一瓢酌

人總愛思考與世界的關係，而哲學家尤甚。於巴西 Brasilia 大學任教而同時是一位哲學家、表演者和裝置藝術家的 Hilan Bensusan 來說更自然如此。最近他提出了 一種激進的新形上學，其中現實不是實質性的而是索引性的。這種新的形上學理論，其中宇宙的陳設是指示性的，實體被認為是徹底定位性的；並利用引入將 Emmanuel Lévinas 提出的形上學作為超越的思想擴展到一種過程哲學，其中他者不僅是人類，而且最終是 “偉大的戶外 the Great Outdoors”。這一種接近對話的感知方法，將概念中介描述為 Alfred North Whitehead 重要性概念的一個特例。是的。正是 Hilan Bensusan 闡明了一種本質上是情境性的、索引性的形上學的邏輯和結構，這種形上學是悖論性的，也可以被視為形上學批判的一章。Bensusan 闡明了一種對他者的形上學觀點 —— 包括人類和非人類，Quentin Meillassoux 之為 “偉大的戶外 the Great Outdoors” —— 這種觀點永遠不能被整合為一個單一的或明確的整體。他對感知提出了一種創新的解釋，將其視為我們與這種不可總體的戶外不可還原的關係。在本書的尾聲中，Bensusan 在對安第斯山脈 Potosi 遺址和 “厄瓜多爾亞馬遜亞蘇尼國家公園 Yasuni National Park in the Ecuadorian Amazon” 遺址的沉思中，強調了這種激進形上學在後殖民背景下的社會政治影響。Bensusan 同樣熟悉分析哲學和歐陸哲學，他邀請了 Levinas、Whitehead 外，還進而有 Martin Heidegger、Saul Kripke 、 Gilles Deleuze、, Jacques Derrida、Silvia Benso、Graham Harman、 Tristan Garcia、 Jon Cogburn、John McDowell。事實證明，他這樣做的方式對於他們工作的關鍵方面、對於思考我們這個世界意味著甚麼的當代方法以及對於從外部強加給我們的責任的思考具有變革性。

“索引主義 indexicalism” 的意思是甚麽？

Hilan Bensusan 認為，世界最終最好用索引表達 indexical expressions 來描述，如 ‘這裏’、‘你’、‘現在’、‘外部’、‘相同’ 或 ‘其他’。 像是  ‘水’、‘樹’「木」、‘金星’、或 ‘2021 年’ 這樣的實質描述只有在它們隱含索引性的情況下才適合思考事物 —— 也就是說，它們縮寫索引表達，例如 “充滿那個湖和那個瓶子的可飲用的東西”、“這個星球表面的那些綠色物體”、“晨星和黃昏之星”、“今年” 或 “那些生活在這個和那個邊界之間的人”。索引表達式會引起眩暈，因為它們完全處於特定位置。聲稱它們是最公正地對待宇宙的陳設，就處於與形上學中常見的普遍觀點或整體性觀念相關的悖論的邊緣。因此，作為一種形上學，“索引主義” 是一種奇怪的、非標準的 —— 它是自相矛盾的，因為如果形上學的目標是對事物如何存在的普遍的、實質性的看法，那麼它也可以被視為對形上學的批判。它產生了一種處境形而上學，在這種形上學中，一個人所處的位置不能被忽視或被排除在外。

一般來說，我們對事物的討論假設無論身在何處，它們都可以被人所知或理解。就好像它們可以從任何角度變得透明，這通常相當於認為它們是從任何地方觀察到的。相反，我們經常聽到這樣的想法，即事物的真相是相對於旁觀者的信仰、概念、詞彙或心理狀態而言的。“索引主義” 背離了這兩種方法：事物不能憑空觀察 ── 因為它們是處於情境中的 ── 而且它們不是主觀的。相反，它們是被定位的並且只能從一個角度來觀看。 儘管如此，這種觀點恰恰提供了 ‘外部 outside’ 或 ‘其他 other’ 等元素。由索引塑造的觀點總是有一個 ‘外部’。 外在是位於對存在事物的情境描述範圍之外的事物。這種戶外是完全索引性的，因此超越了可以為任何事物提供的定位描述。根據 “索引主義”，任何（情境）描述都不能完全免受戶外這種情況的影響。

“索引主義” 是一種悖論觀點的硬傷 ── 事實上，從 Jon Cogburn 發展的意義上來說，它是一種悖論形上學 ── 因為它將他者視為他者。換句話說，悖論的代價是付出的，因為這是一種確保對方不透明的權利不會因為使一切完全透明的努力而受到侵犯的方法。認真對待其他人 ── Emmanuel Levinas 背離了 Edmund Husserl 的（一元論）方法，將他人視為另一個自我，作為在其他地方的 “我”，從而倡導了這一努力 ── 就是要理解，了解事物的努力本質上受到他們所承擔的責任的約束。這種界限源自於他者作為他者的本質 。將世界描述為擁有其他人（以及外在、外部等），就是承認事物整體情況的圖像是不透明的：當其他人作為其他人出現在圖像中時，使事物變得透明的努力就會受到限制。 因此， “索引主義”需要一種 “他者的形上學”，它將 Levinas 的姿態擴展到人類他者的極限之外。

其他人的形上學認為，任何形上學的努力都應該解決在追求事物的一般觀點時出現的不透明性。從這個意義上說，它類似於 Graham Harman 物件導向的本體論。那裏也有一個真實的物體，它本質上是退縮的，看不見的。 “索引主義” 和其他形上學假設，這個盲點不是在事物內部，而是在事物之外，在與事物不同並逃避它們的事物中。儘管如此，探索這些相似之處還是很有趣的，書中也考慮了其中一些相似之處。最引人注目的是，在這兩種情況下，形上學 ── 以及因此任何使事物變得透明的企圖 ── 都從內部遇到了局限性。

Alfred North Whitehead 的宇宙論衝動與 Emmanuel Levinas 的倫理

從某種意義上說，本書試圖將 Alfred North Whitehead 的宇宙論衝動與 Emmanuel Levinas 的倫理焦點結合起來。Whitehead 的哲學充滿了富有成效的思想和令人耳目一新的方法，從這個意義上說，它是當代思想許多領域正在發生的許多事情的來源。Hilan Bensusan 認為 Whitehead 是 Deleuze 研究的核心來源 ── 從先驗經驗主義到生成的具體性。如果 Deleuze 與 Whitehead 所闡述的思想的連結沒有被凸顯出來，那麼 Deleuze 的著作中就留下了太多的迷霧。

借鑒 Levinas 和 Whitehead ── 以及間接借鑒 Derrida 和 Deleuze ── “索引主義” 試圖在世界的整體內在形像中找到一種不依附於等級思維的超越，這種超越可以用 Whitehead 所說的過程來表達。Whitehead 哲學的豐富性使得它可以被適當地改編，為他者的形上學提供一個框架。他的一些觀點對於 Levinas 的閱讀至關重要，因為它能夠強烈拒絕不同形式的人類例外論。從某種意義上說，Whitehead 提供了一種對經驗的描述 ── 與他的觀點有關，即感知無處不在，而且比關係更普遍 ── 適合 “索引主義” 旨在提供的 Levinas 思想的擴展。與他者相遇的現象學可以置於這樣一種背景下，即中斷被理解為一個人的聚合或一個人的聯繫的中斷：Whitehead 對內在性的承諾可以說無法假設這種中斷。他者的形上學聲稱，任何議程都受制於超越的戶外，而無法被更整體的聯繫所完全涵蓋。

在 “索引主義” 中發揮作用的懷特海的核心概念中，有兩個值得一提。 第一個是 “立場 locus standi”，即站立位置 standing location。Whitehead 聲稱任何測量都與站立位置相關：只有從一個人的位置才能清楚如何最好地測量任何東西。 測量不是與位置無關的，但也不僅僅是一種約定。我們對事物現狀的許多判斷 ── 包括論證的有效性 ── 都可以透過測量來進行，因此，它們不是與任何任意或主觀的決定相關，而是與一個立場相關。此舉與 Karen Barad 在嘗試恢復 Niels Bohr 測量儀器方法的元素時所建議的並不陌生。Barad 也明確表示，測量既不是一個主權建構，也不是憑空就能完成的事。這種站立位置的想法是 “索引主義” 組合的一個重要組成部分。

第二個概念是重要性 importance，它本身就附在對感覺的誘惑上。經驗本質上與重要性有關，與感知主體重要的事情有關：根據 Whitehead 的說法，這就是使孤立的、非協調的事實無法被感知或理解的原因。然而，重要性矩陣發生了變化。理論、電影、對話為以前不存在的感受鋪平了道路，正是因為它們影響了重要和不重要的矩陣。這本書提出了一種「熱情好客 hospitality」的感知概念，如果沒有感知力本身受到所遇到的事物的調節，這種概念就無法落地。這兩個概念 ── 立場概念  locus standi 和重要性概念 ── 說明了 Whitehead 的哲學工具箱是多麼豐富。 “索引主義” 利用它們來推進一個在某種意義上與 Whitehead 本人的計劃截然不同的計劃。

Levinas 與 Derrida

至於 Levinas 在書中，並沒有真正參與 Derrida 在 “Violence and Metaphysics” ( Derrida, “Violence and Metaphysics” pp. 97-192, “Writing and Difference” ) 中對 Levinas 的經典批判。這就是為什麼 Derrida 費盡心思將希臘繼承人 Husserl 和 Heidegger 與 Levinas 區分開來， Levinas 看起來像是一個帶著口音的陌生人。Derrida 最終發現，透過擴展語言來表達它不能表達的東西是有道理的。事實上，Levinas 本人也意識到了這些局限性，他認為自己無法在哲學的範圍內表達與個人相關的東西，並以此作為遠離哲學的理由。Levinas 對哲學的探索並不平靜：他知道在整個旅程中他面臨著悖論和其他不可能的風險。儘管如此，他認為值得擴展哲學的能力，為神聖的能力騰出空間：為追求真理的責任的影響，為不能以個人自由為基礎的正義概念。

Derrida 深受 Levinas 的影響。儘管他們的對話有時比其他時候更明顯。諸如與完全存在相對的 “痕跡 trace” 、從未存在過的過去、緊迫且不被解構的疑難正義等觀念，是反映這種影響的關鍵點。這種影響是相互的、持續的，Derrida 在 20 世紀 60 年代末發表的許多內容都出現在 Levinas 1974 年的著作 “Otherwise than Being, or, Beyond Essence” 中。「在說」和「已說」之間的區別，以及前者不能還原為後者的論點 ── 這是Levinas在書中的開場姿態 ── 可以說構成了一個框架，透過這個框架可以理解解構的努力。大多認為，如果 Derrida 的思想不被視為與 Levinas 的對話，那麼很難理解 Derrida。 這場對話有很多精彩瞬間， “Violence and Metaphysics” ── 一篇 20 世紀 60 年代中期的文字 ── 就是其中之一。這並不是 Levinas 非常感興趣的文本。 但它仍然是對 Levinas 和Husserl 之間摩擦的有趣的欣賞，但絕不是他們互動中的最後一句話。

