務學說視為法律的一般約束力。 Zöller 研究了轉錄中道德義務與希望和恐懼的分離，作為社會心理約束的機制。 最後，該講座對法律和倫理的主體間性和主體內性的立場分別與康德同期的 Groundwork of the Metaphysics of Morals（1785）中的說明不同。 

Stephen Palmquist (Kant’s Lectures on Philosophical Theology – Training-Ground for the Moral Pedagogy of Religion?) 叩問 Kant 對他在第一版 Preface to Religion 中的建議有多認真，他希望他的書適合用作哲學課的必讀讀物，未來的神學學生將被要求參加哲學課。學習的最後一年。Palmquist 的章節首先概述了整個宗教中逐漸發展的教學主題 ，並隨著文本的進展而變得更加突出。然後，他轉向 Kant 自己的講座，特別是 Pölitz 關於宗教哲學教義的講座，來回答兩個關鍵問題。首先，1792 年之前講授的學生筆記是否提供證據表明 Kant 在教授與宗教和神學相關的大學課程時遵循了他自己的、隨後闡述的道德宗教教育學理論？其次，講義是否提供了任何證據顯示 Kant 對宗教團體內道德教育學的看法早於他所寫的宗教作品？

Norbert Fischer  (Kant as Pastor) 則聚焦在 Kant 關於宗教哲學教義的講座的 Pölitz 版本。Fischer 的論點是，批判哲學的某些要素可以被視為對受過教育的人的一種「教牧服務」。他認為，雖然這項特徵在 Kant 已發表的著作中已經很明顯，但在 Kant 的講座中 ，尤其是在他關於「創造的目的」的言論中，這一點更加明顯。Fischer 認為，Pölitz 抄本不僅讓我們能夠理解 Kant 出版品中的段落，還能在批判哲學和生活之間建立連結。 Fischer 在其出版的著作中討論了 Kant 宗教哲學的關鍵要素，在 Pölitz 中重點討論了 Kant 對宗教的分析，最後對講座中發現的一些基督教中心主題的描述進行了評論。

Antonio Moretto 轉向了 Kant 著名學生 Johann Gottfried Herder 撰寫的數學講義。在擔任私人講師的頭幾年，Kant 幾乎每個學期都會開設一門數學課程，但由於某種（顯然未知）原因，在 1763/64 年冬季學期後突然停止教授數學課程。不管合理與否，這套筆記受到的學術關注相對較少。 在研究 “Mathematik Herder” 時，Moretto 探討了 Kant 如何在 1762/63 年的數學講座中使用 Wolff 的 Auszug aus den Anfangsgründen aller mathematischen Wissenschaften 來概述數學的結構。Moretto 考慮了純數學和應用數學之間的區別與 Kant 時代數學地位的關係，特別揭示了 Abraham Gotthelf Kästner 的影響。Moretto 也檢視了這本前批判文本中所採用的數學概念與後來更熟悉的通常與 Kant 相關的解釋之間的聯繫：與單一性和多元性範疇相關的大小概念；一般數學作為量值的普遍科學；對數學應用部分的關注；考慮顯示自然數如何簡化為單位加法的演算法；以及對算術中合理影像的尊重。

Christian Onof 審視了 Kant 物理學講座的學生筆記，Kant 在 1755/56 年冬季學期開始教授這些講座。他教授物理學數十年，最早的出版品主要是物理學或自然地理學。Onof 討論了 Friedländer 或 “Berliner Physik” 手稿（大約 1775 或 1776 年）和 Mrongovius 或 “Danziger Physik” 手稿（1785 年）。他分析了 Kant 對自然哲學感興趣的一些核心主題 ，包括物質的無限可分性、不可穿透性以及排斥力和吸引力。為了闡明 Kant 關於自然科學的著作，尤其是在這一時期撰寫的 Metaphysical Foundations of Natural Science（1786），Onof 主要關注 Danziger Physik，討論揭示批判方法發展的段落。 

Henny Blomme 也討論了 Kant 的物理學講座，重點是 “Danziger Physik” 中反映的 Kant 與 18 世紀末和 19 世紀化學發展的關係。他認為，這些發展是 Kant 在使用 Erxleben 本的 “Anfangsgründe der Naturlehre，1772” 幾年後轉而使用 Karsten 的 “Anleitung zur gemeinnützlichen Kenntniß der Natur，1783” 的主要原因。 與 Karsten 不同，Kant 強調物理和化學之間明確劃分的重要性。Blomme 認為，由於目前關於科學的概念與 Kant 的概念截然不同，我們很難理解他對化學科學地位的評價。因此，很少有當代學者能夠解釋為甚麼 Kant 在 “Metaphysical Foundations” 中聲稱化學可能永遠只是「一門系統藝術」。因此，Blomme 簡要地介紹了元素和原理理論的歷史；將 “Danziger Physik” 定位於當代化學；解釋了甚麼將「自然學說」轉變為一門真正的科學；描述了 Kant 關於物質本質的特殊形上學概念的特徵；問為甚麼 Kant 需要對物質進行根本的決定；考慮到 Kant 的變化和運動理論，重建了 Kant 的「經驗情感」概念及其在形上學基礎中的作用； 最後，考慮康德是否認為有機化學是一門真正的科學 。