在 “Indexicalism: Realism and the Metaphysics of Paradox” 中，有幾個方面直接引用了 Derrida。其中有關 Derrida 的最後一次研討會 “The Beast and the Sovereign” 中介紹了 D. H. Lawrence 的詩  “蛇 Snake”，討論 Levinas 的他者與面孔之間的聯繫 ( p 117 )。Derrida 從來沒有那麼重視過臉。同樣，在書中試圖擴展 Levinas 對待他者的方法，但並沒有涉及這個概念。Silvia Benso 試圖透過臉部概念（以及呈現、外觀、揭幕等）連接 Levinas 和 Heidegger 對事物的評論，從而將 Levinas 的方法擴展到人類之外，而在感知的背景下引入了差異性，其中臉不是主導元素。相反，將感知想像成一個可以從任何其他地方出現責任的地方；在感知中，我們對事物的描述總是受制於添加的東西，而這些東西可能會破壞它們的穩定性。感知需要大量的干擾。感官提供的這種補充是對其他事物的開放，可以用 Derrida 所說的補充邏輯來理解。補充既不是單純的補充，也不是延續；相反，它使以前看似完整的東西顯得不夠充分。感知的非單調性使其成為與他人的相遇，儘管這需要責任，但感知幾乎不限於對臉孔做出反應。

他者的形上學 the metaphysics of the others

關於 Levinas 的問題。 他最著名的身份是一位具有無限差異性或「另類」的哲學家。對這因為「他者的形上學」是其中的關鍵概念之一。 然而，Levinas 還有另一面，在某些方面是相反的，這與對世界表面的純粹享受有關，他稱之為存在的 “彼岸 hither side”。 這第二個 Levinas 並不是所關注的真正的 Levinas。Tom Sparrow 在 “Levinas Unhinged”收集的文章中，探討了 Levinas 著作中一些不尋常的方面，並展示了其中有多少值得探索的地方。而 Levinas 的早期著作 “On Escape: De l’évasion” 是一個非常有趣的來源，可以用來思考慾望、誘惑以及對我們之外的事物的困擾。此外，他在那裏表達了他對Henri Bergson 的疑慮，並且他清楚地表明了與 Deleuze （和 Guattari）賦格線 the line of fugue 概念的聯繫 ── 尤其是在 “A Thousand Plateaus” 中。這提供了一種對存在的恐懼和排斥的形象，這對於逃離自己的存在至關重要。存在並不充分，因為它是有限的或受限的，而正是因為它就是它所是的；對千篇一律的存在感到厭倦，這會引發好奇心，並對其他事物敞開心扉。

”收集的文章中，探討了 Levinas 著作中一些不尋常的方面，並展示了其中有多少值得探索的地方。而 Levinas 的早期著作 “On Escape: De l’évasion” 是一個非常有趣的來源，可以用來思考慾望、誘惑以及對我們之外的事物的困擾。此外，他在那裏表達了他對Henri Bergson 的疑慮，並且他清楚地表明了與 Deleuze （和 Guattari）賦格線 the line of fugue 概念的聯繫 ── 尤其是在 “A Thousand Plateaus” 中。這提供了一種對存在的恐懼和排斥的形象，這對於逃離自己的存在至關重要。存在並不充分，因為它是有限的或受限的，而正是因為它就是它所是的；對千篇一律的存在感到厭倦，這會引發好奇心，並對其他事物敞開心扉。

Levinas 的這兩個面向並不是完全脫節的。Levinas 認為，形上學的慾望用他在 “Totality and Infinity” 中使用的術語來說，是由對他者的吸引力所驅動的。正如他在書的開頭所指出的那樣，形上學的慾望不能被本體論所抑制，本體論只會提供更多的存在，或者更多地減少相同的事物。形上學的慾望驅使一個人遠離（她自己的）存在，走向一種可以在自己的皮膚中以某種方式感受到的未知。這思辨分離論描繪了兩個極點，一個是不完全呈現的身體，另一個是像慾望一樣困擾著他們的圖像和幽靈。由此可見，身體的不足 ，既不足以排除它，也不足以排除其他任何東西。這兩個極點 ── 在某種意義上相當於感性的和可理解的 ── 彼此不斷地聯繫在一起，彼此分離，但並不完全獨立。類似地，Levinas 的他者分離，但也成為她痕跡的人質。沒有對稱的關係，也沒有成熟的商業，就像在這兩個極點一樣，那身體渴望圖像，卻被幽靈所困擾。

替代 substitution 的現象學，即成為另一個人的體驗，是一種複雜而可怕的東西，其中鄰近性、逃避性和差異性聚集在一起。Levinas 了解神聖性的陰暗面。儘管 “索引主義” 沒有詳述這種現象學的痛苦，但它透過將悖論帶到中心舞台來暗示這個問題。這種現像在很大程度上與中斷和隨後的自由悖論有關，最終發現責任並取消自由 ── 但這是我們經歷過的悖論。結果，感性參與了他者的需求，而接近性構成了可能享受的空間。“索引主義” 拒絕將中立的實質 ‘人 human’作為預測他者的一種方式，進一步深化了成果與中斷之間的關係，因為它們以自相矛盾的方式（如自由和責任）交織在一起，並徹底定位。

Saul Kripke 與歐陸哲學

近幾十年來，Saul Kripke 因透過專有名稱或嚴格的指示符使用 “直接指稱 direct reference” 而被歐陸哲學家廣泛閱讀 ( “Naming and Necessity” )。那與這位相關分析哲學家 Saul Kripke 的關係中得到了甚麼，拒絕或至少修改了甚麼？對 Bensusan來說，直接引用的想法一直是令人信服的。Kripke 處理思想與其內容之間關係的方式的核心要素是固定指稱與滿足描述或陳述必要（先驗）真理的區別。例如，無論貓是動物還是機器人，‘貓 cat’ 與其所指對象之間都存在語言連結。透過這種語言接觸，一個表情就像一張照片，因為圖像是甚麼樣子並不重要 ── 你可能看起來像照片中的我，但這仍然是你的照片 。

有趣的是，透過直接引用的接觸不僅規避了描述，而且規避了任何形式的表徵認知。這是 Saul Kripke 所做的舉動：他不需要致力於任何狡猾的知識論概念；直接引用不是認識論項目。因此，正如 Howard Wettstein 經常堅持的那樣，指稱可以被認為（相對）獨立於認識論，並且語義內容不再被認為是在頭腦中 ( “The Magic Prism: An Essay in the Philosophy of Language”, OUP, 2007 )。 外在主義 Externalism 是一個透過直接引用而提出的有趣的想法，與認知正當性的外在主義有著顯著的家族相似性。語義屬性透過語言接觸和認知屬性成為宇宙家具的一部分的想法為新形式的現實主義鋪平了道路。

“索引主義” 借鑒了 David Kaplan 和  John Perry 關於指示詞和基本索引詞的著作 ( “Themes from Kaplan” )。Kaplan 將指示詞理解為透過其特徵直接指涉世界上的某個對象，該特徵透過上下文解析為其內容（對象）。Perry 認為，這個語意故事破壞了指示詞所帶來的索引毒害：它們不能被解析為（實質的）個體。Perry 認為，語言和思想比通常假設的更隱含索引性。“索引主義” 理論更進一步，認為現實本身是隱含索引的。我們可以透過這樣​​的說法來闡述這個理論：透過固定一個參考點，一個人可以指向某物（ 稱之為  ‘位址 address’ ），而這就是宇宙的終極陳設。也就是說，世界是由直接引用的 ‘位址’ 組成的，並且與貓是機器人還是動物無關。直接引用 ‘位址’ 的想法確保了 “索引主義” 是徹底的外在主義和實在論。

“透過固定一個參照物，一個人可以指向某物，這就是宇宙的終極陳設”

Saul Kripke 傾向於採用像「這張桌子」這樣的複雜指示詞的方法，這意味著在不同的世界中這張桌子可以被打破，可以被塗上不同的顏色，並且可以被切割成不同的形狀，但要成為這張桌子必須具有相同的（實質）起源。Saul Kripke 的說法遠非 “索引主義”，從某種意義上說，他似乎更喜歡某種（實質的）本質，以確保這張桌子在任何可能的世界中都不是由不同的材料製成的。“索引主義” 寧願將 Saul Kripke 的可能世界概念（以及跨世界身份的可能性）與以 ‘位址’ 為主角的直接引用的描述結合起來。從這個意義上說，“Indexicalism: Realism and the Metaphysics of Paradox” 借助 David Kaplan 的指示邏輯和  John Perry 的隱含索引性擴展了Saul Kripke 關於直接指稱的觀點。它進一步假設參考固定是通往關於指稱指示的複雜現實主義的道路。

無論如何，直接參考假定指稱物比任何對它們的描述所能提供的都要多。從這個意義上說，它可以直接與 Levinas 堅持的「他者不能完全被描述所概括」相比較。顯然，Levinas 對包容性描述的抵制與直接引用的問題之間存在著重要的區別。然而，有一種常見的姿態是肯定外在事物，並試圖公正地對待描述所無法達到的事物。

相關主義 correlationism

大量的現代哲學，都始於人類思想的二元性，另一方面是思想之外的世界。我們大量的時間都花在爭論思想進入世界是容易還是困難，如果困難，那麼我們究竟該如何去做。 相較之下，Bensusan 會直接跳到對世界本身的冥想，這種方式是 Whitehead 的，而不是自 Kant 以來的任何其他哲學家的。對於那些聲稱 “索引主義” 無法實現的人，超越了主觀立場，因此只是 Meillassoux 所說的 “相關主義 correlationism” 的另一種形式？( “After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency”, trans. R. Brassier. (London: Continuum, 2008.) 。Hilan Bensusan 認為 “相關主義” 可以被描述為一種反實在論，或者僅僅是一種對 “偉大的戶外” 的懷疑主義。在思考或僅在認識中，我們侷限於與外在事物的關聯，無法達到絕對的事物。“索引主義” 透過推薦關於 “偉大的戶外” 以及關於外在、外部和他者的實在論來回應這一點。這是一種了解 “偉大的戶外” 本來面目的方式，一種顛覆性的限制，應該對思想或已知的事物產生影響，即使它不能完全轉化為思想或已知的內容。 “偉大的戶外” ，是其他事物的形上學的形象，在思考和認識中留下了痕跡 ── 困擾著他們 ── 而正是因為外部是不可還原的外部。外在是從內在思考的，只有從內在開始，它才必須是外在的。否則，給定任何索引映射位置，其他東西將是外部的。這類似於 Levinas 所說的支持他者的本體論論證。

在 Meillassoux 有關關聯時代的術語中，“索引主義” 並不是強相關主義，因為外部性本身是用索引術語來思考的。這不是弱相關主義 ── 即即使可以思考其他東西，我們除了相關性之外甚麼也不能知道 ── 因為我們可以知道外部就是外部，即使它從來都不是完全透明的。其他人的索引結構並不完全已知，但它們被視為其他人並在已知的情況下留下痕跡（ 至少因為每個位置都有內部和外部 ）。也許 “索引主義” 是主觀性的某種形上學，Meillassoux 從 Heidegger 借用了這個術語：或 “主觀主義 subjectalism”，他後來決定將這些立場稱為 “主觀主義” ( “Genealogies of Speculation: Materialism and Subjectivity Since Structuralism”, eds. A. Avanessian & S. Malik, pp. 117-197)。“索引主義” 認為存在指示絕對，但這些絕對並不是相關性，因為它們涉及他人、戶外、外在。它的 Whitehead 主義成分將其置於事物的中間，沒有賦予人類主體任何特權，而其 Levinas 主義成分則確保外在性得到認真對待。也許仍然有人擔心指示絕對最終將只不過是現象 ，有些事物本身是不可接近的（ 既不可知，也不可想像 ）。但這只有在實質的情況下才有可能 ── 而且不是索引 ── 主體的構思是這樣的指示語將只是  “此（實質）主題的事物 things-for-this-(substantive)-subject”。如果這個主體被定位，它將有一個地平線，因此也有一個外部。“索引主義” 和其他形上學建議對 “偉大的戶外” 採取強實在論 ，並將這種實在論的反對者診斷為從事某種形式的實質性主義 substantivism，根據這種形式，情境性被明確或默認地放棄。

多元自然主義 multinaturalism

本書的另一個影響是對 “多元自然主義 multinaturalism” 的訴求，這不僅在 Bruno Latour 身上發現了這種訴求，而且在那些關注美洲印第安人人類學的人身上也發現了這種訴求：Philippe Descola、Eduardo Viveiros de Castro 等人對這些作者的通常批評是，他們將世界主觀化，從而將類比主義、拜物教和圖騰崇拜的部落文化置於與西方科學自然主義相同的水平。“索引主義” 確實是理解美洲印第安人視角主義 perspectivism 的一種方式，正如 Tania Stolze Lima、Eduardo Viveiros de Castro 等人的作品所描繪的那樣。這也是一種將 Philippe Descola 在亞馬遜（ 和其他地方 ）發現的對非人類的傾向與萬物有靈論相結合的方式，根據這一觀點，非人類具有內在性，因此與他們打交道並不是要提取他們的可理解性，而是與他們的羣體進行談判，並按照 Levinas 所擁護的路線，將其他人視為超越的概念。（ 這就是書中用  “猶太萬物有靈論 Jewish animism”  這個術語來描述 “索引主義”。Hilan Bensusan 是猶太血統和巴西血統都公正 ）。Hilan Bensusan 認為 Philippe Descola 對萬物有靈論的描述在許多方面與  Whitehead 的哲學觀很接近，其導向是拒絕經驗與經驗之下的東西之間的分歧，而經驗是無法達到的。從這個意義上說，Bruno Latour 的自然政治學具有家族相似性。在所有這些情況下，構成宇宙陳設的經驗場的組成部分不存在絕對不透明的空間。從這個意義上說，這些立場與 “索引主義” 的本體論形成鮮明對比。

Philippe Descola 認為，一些泛靈論團體是視角主義者，而 Eduardo Viveiros de Castro 則認為，視角主義在亞馬遜下游相當普遍，挑戰了 Philippe Descola 提出的泛靈論的普遍概念。視角主義認為，像「人類」、「動物」或「食物」這樣的術語是指示性的，在不同的脈絡中可以被翻譯成不同的實詞：對於美洲虎來說，“食物” 可以被解析為 “人類”，而對於野豬來說，“人類” 可以被解析為 “野豬”。不同語境中的共同點是索引術語的表達，但人類和美洲虎生活的脈絡之間沒有任何實質性的共同點：“木薯啤酒”，一種指示某些行為的索引詞，例如沖向它並努力準備它可以被解析為人類的木薯啤酒和美洲虎的血液。然而，這些術語並未表達任何實質內容，而是完全索引性的：美洲虎和人類的血液作為實質內容之間的相似性很難表達為圍繞索引性的視角主義思維。根據這種說法，視角主義中存在著大量的 “索引主義”。（ 值得注意的是，“視角主義” 本身被用來描述亞馬遜下游的人類羣體，以及受這些羣體啟發，Eduardo Viveiros de Castro 推薦的對待人類和非人類的方法。）

Hilan Bensusan 不同意視角主義是文化相對主義的一種形式。首先，他認為這與文化無關，因為如果這些亞馬遜下游羣體之間存在一種文化，那麼對於人類和動物來說，這種文化總是相同的：自然（ 即身體 ）是不同的，正如術語 “多元自然主義” 一詞所表明的那樣。自然是變化的，這意味著真理不是相對的，而是複雜的、多樣的、多元的並且充滿觀點。簡而言之，相對是正確的。值得將美洲印第安人的視角主義與 Kit Fine 提出的關於時間的兩種非標準的美國主義現實主義形式進行比較：他稱其中一種為 “視角主義”，另一種為 “碎片主義 fragmentalism” ( Modality and Tense: Philosophical Papers, pp. 261-320. (OUP, 2005 )。A-series 和 John McTaggart 一樣認為，如果沒有 A 系列的幫助 ，就無法正確理解時間 ── 由昨天、今天和明天或去年、今年、明年組成的系列，但不是到 2020 年、2021 年、2022 年。John McTaggart 認為，由於它依賴 A-series，所以時間不可能是真實的。A-series 實在論不會同意後一種主張，並認為現實確實可以包括時間，如果它不是中立的、絕對的或連貫的，這在很大程度上與 “索引主義” 一致。雖然標準的 A-series 實在論理解現實不是中性的，當前時間才是真實的，但非標準實在論拒絕現實是絕對的或連貫的 ── 這些分別是視角主義和碎片主義。從這個意義上說，視角主義理解現實是被定位的，並且必須像 “索引主義” 一樣與主觀主義區分開來。視角主義和碎片主義致力於時態的現實。

同樣，人類學視角主義是關於視角的實在論的一種形式。它並沒有使世界主觀化，而是充滿了除了情境努力之外無法正確考慮的位置。它比上面提到的兩個反對者更接近 “索引主義”：聲稱事物是主觀的，並聲稱它們可以從任何地方看到。儘管如此，人們可能會覺得這裡有太多的相對主義，因為視角主義人類學家堅持認為，儘管自然主義者和萬物有靈論者（或視角主義者）在同一關節上區分自然和文化，但他們賦予每一方相反的屬性。然而，只有當不認真考慮 “索引主義” 時，這種立場與實在論相去甚遠的印象才會存在。如果是這樣，那麼很明顯，現實可能是由多種觀點和多種立場組成的，而這些觀點和立場只能被視為一個統一的現實，存在著悖論的風險。這裏的困難與 “索引主義”相同，補救辦法也類似：咬緊牙關（悖論形上學）並確保正確地拒絕不同形式的實體主義 substantivism。如果視角主義是對事物現狀的一般看法，那麼它應該將 “索引主義” 視為一種情境形上學。這對某些人來說仍然令人困惑，因為它意味著它同時是一種形上學和對形上學的批判。但這是實在論的一種強有力的形式：一種關於位置的實在論，因此也關於任何位置之外的東西的實在論。

與 “索引主義” 相反，視角主義人類學家傾向於持有一種觀點，即沒有超越的差異性和絕對的 “偉大的戶外” 的空間。相反，他們傾向於認為，一切都融合成由多種觀點帶來的單一統一現實。透過檢查存在的東西，不會揭示任何外部：這個想法是內在性，以及處於一切事物中間的狀態，排除任何外部。從這個意義上說，它傾向於主觀性的形上學 。因此，視角主義，就像 Philippe Descola 的美洲印第安萬物有靈論一樣，更接近Whitehead 和 Deleuze，而不是索 “索引主義”。這就是為甚麼它需要用 Levinas 成分來修正。他者的形上學將是一種增強對世界的理解的方式，在這個世界中，不同的觀點結合在一起，但從未克服現實的情境特徵。

實體主義 substantivism

書中對所謂的 “實體主義 substantivism” 相當嚴厲，不僅指責它是糟糕的哲學，而且還指責它是父權制和一連串其他政治罪行。這是否真的公平？首先，鑑於最偉大的哲學家通常對各種政治派別的人都有用，是否有可能將特定的本體論與特定的政治立場聯繫起來。 例如，Kantians、Hegelians、Nietzscheans，甚至 Heideggerians，都有「左」和「右」之分。有人可能會提出的另一個反對意見是，Aristotle 的實體理論與以前的希臘哲學是徹底的漸進式決裂，因為他的實體可以被破壞，可以在不同的時間具有不同的性質，既是個體的又是模糊的，因此值得更多的欽佩比它在近代哲學中通常所接受的要多 。那麼，為甚麼這麼反對 “實體主義” 呢？Bensusan 認為為了改善世界，僅僅提出一個哲學上的一般性診斷來說明需要改變或消除的內容是不夠的。然而，這種診斷可能有助於闡明問題所在並指導努力。可以肯定的是，還需要採取政治行動，同時也需要對其他分裂左派和右派的問題發表看法。但哲學診斷為鬥爭提供了相關的方向，包括透過理論發展進行的鬥爭。

透過 “索引主義” 的方式，實體主義確實被認為是哲學罪魁禍首。同樣，根據 Heidegger的說法，形上學（ 或本體神學，或存在的形上學 ）是罪犯。對 Heidegger 來說，形上學致力於使事物變得透明，提取它們的可理解性並使它們服從命令；而實體主義是一種非情境的事物觀，它不認為使一切暴露出來有任何值得尊敬的障礙。這兩種診斷很相似 ，但重要的是它們有效果。可能存在右派和左派 Heidegger 主義者，但兩者都致力於對Heidegger 產生的形上學的批評：雙方的分析都因 Heidegger 對形上學影響的反思而得到加強。此外，雙方都會認可這些反思和相應的診斷。同樣，不同流派的 “索引主義” 者都會忠實地拒絕實體主義並支持情境形而上學。正如 Heidegger 所提出的存在歷史， “索引主義” 具有廣泛的政治影響，部分原因是他解讀  Nietzsche 的方式。它對世界政治產生了影響，而且展示了相同的世界政治政黨如何承認宏觀政治右傾和左傾。 世界政治爭端與其他宏觀政治爭端是正交的（ “Cosmopolitical Parties in the Post-Human Age” “Geist and Ge-Stell: Beyond the Cyber-Nihilist Convergence of Intelligence”、“Cosmopolitics as a Taste for Cunning” ）。他者形上學正在與無處觀 nowhere 進行鬥爭，這確實可以產生不同的宏觀政治意義。哲學研究、世界政治爭論和宏觀政治問題之間存在聯繫，但這些領域之間的通道可能就像從北極穿過加拿大到太平洋的西北通道一樣。