Robert B. Louden 告訴我們為甚麼我們應該在學術上關注 Kant 的地理學講座，甚至包括溜冰場版本。Rink 版本的 Kant 自然地理學的完整英文譯本於 2012 年出版，並且 Kant 關於自然地理學的課堂講座的幾份重要抄本仍在他的 Akademie-Ausgabe 文集第 26 卷中出版。 那麼，為甚麼康德的地理學著作受到如此多的忽視呢？與公認的學術觀點相反，Louden 認為，忽視的主要原因不是 Rink 的編輯草率。相反，Kant 的自然地理學根本沒有被認為像他對形上學、邏輯學、倫理學、神學或人類學的貢獻那麼重要。 Louden 認為 Kant 的自然地理學值得我們學術界的尊重，他提出了認真看待它的四個理由。

最後的章節中，Robert R. Clewis 探討了 Kant 發展中的批判哲學在多大程度上影響了他關於自然地理學的講座 —— 在1756 年夏季學期（ Kant 大學教學的第二個學期 ）和1796 年（ 他的最後一學期 ）之間進行 —— 以及相應的講座公告和關於種族和目的論的論文。本章探討了 Kant 關於有機體和動物、自然機構以及 1750 年代至 1790 年代自然地理學 Nachschriften（不是 Rink 版本）的著作中的明顯設計：手稿 Holstein、Kaehler、Dönhoff 和 Dohna。Clewis 認為，經驗科學與純粹的先驗哲學之間，以及大眾世俗哲學與經院哲學之間的方法論區別，對於理解他在地理學課程中使用目的論原則至關重要。Clewis 在這些講座中表明，Kant 以相當「直接」的方式將目的論原理應用於自然，儘管這不應被視為意味著他認為對有機體的目的論判斷與機械地判斷它們是不相容的。 

戰後七十多年的和平跟本就是一場夢：看那極權世界在那邊不是不曾消失嗎？南海風雲未定、又來了超過一年的俄烏戰爭、現在中東火藥庫又再次點燃。人怎樣才能不憎恨這個世界呢？（即使很難）此刻亦正好揭開世界末日政治神學之潮。

Thomas Lynch 的 “Apocalyptic Political Theology: Hegel, Taubes, and Malabou ，2019” 是對自由主義的精明而尖刻的批評。自從 Carl Schmitt 將政治與神學結合以來，政治神學與自由主義（ 以及自由主義與政治神學 ）的 Schmitt 式分離決定了該領域的發展。 Lynch 指出， “從 Schmitt 開始，政治神學就指責自由主義敘事否認其標誌性的暴力” （ p 11 ）。當然，這種指責是相互的 ── 自由派神學家認為政治神學家暴力，而政治神學家也認為自由派神學家暴力 ── 所以有很多厭惡的情緒。Lynch 的政治神學的有趣之處在於 ── 如果逆向閱讀，誠然有些令人惱火 ── Lynch 既證實又腐蝕了 Schmitt 式的分離。本書通過 Hegel 的宗教哲學蘊含著隱含的政治神學。當與他在主體性、歷史和政治方面的更廣泛的工作聯繫起來時，這種政治神學是世界末日思維的資源。在氣候變遷、不平等、壓迫性別角色和種族主義的世界中，Hegel 可以用來理論化世界末日中的希望。 

世界末日思想的歷史將中世紀先知 Joachim of Fiore 和 Marx 聯繫起來。這條路線貫穿Hegel，Hegel 透過哲學地運用神學概念來批判世界，因而轉變了哲學與神學的關係。Jacob Taubes 提供了這種 Hegel 政治神學的例子，它將基督教、猶太教和哲學交織在一起，發展出一種不投資於世界的末日論。Taubes 等待著世界末日，他知道世界末日的毀滅也是創造的一種形式。Catherine Malabou 從可塑性的角度討論了破壞與創造之間的關係。利用可塑性重新表達末日論，可以形成一種內在的、唯物主義的末日思維形式。

Hegel 、Taubes 和 Malabou 共同為思考為甚麼世界應該終結提供了資源。由此產生的末日悲觀主義並不是被動的，而是需要主動拒絕世界。 

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Thomas Lynch 是英國 University of Chichester 宗教哲學高級講師和哲學與倫理學學士學位課程主任。在 Lynch 的  “Apocalyptic Political Theology: Hegel, Taubes, and Malabou ，2019” 中，他認真對待世界末日的要求，對政治神學領域以及大陸宗教哲學與政治理論之間的關係做出了重大貢獻。在簡短的引言之後，第一章 ( Philosophy, political theology and the end of the world ) 提供了世界理論和研究方法。Lynch 對世界的理解依賴於 Frank B. Wilderson III 等理論家與 Carl Schmitt 的反動政治神學的結合。Lynch 讚揚了 Wilderson III 等人的著作，並批評了 Schmitt ，他巧妙地將這些著作放在一起解讀，認為世界是由一系列分裂和對立構成的，而這些分歧和對立的核心是神學政治。這些分裂的一連串暴力正是那些受壓迫者呼籲世界末日的原因。我們被告知，任何真正的解放都超越了這個世界的邏輯。在方法論上，Lynch 提供了當今有效的各種形式的政治神學的有用類型，然後告訴我們，在這項研究中，政治神學是一種從哲學上探討世界觀念的方式：

 “政治神學是一種關注政治和神學概念之間關係的方法論。它力求理解政治歷史和神學思想的意義，神學思想的歷史和政治思想的意義，並利用神學思想來探索政治的本質 。 ” ( p 7 )

對 Lynch 來說，世界末日並不是一個隱喻。儘管正在終結的「世界」是經過精心定義的，但它並不是既定的；它的偶然性是 Lynch 開始審問政治神學的起點：

“狹義的政治神學是一種運用神學概念批判世界的哲學思維方法”（ p 35 ）

這是對他最初的廣泛定義的進一步說明，類似於對合法性的更狹隘的關注。但相對於神學，哲學是甚麼？為甚麼哲學需要藉助神學概念來進行批判工作？為甚麼我們應該將神學概念的這種哲學用法視為構成自己獨特的研究領域？

仍有待思考的是一種世界末日政治神學，或是一種認真對待世界末日呼籲的神學和政治材料的哲學接觸。為此，他以簡潔的方式整理了大量的文獻，將它們匯集在三種（也許不太可能）的聲音：德國哲學家 G.W.F. Hegel 的 “隱性政治神學 implicit political theology”、猶太哲學家 Jacob Taubes 的 “精神投資 spiritual disinvestmen” 和 法國哲學家的 “可塑性 plasticity” 概念中，這些概念被轉化為 “可塑性末日論 plastic apocalypticism”。這些概念的分析和發展也構成了本書的三個主要章節。從對政治神學本身的有益說明和辯護開始，並討論了對世界末日思想的探究的及時性，Lynch 質疑世界末日思想所認為的即將結束的世界的特徵。從 “定義這個世界和渴望其終結是密切相關的任務” （ p 2 ）這一觀點開始，Lynch 挑戰了Carl Schmitt 的法律和地球物理範疇，提出世界不是由陸地、海洋、空氣和太空組成，而是由自然、資本、性別和種族四重性 等類別 ── 儘管是以決定性但非決定性的方式。

Hegel 的哲學是將三個人物章節結合在一起的關鍵，但這本書並不是對 Hegel 本身的研究。雖然 Lynch 在 Hegel 、宗教、哲學和世界末日思想方面整理了大量的學術成果，令人印象深刻，但他更關心的是，將 Hegel 視為一種材料，這種材料是為了應對一個無法容忍且必須結束的世界的特定問題而出現的。關於 Taubes 的章節很重要，因為它是少數關注 Taubes 作品的整體凝聚力的研究之一。Taubes 本人對 Hegel 和末日政治神學的接觸，部分揭示了肯定世界末日的現狀與對可能世界的某種形式的投資之間的矛盾。這種矛盾常常是共謀複製世界的開始，而且常常是逃向超越的行為，然而 Taubes 譴責這種共謀以及這種逃向超越和權威的行為。透過轉向 Malabou 的可塑性理論，Lynch 能夠提供一種理解世界末日的方式，這種世界末日是 “內在的、物質的、為了自身的利益而渴望的”（ p 141 ）。Taubes 和 Malabou 的這種交叉解讀是原創的，並且是透過 Taubes 對世界末日的定義和 Malabou 對可塑性的同構定義成為可能的，即 “形式破壞和創造form destroying and creating” 。這使得人們能夠對必要性和偶然性之間的問題進行有趣的思考，而這對於任何激進變革的政治思維來說都是至關重要的。