“索引主義” ── 實際上還有其他的情境形而上學 ── 有強有力的理由反對殖民主義，這主要在本書的尾聲中詳細闡述。殖民性是建立在實體主義思想的基礎上的，即其他人可以被納入一個統一的項目中，最終不給外部或戶外留下任何空間：它是建立在一種非定位的歸零地的雜亂之上。本書的尾聲被稱為 “The Circumscription of Potosí”，並解釋了這本書的部分內容是圍繞 Sumaq Urqo 寫成的，這座山充滿了白銀，在 17 世紀為歐洲帶來了財富。從某種意義上說，從那時起，世界歷史就以山為中心。Potosí 的邊界與目前殖民中心的位置形成鮮明對比，並將其視為在內部留下痕跡的戶外。Silvia Rivera Cusicanqui 利用這些痕跡來產生一種被污染的生命形式，如果思想處於其外部並受到其外部事物的影響，那麼純粹的生命形式實際上是不可能的。這就是她用 Aymara 語 ch’ixi 所標記的，她聲稱這個詞應該是殖民後生活的基石：這不是爭取純潔的鬥爭，而是採用多種生活方式，抵制殖民列強所青睞的一體化和統一。ch’ixi 是，其他敘事都有空間，可以盡我最大的能力來告訴世界，用 Anna Tsing 的話來引導書中他者形上學 。ch’ixi 與實體主義觀點形成鮮明對比，後者主張從無到有的普遍而透明的觀點。反對殖民化的鬥爭是爭取不透明權利的鬥爭：不被暴露的權利，不成為消除任何特殊性的整體的一部分的權利。情境形上學的血脈中流淌著反對殖民主義的鬥爭。同樣，它的診斷可能會極大地幫助推動其他一些當地的、具體的政治事業。

至於 Aristotle 的實體，一方面區分作為 ousia ( 實體和存在 ) 的實體主義（ 或存在的形上學 ），另一方面區分實體主義。前者包括 Aristotle 和形上學傳統，根據 Heidegger 的說法，形上學傳統在其展開和撤回的能力方面失去了與前 Plato 物理學的聯繫：形上學是一條通往完全透明的道路。這種對不透明權利的侵犯一直延續到 Heidegger 所說的最後一位形上學家 Nietzsche，並且可以在他之後作為形上學繼續下去，而無需邁出任何重大的新步驟。在某種程度上，Whitehead 是使事情變得透明的努力的一部分，儘管他沒有提出任何實質內容，並且可以說沒有為任何成熟的存在留下空間。“索引主義” 拒絕物質和使一切透明的努力，正是因為它致力於一種關於 “偉大的戶外” 的實在論形式 。現在，實體主義與 “索引主義” 相反，既不同又在重要意義上更廣泛。Whitehead 的過程哲學不是實體主義的，但仍然是實體主義式的，因為它假定了實體（ 包括理解，其作用類似於其他系統中的關係 ）。反對實體主義就是反對任何非情境性的事物觀點：即反對假定實質的觀點，但也反對那些僅假定關係或事態（ 如果它們最終不是索引性的 ）的觀點。實體主義是一種廢除哲學中任何情境性的策略，並以此驅除外在的不透明性 、戶外的超越性和其他現實。

Leibniz

Leibniz 稱為 “關係” 哲學家，其含義與 Whitehead 大致相同。一個單子是由它與其他單子的關係決定的。這裏對 Leibniz 有分歧。他的關係不是模擬的，事實上，除了單子與所有其他單子的關係之外，上帝選擇特定類別的單子來構成現實世界也沒有其他原因。 上帝本可以選擇一個不犯罪的亞當，但亞當會與其他單子發生聯繫，這會使世界的整體影響變得更糟。上帝選擇世界，也就是說，選擇的是共存關係的類別。在 “Theodicy” 的最後幾頁，Leibniz 提出了 Pallas 宮殿房間的寓言來說明這一點。上帝首先審視了宮殿中無數的房間，並評估了每個房間的完美程度，這與每一類單子的作用有關。然後，上帝選擇了一個在祂的判斷中似乎是最完美的世界（ 這是最明智的，但仍然是自由的 ） ：一個有惡行（亞當犯罪）的世界，但根據上帝的判斷，它總體上仍然是最好的世界。 上帝並沒有賦予單子關係，而是因為單子之間的關係而選擇了它們。這就是為甚麼單子是世俗的：與 Kripke 可能世界中的物品相比，它們無法在不失去其身份的情況下前往另一個世界。上帝必須在已經放置在世界中的單子的整體效果之間進行選擇，因此已經與所有其他單子和諧相處，這使得窗戶完全可有可無。每個單子都做它該做的事；他們不需要環顧四周來決定自己的行動。單子沒有底層，其謂詞（屬性和關係）沒有任何基礎。這就是為甚麼 Leibniz 定律成立，而 Aristotle 的物質有基質則不成立。該定律規定 ，不可辨別的事物是相同的：具有相同屬性和關係的事物應該是相同的。相信 Leibniz 開創了一種思維方式，根據這種思維方式，個人完全依賴周圍的世界。

這種單子論的思維方式有一個普遍的形式，在 Gabriel Tarde 、 Whitehead 、 Latour 以及某種程度上 Husserl 中也有實例。從 Leibniz 到 Whitehead 的這條路徑的快速總結，已經暗示了 “索引主義”。在單子論中存在物質、行動者或實際實體，它們非常重要，因為它們是蘊含謂詞（ 屬性和關係 ）的極點。就好像它們是關係一樣，對於維持關係至關重要。儘管如此，這些項目並不是彼此獨立的，因為它們不斷地彼此相關或彼此體驗 ：即使它們可能省去窗口，因為它們的所有謂詞從一開始就已經在其中了。各種單子論之間存在著重要差異，其中一個重要差異被 Deleuze 描述為封閉 closure 單子論（如 Leibniz 的單子論）和捕獲 capture 單子論（如 Whitehead 的單子論）之間的差異 ( “ The Fold: Leibniz and the Baroque”, trans. T. Conley. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993 )。單子論是對實體主義某些方面的有趣背離，從這個意義上說，它們是邁向 “索引主義” 的一步。但他們仍然是實體主義者。這些系統仍然屬於形上學的譜系，因為完整的存在仍然是假設的；在單子系統中，一切對於某些事物都是透明的。相較之下，在物件導向的本體論中，情況並非如此，因為真實的物件是撤回的元素，它們會隨著完全暴露而破裂，並在某種程度上破壞單子論所擁抱的內在性。

後繼發展

我們傾向於認為書籍是當下時刻的準確寫照，而事實上它們通常需要幾年的時間才能出版，而到那時作者已經轉向其他事情了。Hilan Bensusan 的「真實」哲學現況是甚麼？ “索引主義” 仍然是思考我們這個世界意味著甚麼的當代方法以及對於從外部強加給我們的責任的思考具有變革性。最直接的改進是定義 ‘位址’。‘位址 address’ 是當引用固定時固定的任何內容：它是表達式的指示內容，明確指出引用的核心是索引性的。從 ‘位址 ’ 的概念出發，發展了一種命題概念 ── 即被理解為句子的含義、（命題）態度的內容和真理的承載者 ── 旨在避免當前方法的缺點。基本想法是命題是徹底的索引項。這是一個有趣的發展，制定了一種語義 “索引主義”。指示命題的概念也暗示了指示語絕對時出現的弔詭。許多悖論有一個共同的索引結構：考慮說謊者悖論就足夠了，「這句話是假的」。 索引和悖論之間的這種聯繫仍然有很多東西有待探索。作為第一個近似，許多悖論的共同結構可以由 Levinas 的自由悖論給出：自由是透過產生責任而瓦解自身的東西 。

在 “Indexicalism: Realism and the Metaphysics of Paradox” 中，關於 “偉大的戶外” 的實在論和感知方法作為補充。Hilan Bensusan 在將這些想法發展為「加法是現實的主要組成部分」這一論點。這個想法是，加法是一種原則，它建構了看似存在的一切的不足和不完整； 存在本身受制於加數。這種加法哲學建立在 Derrida 的補充概念、Georges Bataille 的過度概念、Marisol de la Cadena 的主張之上，即任何存在的東西都不止一個（ 但從來不是完全雙重或多重 ）、Jean-Luc Nancy 的結構概念為建構主義和解構主義所共有的非組裝整體的到來，最後是從 20 世紀末內在性哲學中吸取了相關教訓的新的超越方法。 加法的中心地位反映了這樣一種想法：在感知中，戶外不斷地產生超越的加法，這些加法不僅改變未來，而且改變過去的檔案，從而重塑現有的事物。加法作為一種邏輯運算，比否定更基本，從這個意義上說，是加法而不是確定的否定產生了具體的東西。這使得加法哲學與 Hegel 辯證法形成直接對比，但也在邏輯本身展現了有趣的結果。補充的邏輯也許就是反單調邏輯，單調性原理永遠不成立：這意味著如果在前提類中添加任何其他內容，則無法維持任何結論。任何邏輯都可以提供反單調邏輯，並且可以證明所得邏輯是次一致的。有趣的是，與單調性的打破有關的程序會透過矛盾而導致與瑣碎性的打破。因為準一致性（ 和準完備性 ）的問題是根據否定的操作來定義的，這表明加法是觸發否定所帶來的運動的原因。

這項對加法原理的研究直接審視了超越對我們現在意味著甚麼。相信思辨實在論及其後代激發了人們對不同形式的超越的新興趣。相信超越性最好在與加法的緊密聯繫中得到理解，這既與對實體主義的批評有關，也與背離存在形而上學使一切變得透明的努力有關。 此外，Jean-Luc Nancy 表明，建構主義和解構主義中都存在著隱藏的超越元素。 成為一個關於加法的實在論者，就是提供一種可能本身就是一種悖論形而上學的東西。 但這種實在論必須與 “索引主義” 和其他形上學結合，因為 “偉大的戶外” 是加數的來源 。 取代和補充之前存在的附加物引發了對進一步補充的永無止境的渴望：加法，就像Bataille 的過剩一樣，無法被完全驅除。兩個類似的模型可以與加法原理的模型進行比較：Ludueña 的分離論假設兩個極點 ── 不完整的存在和幽靈 ── 它們在分離的同時相互作用，並且永遠不會整合成整體，而許煜的遞歸模型是偶然性背後的力量 (Yuk Hui , “Recursivity and Contingency” )。 加法原理讓 Bensusan 重新檢視 “Being Up For Grabs: On Speculative Anarcheology” 一書中關於偶然性的一些想法。作為這項研究的結果，這 本書將從 “索引主義” 的終點開始 ── 以感知的想法作為補充 ── 並進一步說明事物是如何可供爭奪的，因為它們受制於加數，而加數將它們的共存強加於它們所發現的任何東西。

「當白人從地球深處開採危險的礦物時，我們的呼吸變得太短，我們很快就會死去……如果我們所有人的生命氣息都消失了，森林就會變得空虛和寂靜。我們的然後鬼魂會去加入所有生活在天背上的人，他們的數量已經非常多了

When the white people tear dangerous minerals out of the depths of the earth, our breath becomes too short and we die very quickly … If the breath of life of all our people dies out, the forest will become empty and silent. Our ghosts will then go to join all those who live on the sky’s back, already in very large numbers.亅

「天空，和我們一樣被白人的煙霧所困擾，將開始呻吟並開始分裂……這將是真正的可怕！天空的背面有一片像我們一樣廣闊的森林，它的巨大的重量將殘酷地壓垮我們所有人。

The sky, which is as sick from the white people’s fumes as we are, will start moaning and begin to break apart. … It will truly be terrifying! The back of the sky bears a forest as vast as ours, and its enormous weight will brutally crush us all.亅( p 406 )

Davi Kopenawa 是居住在巴西和委內瑞拉邊境地區的 32,000 名 Yanomami 印第安人的主要代表之一，多年來，他一次又一次地公開反對對他的人民和他心愛的森林造成的破壞。他非常擅長尋找有說服力的詞語或圖像，當人們閱讀這本引人入勝的書時，很明顯 ，這種技能部分源於他的個人軌跡，這意味著，在保持局外人的眼光的同時，他知道 ‘ 白 white’ 社會很好。Davi 在亞馬遜森林深處長大，但 1967 年，他 11 歲時成為孤兒，當時他的母親因福音派新部落傳教士帶進來的麻疹疫情去世。這些一心一意要改變 Yanomami  人信仰的傳教士甚至利用了這一事實：這場流行病帶走的印第安人比白人傳教士多得多，以此來宣揚他們的上帝（ Yanomami 人稱其為 Teosi，來自葡萄牙語 Deus ）的優越性。

民族植物學家 Glenn H. Shepard Jr. 在對 Davi 的書進行評論時，引用了傳教士 Keith Wardlaw （他的女兒將麻疹帶入村莊）當時寫的日記：

「神從來不會犯錯誤，現在危機已經過去，我們可以看到主如何透過所發生的事情在人心中動工……神的大能正在發揮作用，這是一件偉大而奇妙的事情。看哪。” 的確！ ——正如 Shepard 冷漠地觀察到的。

Davi 因悲傷而迷失了方向，他皈依了基督教，儘管只是短暫的一段時間。他回憶起傳教士如何處理他母親的屍體：「我一直不知道我母親埋在哪裡。Teosi 人從來沒有告訴過我們，所以我們無法收集死者的骨頭。亅( p 198 )

「因為他們，我永遠無法像我們的人民通常那樣哀悼我的母親。這是一件非常糟糕的事情。這讓我感到深深的悲傷，從那時起，她去世的憤怒一直在我心中揮舞之不去。它變得更加堅強。一點一點地，最終只會以我自己的結局而告終。亅( p 198 )

幾年後，他回到森林，經歷了漫長而艱苦的訓練，成為一名薩滿。隨著時間的推移，他決定承擔起人民代言人的角色，前往 Brasília 和國外，努力拯救森林免於破壞。

他描述了當他第一次見到 garimpeiros（淘金者）時，他意識到自己必須承擔這個角色的那一刻：「這些兇猛的人突然出現在森林裡，來自四面八方。 ，很快就大批包圍了我們的房屋，瘋狂地尋找著一種我們從未聽說過的邪惡之物，並且不斷地重複著它的名字：oru，黃金。亅( p 262 )

「他們開始像成群的野豬一樣從各個方向挖土。他們用黃色的泥漿弄髒了河流，並從機器中充滿了 xawara 流行病煙霧。然後，當我看到他們破壞河流時，我的胸口再次充滿了憤怒和擔憂。像瘦狗一樣貪婪地尋找資源。這一切都是為了找到黃金，這樣白人就可以用它來給自己製造牙齒和裝飾品，或者把它鎖在家裡！亅( p 262 )

「當時，我剛學會保衛森林的界線。我還不習慣我還需要保衛森林的樹木、獵物、水道和魚類。但我很快就明白，淘金者是土地食者。誰會摧毀一切。亅( p 262 )

「這些關於保護森林的新詞，在我在森林裡、在白人中間的旅途中，逐漸浮現到我的腦海裡。它們在我心裡沉澱下來，一點一點地增長，彼此相連，直到在我的腦海裡形成一條長長的路。 ……我用它們開始在城市裡說話，即使說葡萄牙語時我的舌頭仍然像鬼一樣糾結！”亅( p 262 )

2014 年 6 月，他參加了其中一次旅程，並接受了生態學家的訪問。正是在早期的一次旅行中，他結識了法國人類學家 Bruce Albert，後者成為他村莊的常客，並最終成為他的合著者。這本 “The Falling Sky : Words of a Yanomami Shaman” 是 Davi 和 Albert 之間用 Yanomami 語進行 100 多個小時的錄音對話的成果。這種友誼的偶然性意味著 Davi 對 Yanomami 文化的豐富闡述和他對 ‘白人文明 white civilisation’ 的尖銳批評現在可以接觸到廣泛的受眾。Davi 的觀察一次又一次讓我們感到不安：「這座城市（紐約）中心的房子又高又漂亮，而邊緣的房子卻成了廢墟。住在那些地方的人們沒有食物，衣服又髒又破。當我在中間散步時，他們用悲傷的眼神看著我，這讓我心煩意亂。亅( p 349 )

「這些創造商品的白人自以為聰明又勇敢。但他們卻很貪婪，不照顧他們中那些一無所有的人 …… 他們甚至看也不看他們，並滿足於保持距離。他們稱他們為「窮人」（Davi 使用葡萄牙語單字）。 他們甚至奪走了他們搖搖欲墜的房子……看到這樣的事情我很害怕。亅( pp 349-350 )

本書並非全部內容都容易理解。特別是開頭有一個複雜的部分，Davi 講述了 Yanomami 人的精神世界以及他在 yãkoana（幻覺鼻煙）的影響下與 xapiri（森林之神）一起飛越森林的旅程。最容易理解的部分是 Davi 對他個人旅程的描述。Davi 有一種不可思議的方式讓我們質疑我們的生活方式，就像人類學家在尋找籃子、弓和箭一樣：「為什麼他們經常向我們索要這些物品？他們是在預期我們死亡的情況下想要得到它們嗎？他們會不會也想把我們的屍骨帶到他們的城市？我們死了之後，是不是也會被陳列在博物館的玻璃櫃裡？」 ( p 348 ) 或環保人士：「在我看來，像 xiri na 螞蟻一樣整天匆匆忙忙的白人的生活似乎很悲傷。他們總是不耐煩和焦慮，不想遲到上班（葡萄牙語的另一個詞）。他們幾乎不睡覺，整天奔跑。陰霾中的一天。」 ( p 354 )

Davi 相信世界已經迷失了方向。

“The Falling Sky : Words of a Yanomami Shaman” 以第一人稱視角講述了 Davi Kopenawa 的生活故事和宇宙生態思想，Davi Kopenawa 是薩滿，也是巴西亞馬遜 Yanomami 的代言人。Davi Kopenawa 代表了一個生存岌岌可危的民族，在雨林的中心描繪了一幅令人難忘的 Yanomami 文化過去和現在的圖畫 —— 在這個世界中，古老的土著知識和薩滿教傳統應對貪得無厭的自然資源開採業的全球地緣政治。

Davi Kopenawa 用豐富而令人回味的語言講述了他作為薩滿的入門和經歷，以及他與政府官員、傳教士、道路工人、牧場主和淘金者的第一次接觸。他生動地描述了隨之而來的文化壓制、環境破壞以及流行病和暴力造成的死亡。為了應對這些威脅，Davi 成為了他的瀕危人民的全球大使。“The Falling Sky : Words of a Yanomami Shaman” 跟隨他從亞馬遜北部的家鄉到巴西城市，最後搭乘跨大西洋航班飛往歐洲和美國首都。這些旅行構成了對西方工業社會的薩滿式批判，西方工業社會無休止的物質貪婪、大規模暴力和生態盲目性與 Yanomami 文化價值形成鮮明對比。

Bruce Albert 是 20 世紀 70 年代以來的密友，他出色地捕捉了 Davi 強烈而富有詩意的聲音。這部合作作品提供了一種獨特的閱讀體驗，它同時是一個成長故事、歷史敘事和薩滿哲學，但最重要的是，它熱情地呼籲尊重原住民權利和保護亞馬遜雨林。雖然 “The Falling Sky” 是第一人稱敘述，但 Davi 的文字實際上是 Albert “用他的語言記錄、轉錄、翻譯，然後排列和編輯” 的，這就提出了白人民族誌學者為他們作為研究對象的社羣發言的問題。事實上，Albert 根據從 1989 年到 2000 年代初的錄音會議構建了文本，並將自己描述為 “參與的觀察者”，既不是代筆作家，也不是秘書，致力於避免侵入 Kopenawa 的敘述，同時充當中間人。Albert 將這本書描述為 “一個人生故事、自我民族誌和宇宙生態宣言”（ p 6 ），旨在傳播 Davi 的故事並教育西方人環境問題（ p 1 ） 。

事實上，第一人稱敘述在學術著作中並不常見，它讓讀者跟隨敘述者沿著一條曲折的道路前進，將個人回憶與人們的集體經驗、傳統知識的解釋以及科本納瓦對這些傳統的個人闡述融為一體。 Albert 稱這本書的混合結構（ 材料按時間順序和主題排列 ）“試圖將純粹的敘事部分與更多的民族誌部分融合在一起”（ p 454 ）。Yanomami 是亞馬遜森林中一個獨特的文化和語言羣。由於與白人社會接觸很少，他們能夠保留自己的語言以及大部分棲息地和習俗，這與被強行同化到定居者社會的原住民加拿大人、澳洲原住民或毛利人不同。Davi 本人是國際公認的氣候意識倡導者，他於 1992 年成功獲得 Yanomami 土地（Terra Indígena Yanomami）的官方認可。在他的多次海外旅行中，Davi 還在 2009年 6 月在英國國會發表演說。

在 “The Falling Sky” 的眾多評論中，該書迄今為止已以三種語言出版 —— 法語、英語和葡萄牙語 —— 也許沒有人不提到它的創新性，甚至是開創性的特徵。確實，還有其他書籍可以稱為自動民族誌。確實，人類學一段時間以來也曾不無惶恐地嘗試讓本土敘事自主出現。重點是 “The Falling Sky” 創造的遠不止於此。背後的原因可能在於，誠實和深度參與是兩位作者 Yanomami 薩滿 Davi 和法國人類學家 Bruce Albert 合作的顯著標誌。Davi 不是普通的薩滿，而是一位非常聰明、有洞察力和慷慨的領導者。他決定將薩滿教的注意力擴展到 “白人 white man” 文明。Albert 也不是一位普通的人類學家，但他與 Yanomami 人建立深厚的信任和友誼的能力得到了 Davi 的認可 —— 因此受邀撰寫 /編輯/組織這本書。Bruce Albert 將其職業生涯的大部分時間奉獻給了土著事業的成功活動。這次遭遇的結果不可能只是另一本普通的民族誌專著。而且，儘管 “The Falling Sky” 似乎不是為了引發一場科學革命而創作的，但它卻在許多地區引起了強烈的震動。