Thomas Lynch 首先簡要回顧了定義最近政治神學的神學和政治概念之間的譜系和類比關係，並總結了 Vincent Lloyd 對政治和宗教交叉點上的 “廣泛” 政治神學的區分； “狹隘” 政治神學關注 Schmitt 作品的接受程度；以及以政治外衣推進規範神學議程的 “宗派sectarian” 政治神學 ── 而正是最後一類最常被 Mark Lilla 和 John Gray 等人誤認為是整個政治神學。雖然 Lynch 並沒有消除所有所謂的危險，但他有益地挑戰了所有政治神學的諷刺性扭曲，將其視為意識形態目的的隱密神學倡議。

Lynch 從自然、資本、性別和種族方面重新建構了“世界”，他首先用唯物主義的術語來思考世界，然後認為 “世界不是選擇的東西，而是個人所處的位置”（ p 27 ）。此外，他聲稱 “世界本身是暴力的”（ p 28 ），這是允許和推進氣候變遷、資本主義、性別歧視和種族主義的隱藏的、緩慢的、習慣性的和強制性力量的結果（ p 29 ） 。根據 Lynch 的說法，這種暴力本體論在等級制度的產生以及將客觀的 “世界霸權 hegemony of the world” 強加於其臣民身上是顯而易見的（ pp 30-31 ）。然而，Lynch 認為，解決這個暴力世界的辦法是以世界末日般的拒絕來迎接它，因為 “如果一個人願意放棄這個世界，新的（如果無法定義的）可能性就成為可能”（ p 31 ） 。這就是 Lynch 末世政治神學的任務。當面臨 “生活在一個暴力和不可避免的世界” 的選擇時 ── 要么接受它的坐標並在其中工作，要么希望它的救贖並追求烏托邦或彌賽亞的項目（ p32 ） ── Lynch 建議，他的被排除在外的各方的回歸四重性可以啟示性地揭示、闡明和威脅由於無法看到它們而定義的秩序本身。對 Lynch 來說，定義自然（自然與人類）、資本（工人與所有者）、性別（女人與男人）和種族（白人與黑人）的對立關係都包含一個被壓迫的人物，他既是隱藏的又是被壓迫的。遭受剛才提到的隱藏暴力 ── 使這些人物成為世界末日啟示的承載者（ pp 34-35 ）。

第二章 ( Implicit political theology: Reading Hegel’s philosophy of religion ) 看到 Lynch積極地利用 Hegel 經常被忽視的政治神學，與 Hegel 對哲學和神學的區別進行思考，同時避免直接使用他有問題的著作。Lynch 最感興趣的是利用 Hegel 來闡明世界末日和政治思想家的血統，Taubes 也在他的 “Occidental Eschatology，1947” 中追溯了這一血統，其中包括 Jesus、Paul、Augustine、Joachim of Fiore、Thomas Müntzer 和 Karl Marx。Taubes 對政治革命的解放潛力持樂觀態度。後來的 Taubes 逐漸對世界末日轉變的想法感到更加幻滅。真正震撼年輕學者的第一個經歷是逐漸認識到大屠殺的恐怖，這引發了 “Apocalyptic Political Theology” 中引用的信中令人絕望的問題：“國家社會主義有甚麼‘魅力’？” 在這裏，Lynch 將早期和晚期的 Taubes 混為一談，他寫道， “這種沮喪〔如此誘人的東西…〕 是 Taubes 渴望重新點燃另一種世界末日的願望的重要動機。” ( p 67 ) Lynch 在這裏所表達的世界末日熱情的理由（ 納粹主義的歷史 ）應該得到不同的理解。情況恰恰相反。 西方末世論在很大程度上是兩次世界大戰期間發生的猶太教和基督教知識辯論的成果。大屠殺讓 Taubes 對以革命的形式釋放烏托邦能量而獲得解放的希望不再抱持希望。下一個巨大的失望，儘管與大屠殺的難以想像的邪惡無法相比，可能是 Taubes 在柏林自由大學擔任職務時對西德學生起義的經歷。

閱讀 “Apocalyptic Political Theology” 時可能會出現的一個問題：Taubes 為 Lynch 做了甚麼？這位歐洲大陸哲學的猶太頑童實際上正在做的事情之一，就是塑造 Lynch 所宣稱的對名為「自由主義」的敵人的抵抗，以及相應的 Taubes 反律法主義或對法律的否定。Lynch 聲稱 “反自由主義並不一定意味著拒絕自由主義的成就” （ p 87）。但隨後 Lynch 繼續引用 Taubes 的明確觀點，即成為自由主義者必然 “以他人為代價” （ p 87）。是否可以或應該以如此直白的方式駁斥「自由主義」（ 這又是甚麼？）？