這本書分為三個部分（ 加上一些與主要材料一樣有趣的附錄 ）：在第一部分中，Davi 引導讀者沉浸在他的人民的宇宙論中，包括薩滿教的入會。在第二部分中，他講述了他最初與 napë 人（ 傳教士、礦工、建築工人、政府特工、醫生 ）的遭遇，以及非印第安人的行動和項目對他的人民和森林的影響：在大多數情況下，流行病和破壞案例。第三部，他以國際環保領袖的身份，反思自己的歐洲和美國之行，以及在 napë 祖先的土地上所見所聞，試圖解開人們不解的秘密。他們擁有如此強大的技術能力，但同時卻對保證自身生存所必需的東西卻如此無知。Davi 的敘述不僅僅是傳記、自傳或自民族誌：它也是一部罕見的西方民族誌。正是在這個意義上，作者們雖然並沒有明確地想要創作出帶有前衛學術迷戀的東西，但他們已經實現了逆向人類學 reverse anthropology ( 意味著文化人類學符合過時的殖民心態，實際上並不能反映正在完成的工作的現實 ) 的最佳例子。

“The Falling Sky” 的核心題為第二部分 “metal smoke”，重點關注 Davi 的激進主義之旅。在透過造物主 Omama（所 有人的創造者和金屬的第一個擁有者 ）的故事討論了 Yanomami 的宇宙起源之後，Davi 提到了祖先的習俗，並藉此機會譴責白人引入致命的流行病丶以及他所認為的消費主義和物質主義的危險。他的行動主義核心顯然是為了確保他的人民的生存和他們的生活方式：“我希望我的孩子、他們的孩子以及他們孩子的孩子能夠安靜地生活在森林裡。 這就是我的全部思想和工作”（ p 259 ）。

塑造 Davi 行動主義的重要遭遇之一是與基督教傳教士的接觸，他們學習了當地語言，只是為了召喚 Yanomami 人放棄他們的信仰和文化，皈依上帝。由於傳教士在流行病中倖存下來，許多人死亡， Yanomami 人最終屈服於  “the people of Teosi” （ p 188 ）。Davi 對傳教士的怨恨無處不在，他們以罪惡的罪名和地獄的威脅來騷擾他的人民，特別是當傳教士禁止薩滿治愈人們而公然無視當地習俗時，並秘密埋葬死者，以防止 Yanomami 人按照傳統哀悼他們。當一名傳教士重複說他們不應該覬覦其他男人的妻子，使他們的一個女人懷孕時，他們的存在就結束了：他們意識到他是一個偽君子，得出結論認為他的宗教是一個謊言，並遠離基督教。

究竟在什麼意義上，Yanomami 薩滿的敘事集超越了自我民族誌的向度？或者說，在此之前，它在何種意義上超越了西方讀者如此重視的傳記體裁？即使在某些情況下，這本書引起了文學研究的注意，但它的接受卻在人類學以及科學技術研究的方向上引發了更激烈的爭論。背後的主要原因是，這部作品標誌著，甚至體現了 Roy Wagner 和Eduardo Viveiros de Castro 等該領域的著名作者所說的逆向人類學 。一件事，即使相關且有價值，是對逆向人類學進行理論化，另一件事是生產它。Davi 的敘述是最明確的逆向人類學。正是這決定性力量的放大，才恢復了十六世紀所創造的角色。除了對 Yanomami 薩滿的方式進行引人入勝的敘述，包括對他的薩滿訓練的詳細描述之外，這本書也是他的人民的偉大外交官 Davi 對 the napë 世界的沉思。

確實，這種反人類學中有很多人類學成分，這是好事。 Albert 在這裡有優點。他的作品非常宏偉，像工匠一樣一絲不苟，在翻譯品質方面（ 甚至對於那些不懂 yanomami 語的人來說 ）是可以察覺的，最重要的是，在美學方面，在感嘆詞選擇的精緻上他的對話者。 還有更多。Davi 講述了他回歸薩滿教和傳統精神習俗的旅程的故事。十幾歲的時候，他學習了白人語言，並為 FUNAI（Fundação Nacional do Índio）工作，這是當時軍事獨裁統治下的巴西政府基金會。作為 Manaus 孤立部落成員和官員之間的翻譯 ，Davi 意識到白人瓜分亞馬遜森林的計劃，並了解到他們所實施的爆炸和槍擊事件。當 Waimiri-Atroari 等原住民拒絕他們進入他們的土地時。透過 CCPY（即 Comissão Pró-Yanomami）（ 一個旨在為亞諾馬米人保護森林地區的非政府慈善機構 ）的工作，Davi 意識到他必須為土地權而戰。

淘金者來到 Yanomami 土地上，伴隨著他的激進主義意識的覺醒：“這些關於保護森林的新詞逐漸出現在我的腦海中，[……]直到它們在我的腦海中形成了一條漫長的道路”（ p 262 ）。儘管遭到原住民的抵制，探礦者的數量仍在增加，對當地的野生動物和河流造成了嚴重破壞。大量老年人死於流行病或被探礦者和軍隊謀殺，這意味著很快就沒有人能將他們的智慧、價值觀和傳統傳授給年輕人，令 Davi 沮喪的是，年輕人停止打獵和在花園工作，向白人乞討食物和物品。這種傳播的喪失也意味著 Yanomami 人無法保護自己並像他們的祖先一樣繼續生活。

Albert 將他收到的豐富材料進行組織和準備，以便從文本中散發出類似於藝術作品的力量。這本書就像人體彩繪。每個細節都很重要。注意敘述部分的順序和展開。以及包括 Davi 繪畫在內的圖像。最終的材料源自於如此慷慨的調解 ：一方面，一位擁有 Davi 翼展的薩滿與我們所有人分享薩滿技術和知識，特別是那些與森林之神 xapiri 有關的技術和知識；另一方面，一位具有 Albert 翼展的人類學家利用他的敏感和智力能力來調解那些令人眩暈的敘述、圖像和文字的傳遞，傳遞到並穿過 Davi 所說的「紙皮」（ 紙張、書籍 ）。毫無疑問，這項事業的美麗源於 Davi（ 他的反民族誌學家 ）和 Albert，他的薩滿（ 確切意義上是跨越世界邊界的人 ）之間的相遇和交流，並將薩滿教的信息帶回家。兩個世界之間積極關係的希望之光。然而，如果我們記得薩滿教和科學可能扮演類似的角色，並且西方傳統中的許多思想家並不羞於探索這種等同性，那麼這種觀點互換的足智多謀實際上並不那麼令人驚訝。

現在，薩滿教與民族誌之間的這種結合、這種聯盟的基本訊息是甚麼？它來自哪裡？ 首先，“The Falling Sky” 的與眾不同之處在於，讀者會在書中發現的眾多信息中，除了呈現與我們不同的本體論之外，還有對知識體系的清晰闡述，薩滿教，用 Davi 的話說，閃耀著真正的知識論光芒。文本中充滿 “真言 true words” 一詞並非偶然。那麼，普世主義白人人類學家的判斷還有什麼空間呢？“The Falling Sky” 揭示的真相正是基於薩滿教與逆向民族誌的相遇：Davi 以 Yanomami 的立場解讀白人的世界，他看到的是一切存在的毀滅。甚至，最重要的是，xapiri 人也受到了威脅。自古以來，薩滿教的真理就來自於它們：奇怪的是來自圖像！

在西方，至少自 Plato 以來，幻象的圖像被視為具有誤導性，但我們從 “The Falling Sky” 的閱讀中得到的卻恰恰相反。在薩滿知識的世界裏，真理是眾生的形象。其中一個特別 ：xapiri 靈魂，它們是在鏡子上跳舞的發光生物，只有入會者才能看到它們，不是通過思考，而是通過自 Marcel Mauss 以來我們所知道的身體練習。xapiri 人是薩滿世界的大操縱者，他們的行為對於理解各種現象至關重要。這是一種基本意象的運動，是疾病和治療等事物顯現的場所。在這樣的操作中，被奪走或恢復的正是影像（ 與身體有關係但並不重疊 ）。這同樣適用於知識：

[白人]睡覺時沒有夢想，就像被遺棄在房子地板上的斧頭一樣。同時，在寂靜的森林中 ，我們薩滿們喝著 yãkoana hi ( The Rain Tree ) 樹的粉末，這是 xapiri 神靈的食物。然後他們把我們的形象帶入夢境。這就是為甚麼我們可以在睡覺時聽到他們的歌曲並思考他們的表演舞蹈。這是我們學校真正懂得的事。 ( p 24 )

Yanomami 和 Napë 之間圖像存在的這種差異在另一個領域也有相似之處：技術物件領域。毫無疑問，“The Falling Sky” 精確地表達了原住民世界的本體論取向：除了對紙皮缺乏興趣之外，他們對科技物品的知識具體化程度也很低。這似乎與對圖像真實性的投資有直接關係。Davi 在許多聲明中展示了薩滿與科學之間的親緣關係。然而，它們的差異也許在於物質和非物質的相關性的差異。例如，本土網絡是變態的結果，在夢中加速了睡眠網並將其轉變為與 xapiri 歌曲接觸的網絡，而白人的網則需要與夢境分離並以某種方式變得具體化。在資料傳輸網路中，甚至電訊號也必須在這裏得到很好的描述和控制。這兩個過程在某種程度上是可比較的，都涉及溝通。不同的是，對 Davi 來說，薩滿圖像是這種自古以來就舉足輕重的溝通內容；由於白人選擇透過他們偏愛的操作者、科學和技術的行動，將存在的一切轉化為物體，同樣的天空也超載了。

剩下的問題是：為甚麼一個不關心紙皮的原住民領導人會不厭其煩地口述一本書？Davi 的敘述並非建立在旨在描述 Yanomami 世界的參考框架之上。例如，在英文版的 622 頁中，沒有提及殺害女嬰，而這是過去關於該羣體的民族誌中備受爭議的一個特徵。不，薩滿的話不是描述，而是表演。Viveiros de Castro 在巴西版的序言中提到了兩位作者之間的 “薩滿契約 shamanic pact”，其中 Davi 意識到 napë 人對紙皮的迷戀，並意識到拯救 Yanomami 人的唯一形式為了將 napë 文明從自身的破壞中拯救出來 ，決定製作這本書作為對白人的薩滿治療的一種形式。在結論中，Albert 對本書的寫作過程給出了寶貴而誠實的見解，談論了他和 Yanomami 人之間的 “民族誌契約”，以及它所帶來的相互義務（ p 430 ）。作為一名研究原住民著作的學者，因此敏銳地意識到民族誌學者（ 以及一般學者 ）在這些社區中的壞名聲：“他的經驗使我能夠提出一種介於直譯和文學換位之間的翻譯，直譯有可能成為漫畫，而文學換位則與 Yanomami 語言結構相差太遠”（ p 452 ）。

美國哲學家 Wilfrid Sellars（1912-1989）是分析運動的開創性人物之一，該運動在第二次世界大戰後主導了美國學院和大學哲學系，Sellars 的努力和學術地位在這場發展中發揮了關鍵作用。哲學分析本身在 20 世紀早期就直接根源於對唯心論的拒絕（ 最著名的是 G. E. Moore，1873-1958 ）。哲學分析早期曾在英國哲學中佔據主導地位，並且同時 ，與 Gottlob Frege（1848-1925）和  “維也納學派 Vienna Circle” 哲學家的工作一致，並在形式邏輯和科學哲學方面取得了顯著進步。從哲學上講，隨著科學發現的爆炸式增長和標誌著這個時代的革命性理論創新，這是最值得關注的問題。

與其他一些領先的分析哲學家一樣，Sellars 借鑒了廣泛的資料，並毫不猶豫地與其他哲學流派進行接觸。例如，他有時會將自己的方法與 Edmund Husserl（1859-1938）的現象學 “括號法 bracketing” 進行比較。對 Sellars 來說，分析哲學標誌著一種有前途的新方式，它可追溯到 Plato 和 Aristotle 的長期哲學傳統、並與之保持了連續性。儘管如此 ，在美國和其他地方實踐的分析哲學實際上對非西方哲學封閉，它傾向於將非西方哲學斥為 “神秘主義 mysticism”（ 本質上是指模糊思想 ），並且沒有理由認為，Sellars 在這方面與主流趨勢分道揚鑣。

因此，“Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy: Freedom from Foundations”  這個標題可能會讓一些人覺得只不過是一個有趣的矛盾修辭法。對此，書中的文本顯示又並非如此，正如主編 Jay L. Garfield 在序言中所寫，Sellars “可能會驚訝地發現他在當代佛教研究中的巨大影響力和聲譽”（ p ix ）。然而，毫不誇張地說：在佛教研究中，Sellars 仍然並將繼續保持幾乎不為人知的狀態。但是，將我們的範圍限制在佛教研究的一部分，即尋求從最近的哲學著作中學習並與之進行對話的部分，Sellars 無疑已成為一個重要的（ 儘管是想像的 ）對話者。本書的目的是探討 Wilfrid Sellars 的哲學與理解佛教哲學主題的相關性。儘管當代佛教學者經常將 Sellars 作為哲學分析的試金石，並且許多人將 Sellars 的語料庫作為進入當前哲學話語的入口，但很少有當代哲學家跨越另一個方向的橋樑，使用 Sellars 的思想作為進入佛教哲學的一種方式。

Jay L. Garfield 是 Sellars 的編輯和學生，他已成為將佛教哲學作為哲學帶給大眾的主導人物。他透過觀察佛教哲學主題與 Sellars 的開創性章節 “Philosophy and the Scientific Image of Man，1962”  （ Science, Perception, and Reality, Ridgeview Press, 1962）和 “Empiricism and the Philosophy of Mind”（ 也稱為 “The Myth of the Given ，1956”）（ Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 1, The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis , University of Minnesota Press, p 195 ）。這兩篇文章將本書分為兩部分突出主題：“Two Images and Two Truths” 和 “The Myth of the Given and Buddhist Philosophy of Mind” 。第一部分的章節一般討論有關兩個真理的問題，而第二部分的章節則涉及知識論和心靈哲學的問題。Sellars 學者、對佛教哲學與西方哲學當代互動感興趣的學者以及佛學研究學者都會對本書感興趣。

整本書有兩個重點值得注意:

其一是 Sheridan Hough 和 Karl Schmid 的章節，他們將佛教救世論目標作為道德原則的關鍵指南，為本體論和認識論提供資訊。正是由於這種對解放的強調，將形上學和倫理學納入其中，西方哲學家才可能停下來並撤退。這也許是因為這種跨文化努力的基礎不穩固。因為如果西方哲學以這樣的前提開始 ── 與神經科學、生物學和其他科學一樣，但被佛教徒拒絕 ── 心靈是一種無能為力的副現象，可以還原為物質，那麼佛教就會顯得教條主義。這兩章為考慮抽象的形上學和知識論原則是否應該服務於倫理學提供了依據，這一想法在 Monima Chadha 關於阿毘達摩思想的章節中得到了呼應。

另一巨大價值在於它與偉大的佛教認識論學家陳那（ Dignaga）和法稱（Dharmakirti）的接觸，他們對「跨文化」印度哲學的貢獻是深遠的。他們所謂的「無宗教」對邏輯的承諾 —— 儘管他們的主要作品將佛陀視為理性的體現 —— 使他們的作品成為跨文化參與的主要場所。 這些章節主要關注陳那和法稱 —— 他們的中觀同事通常認為他們從事基礎主義、經驗主義認識論 —— 提供了對他們的項目以及塞拉斯式批評如何挑戰我們既定觀點的細緻入微的見解。在這方面特別有趣的是 Catherine Prueitt 和 Sonam Kachru 的章節。 這些令人煩惱的問題涉及知覺中給出的內容（如果有的話）以及區分知覺內容和概念內容的方法，這對於來自跨文化鴻溝的任何一方的人來說都同樣具有挑戰性。 正如加 Jay L. Garfield 所觀察到的（ p xii ），關於佛教對基本感知內容的拒絕，這與 Sellars 的遺產相呼應：“對給定性的攻擊，對認識論中基礎主義的攻擊，以及對本體論響應於我們的語言和慣例的解釋，提供了一種理解這些基本佛教思想的分析方法。”

第一部分: Two Images and Two Truths

Wilfrid Sellars 在 “Philosophy and the Scientific Image of Man” 中所關注的問題，從廣義上講，是我們對世界的 “顯性圖像 manifest image” 之間有著明顯的脫節，例如，人們感知、製造和使用桌子和椅子，以及一種 “科學圖像 scientific image”，其中動物的身體和家具等大多是被能量點打斷的空曠空間。看起來，一旦問題以這種方式提出，它幾乎迫切需要與佛教的「二諦」（satyadvaya，兩個真理）概念進行比較，儘管事實證明這並不像乍看那樣明顯。因為首先要注意的是，對 Sellars 來說， “顯性圖像” 並不被認為是一種天真的、預先反思的和  “自然的 natural” 世界觀；相反，它是一種對世界的看法 。它已經是人類歷史和文化的產物。任何一種以更接近事物真相的方式挑戰我們對世界的 “顯性圖像” 的哲學觀點都不能算是 “科學圖像” 的例證。傳統哲學的幻覺/現實或相對 /絕對二分法，無論如何表達，都沒有抓住 Sellars 在這裡所想到的區別，因為 “科學圖像” 具體來說是 “源自假設理論構建的成果” （ “Philosophy and the Scientific Image of Man”）。Sellars 對這兩個形象的概念，以及像佛教的「二諦」觀理論在哲學上對 Bas C. van Fraassen 來說被認為是有問題的 ( “The Manifest Image and the Scientific Image ，1999 ”) 。因此，它不能被視為一種現成的解釋工具，可以為當代佛教哲學提供一把現成的鑰匙，幫助我們理解佛教思想家如何對待他們的「二諦」觀；這種方式既不利於Sellars，也不利於佛教。相反，挑戰在於看看 Sellars 關於兩圖像論與佛教「二諦」論的爭論是否可能有助於推進我們自己的思考，而不僅僅是讓我們陷入混亂。

在 “Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy” 的第一章 “The World in Which Everything is the Self: The Philosophy of the Original Image and Pan-Self-Ism” 中，三谷直純（Naozumi Mitani）關注的是 Sellars 在他的兩個圖像方案中簡要描述的第三個圖像：“原始圖像 original image”，其中 “顯性圖像” 本身首先形成。考慮到 Sellars 在他的 “顯性圖像” 概念中對人的首要地位的關注，“原始圖像” 對應於一種古老的狀態，在這種狀態下，我們所認為的人還沒有與其他事物區分開來：樹、天空和太陽在這個階段都是人。因此，我們所認識的人是從一個去人格化的過程中出現的，在這個過程中，我們世界的大部分都失去了人格，人與物的二元性誕生了。與 Sellars 的敘述相反，在 Sellars 的敘述中不難發現十九世紀 Edward Tylor（1832-1917）的文化人類學的未言明的（ 儘管可能是無意識的或間接的 ）影響，其突出強調原始的 “萬物有靈論 animism”，三谷尋求透過他所說的泛自我主義 Pan-Self-Ism 來找回 “原始圖像”，泛自我主義是十三世紀禪宗導師道元（Dōgen，1200-1253）及其現代哲學繼承者西田幾多郎（Kitarō Nishida，1870-1945） 思想的組成部分。在這種背景下提出的有趣觀點中，他有用地向讀者介紹了 Sellars 的另一部著作 “Foundations for a Meta physics of Pure Process”（ pp 23-25 ），該著作似乎與佛教思想的某些方面特別共鳴。

第二章 “Two Tables, Images, and Truths”，作者 Monima Chadha，解決了兩個圖像如何 “融合 fused” 形成單一擁抱視圖的重要問題，並在與佛教阿毘達磨哲學的對話中進行了這個探究。Chadha 認為，它在世俗真理（saṃvṛti）和終極真理（paramārtha）這兩個真理的教義中面臨著非常相似的問題。“融合” 問題尤其取決於人的地位，因為用 Sellars的話來說，我們面臨著

“其任務是表明，作為一個人，當他發現自己面臨著一些標準（道德的、邏輯的等）時，這些標準常常與他的慾望和衝動相衝突，並且他可能遵守或不遵守這些標準，這一任務可以與認為人就是科學所說的人。” （“Philosophy and the Scientific Image of Man”，p 564）

Chadha 認為這與《阿毘達磨》的佛法理論所產生的問題類似，其中人被簡化為（或：被消除以支持）原始現象、佛法的因果序列，因此在終極真理中無處可尋。為了克服Chadha 認為源自 Sellars 的兩個圖像和佛教的「二諦」觀的現實的兩層觀點，她建議：

“我們或許能夠豐富科學圖像和終極真理，而不是透過將人納入其中。 。 。 而是透過將意圖和規範納入科學圖像或最終真理的層次。 事實上，在當代佛教文獻中，cetanā（思）的概念經常被翻譯為意圖，它出現在阿毘達摩哲學家所列舉的最終真實的佛法列表中。 ” （ p 41 ）

在她的結論中，她補充說：“阿毘達磨究竟真理的概念並不拒絕意圖和規範；相反，它將它們轉變為最終（科學上）受人尊敬的實體，不再拒絕納入科學形象 ”（ p 46 ）。 但如何將那些在科學上不值得尊重的東西（例如燃素？）可能會被「轉化為」科學上值得尊重的東西。然而，我們要理解這一點，接下來的章節非常清楚地表明，一些主要的佛教思想家實際上會拒絕 Chadha 在這裡提出的道路。