第三章 ( Spiritual disinvestment: Taubes, Hegel and apocalypticism ) 直接關注 Taubes的作品，讚揚他的作品透過一種狹隘的政治神學進行實驗和創造性批評的潛力，這種政治神學是世界末日的， “內在的和非世俗化的”（ p 65 ）。Lynch 將 Taubes 的政治神學定義為 “通過將宗教思想視為表徵而實現的末日思想的內在化”，Lynch 分析了 Taubes 和 Hegel 對現代性的評估，並主張保留 Taubes 的末日思想以及他的彌賽亞主義和末世論（ p73 & p 78 ）。Lynch 與 Agata Bielik-Robson 討論如何解釋 Taubes 的 “對現實世界沒有精神投資” 的說法，Lynch 再次提出了關於現實世界的特徵是甚麼，以及世界末日般地否定世界意味著甚麼的問題。（ p 79 ）

繼 Taubes 的末日否定政治神學之後，第四章 ( Plastic apocalypticism ) 轉向 Malabou 對 Hegel 的可塑性和先驗唯物主義解讀。儘管 Malabou 的作品不是很神學，但 Lynch 向她求助，以澄清內在性、新穎性和創傷等問題，並提供彌賽亞主義 messianism 的替代方案。在這樣做時，Lynch 試圖超越這樣一種觀念，即世界末日思維結束的世界是世界，而不是一個世界 ── 儘管事實上，當前世界仍然聲稱自己是（唯一的）世界（ p 125 ）。

總體而言，Lynch 認為，“存在一個不可避免的世界，它由（對許多人來說）緩慢且看不見的暴力構成”，由自然、資本、性別和種族之間的對抗組成（ p 141 ） 。Lynch 反對對改善這些關係的簡單樂觀，也反對對他們持續的暴力行為的直接悲觀，他主張 “一種內在的、物質的、為了自身利益而渴望的世界末日” ( p 141 )。Lynch 肯定了一種 “無方向的拒絕”，但最終仍抱有希望，他主張一種世界末日政治神學，這種神學不會通過以預定的形式希望結束而將其排除在外，而是試圖讓世界末日保持開放。

這本書為人們提供了對經常被詆毀的 Hegel 人物、經常被修飾的 Taubes 人物以及Malabou 的著作被解讀為對政治神學的幫助。然而，Lynch 對暴力與世界的認同當然有助於他澄清終結的世界是甚麼，但他對 Slavoj Žižek 對主觀暴力和客觀暴力的區分的依賴並不能完全澄清作品中 “暴力” 的涵義。如果一個關鍵問題是 “這個終結的世界是甚麼 ？”，那麼平行的問題不應該是 “這個暴力的世界違反了哪些界限？” 定義暴力的界線是如何設定的？誰設定的？” Lynch 的一個問題是 “接受暴力本體論的代價是甚麼？” 從一個角度來看，對世界的世界末日批判是有道理的，但世界上發生衝突的不同規範秩序對暴力和非暴力有不同的衡量標準，這一事實又如何呢？

“Apocalyptic Political Theology: Hegel, Taubes, and Malabou” 的探索和論證具有啟發性和趣味性。Lynch 的世界末日政治神學煞費苦心地保持終結問題的開放性，並避免透過提出悲觀的反烏托邦或樂觀的烏托邦確定性來解決終結的誘惑。透過這種方式，Lynch 為正在進行的關於政治神學目的的對話做出了貢獻。

這本書以一個挑釁性的結論結尾，該結論詢問我們如何在一個需要我們為「生活」之類的東西投資的世界中過著世界末日或消極的生活。雖然政治神學中的許多工作都呼籲Taubes譴責共謀，但 Lynch 設法認真對待這個世界因這種呼籲所帶來的創傷而終結的真正必要性，更不用說終結的現實了。在這 Lynch 主要關注 Lee Edelman 的酷兒消極情緒和對黑人解放的誇張要求，這只能意味著 Wilderson III 的非洲悲觀主義理論中發現的世界末日，而 Lynch 勾勒出政治神學的新探究路線。Thomas Lynch 在書的結尾亦呼籲一種內在的世界末日論，這種希望不是對某種積極的未來烏托邦的希望，而是對世界末日的可能性的希望：自然、資本、性別和種族的終結。這些死亡交易系統不能被改革，不能透過要求它們成為更好的版本來修復；它們只能被廢除。