無論如何將思惟置於其他佛法之上並與其他佛法相對立？如果《阿毘達磨》將思惟視為一種無法分析的原語，而這正是它（ 或任何其他佛法 ）被視為究竟的必要條件，那麼這樣做顯然是錯誤的。事實上，阿毘達摩論著本身就提出了對心的定義分析。（ 基於這些原因，大乘哲學家，中觀派和瑜伽行派等，都拒絕承認早期阿毘達摩諸法的終極地位 。）儘管 Chadha 肯定是正確的，阿毘達磨思想要求我們面對其徹底的含義從客觀現象的角度來對待人，它提供的解決方案不是優先考慮任何單一的佛法，而是專注於因果構成的佛法流，即 santana 覺察。 人格可能會被錯誤地歸因於這樣一種流，但是，除非一個人追隨 Pudgalavādins 派，否則它不能被等同於其中或之外的任何特定的現實元素。

第三章是 Catherine Prueitt 的  “Is There an Ideal Scientific Image? Sellars and Dharmakīrti on Levels of Reality”，對七世紀佛教認識論大師法稱的著作中所闡述的二諦教義進行了細緻的解讀。與那些認為法稱的終極實相是因果有效的人相反 Prueitt 堅持用傳統術語來描述終極的東西。然而，終極本身完全不受因果關係的影響。正如Prueitt 概括了法稱對此的立場，“因此，法稱留下了一個本體論，其中最終只剩下非二元反身意識（svasamvedana）。這個現實完全沒有任何區別，因此不能作為傳統世界中差異現象的因果基礎”（ p 56）。與 Sellars 相關的結果是，他的科學圖像不再被類比為佛教的究竟真理，但實際上必須被視為描述世俗的另一種方式。 正如 Prueitt 在她的結論中指出的那樣，“最好的因果分析可以準確地描述傳統世界中事物的運作方式。 。 。 無論 “顯性圖像” 變得多麼精緻，它永遠不會與理想的科學圖像完全一致”（ p 61）。

Douglas Duckworth 在第四章  “Sellars and the Stereoscopic Vision of Madhyamaka” 中 ，介紹了著名西藏導師宗喀巴大師（1357-1419）對二諦分析的主要內容，重點關注了《中觀》中與 Sellars 的最相關的關係。Duckworth 經常準確地表達出與 Sellars 對這兩個圖像的描述的重大矛盾，例如，在宗喀巴大師看來， “故事的結局中，最終的真理總是空洞的，所以科學對現實的最終本質沒有任何貢獻。在一個完整且封閉的系統中，我們因此達到了佛教對圖像調和的貢獻的極限”（ p 73 ）。因為所有佛教哲學傳統，而不僅僅是中觀派，都認為終極真理已經被佛陀完全證悟，我們的首要任務是透過理解他的信息，從解釋學上恢復它。科學也並非必須趕上佛教的洞察力，因為後者並非來自於解釋物質世界終極本質的挑戰，而是來自於挑戰。 “出於減輕痛苦的願望。 。 。 [它]假定佛陀已經發現了痛苦的答案。 相較之下，Sellars 的科學圖像是現代科學的進步對人類自我理解所帶來的挑戰…的產物。 。 。”（ p 78 ）。

此外，Duckworth 根據 Prueitt 對法稱的理解，認為 “在中觀凝視下，我們可以看到這兩個圖像並不對應於兩個真理，但兩者 Sellars 的這兩個圖像都符合宗喀巴大師對世俗真理的解釋”（ p 74 ）。 但如果 Sellars 的科學圖像不能成為佛教終極真理的一部分，那麼後者也不能成為 Sellars 科學圖像的一部分，而必須是 “顯性圖像” 的表達。儘管新佛教 “內在科學 inner science” 的各種倡導者提出抗議，但將佛教對終極真理的研究視為 Sellars 所理解的科學計劃的一部分似乎前景渺茫。看來這兩種思考方式的兩個面向並不像預期的那樣平行，而是引導我們進入一個未解決的循環。

科學圖像與佛教版本的終極真理之間明顯的不可通約性，使得考慮 Sellars 的兩個圖象與佛教兩種真理的多樣性直接相關的計劃受到相當大的懷疑，儘管這種做法可能具有啟發性作用。例如，在 Chadha 基於阿毘達磨（Abhidharma）的探討中，儘管兩個圖像和阿毘達磨（Abhidharma）的兩個真理概念之間存在粗略的結構相似性，但經過一些挖掘，就會發現，最初看似明顯的相似之處只是幻象。部分原因是，根據 Duckworth 的論點，Sellars 意義上的科學圖像源自於他所謂的假設理論建構，與佛陀所揭示的具有救世學價值的現實願景完全不同。此外，科學所假設的現實並不存在於《阿毘達摩》所定義的終極意義上，即無法進一步分析或劃分的；相反，分子被分析為原子，原子被分析為各種帶電粒子，依此類推，直至十一維超弦甚至更高。完善科學圖像以得出最終理論 ，即使有一天變得可行，也無法保證阿毘達磨的目標是靈知和免於痛苦。

在調和 Sellars 提出的框架與佛教徒提出的框架時看到的問題可能不僅源於這些框架的具體特徵，而且源於更普遍地影響廣泛概念框架的深層的根本不連貫性。Tom Tillemans 在第五章 “Deflating the Two Images and the Two Truths: Bons baisers du Tibet” 中提倡的 “緊縮論 deflationism” 提出了這樣的診斷和治療，即從我們的話語系統中消除框架。在它所源自的邏輯和語言哲學中，這通常指的是對真理的描述，在這種描述中，我們可以考慮 “真理” 是一種真正的屬性，以便解釋或分析 “真實” 的值所對應的句子；或 “假” 被歸因。因此，當且僅當猴子吃香蕉時，「猴子吃香蕉」才為真；沒有必要提出一些特殊的附加屬性來證明這裡的真理歸屬是合理的。也沒有必要根據框架來限定我們的真理陳述，例如「兩個圖像」或「兩個真理」。

當然，不能指望 Tillemans 在短短幾頁的篇幅內提出了全面詳細的緊縮論。然而，即使考慮到一些捷徑，他所說的部分內容顯然是錯誤的。因此，例如，他對指稱的緊縮論定義在公式中給出：指稱 x iff n = x（ p 89 ）。但這意味著 “猴子” 這個詞指的是一隻猴子，當且僅當“猴子”=一隻猴子，顯然情況並非如此，也許，在一個神奇的參考理論中除外或在對「=」的明顯奇怪的解釋下。 事實上，指稱給緊縮論帶來了問題，就像價值 、意圖等問題一樣，這些問題幾乎都是我們為了充實 Sellars 的人的概念所需要的。

雖然完全廢除框架的想法最初似乎很有吸引力，但語言的實用性至少需要對各種框架的微弱承諾；我們無法真正兌現一種沒有語法的純語意語言。對於 Tillemans，我們可能希望避免像「兩個真理」和「兩個圖像」這樣宏大的、包容性的框架，但我們可能仍然不得不開始滑倒承認某些框架的傾向，無論它們看起來多麼 “弱”：例如，Tillemans 給出了緊縮 “T-語句 T-statement” 的一個例子，“英語中’雪是白的’是正確的，當且僅當雪是白的” （ p 90），它明確引用了英語的語言框架。也就是說，所引用的聲明對於英語使用者來說是正確的，但對其他人來說可能是胡言亂語。但根據 Tillemans 的說法，這種真理的限定恰恰不可避免地導致依賴框架的系統的不可理解性（ pp 87-89 ）。因此 ，從他的角度來看，很難看出甚麼原則可以確保我們在框架失控之前停止下滑。我們可能認為我們最終必須派遣它們，但這並不是說我們按照慣例不需要它們，但這種觀點再次重申了框架。簡言之，這是法稱與月稱的爭執，後來也被 Sa skya Paṇḍita（1182-1251）在西藏重新部署。

Tillemans 和 Duckworth 一樣，求助於宗喀巴大師來幫助我們擺脫困境。但 Tillemans 是否正確地理解了宗喀巴大師的觀點：“真理是既定的，而不僅僅是相信的；習慣性的事物存在，而且不僅僅是錯誤，但沒有哪個真理比另一個真理更有根據、更好確立或『更真實』。 只是確定真理的程序有所不同” （ p 91 ）。雖然這肯定與宗喀巴對世俗和世俗的終極 —— 如世俗所知 —— 的處理有關，但它不能表徵他對終極證悟的願景，其中兩個真理合二為一。在這一點上，一切都是世俗的－包括傳統上已知的終極真理被視為是錯誤的。然而，Tillemans 也許更關心向我們展示他認為宗喀巴大師應該持有的東西，而不是他實際上持有的東西。

如果緊縮論的誘惑無法吸引人，我們將不得不再次回到 “融合” Sellars 的兩個圖像的問題。正如 Chadha 正確強調的（ p 46 ），Sellars 並沒有將人視為原子化的個體，而是認為人的存在和概念與社區有著千絲萬縷的聯繫。沒有社區，就沒有人。 正是本書這一部分的最後一章中，Sheridan Hough 的 “The Ambience of Principles: Sellarsian Community and Ethical Intent” 中，探討了 Sellars 思想這一方面的意義，以及佛教可能對此的貢獻。

Sheridan Hough 妙地將 Sellars 對共同體及其所產生的倫理義務的反思與二十世紀毆陸主要思想家 Husserl、Heidegger 和 Levinas 的對話進行了定位。她這樣解釋 Sellars 的計畫：

“顯然， Sellars 試圖捕捉人類的一些基本 “存在方式 way of being” ； 與 Heidegger 的存在主義分析的比較是不可抗拒的。是的，有一種人類的存在方式 —— Dasein —— 是不可還原的，這​​種存在方式使得探索實際情況的科學努力成為可能。然而，這種存在方式是我們文化習俗中的共同協議，允許實體以這些實體的形式出現。 。 。 我們能夠以與文化相關的方式行事，在成長過程中並形成一種或多種語言以及特定的習慣和做法 。 ” ( p 101 )

Husserl 對 “主體間性或交互主體性 intersubjectivity” 和 “生活世界 lifeworld” （ p 103）的關注也產生了類似的共鳴。Sellars 提出的這一觀點的道德向度與 Levinas 對 “鄰居 the neighbor” 的關注有某種相似之處（ p 104 ）。

認為佛教的無私教義可能以 “基督教的陳腔濫調” 無法實現的方式奠定 Sellars 的 “仁慈benevolence” 的論點似乎是一個錯誤的轉變（ p 105 ） 。雖然類似的說法在當代一些佛教界已被廣泛流傳，但其實並無根據；因為佛教的無私理念 ── 無論如何兌現，考慮到各宗派的不同觀點 ── 既不是 Sellars 所倡導的仁慈的必要條件，也不是仁慈的充分條件。這不可能是一個必要條件，因為有很多仁慈的人，包括宗教人士和無神論者，他們要么不知道，要么即使知道，也不同意佛教的觀點。這並不是一個充分的條件，因為正如最近關於佛教民族主義的許多研究表明的那樣，有很多佛教徒，包括一些了解並認同規範性教義的人，他們對某些「他人」（ 例如少數族裔 ）的言行顯然一點也不仁慈。

事實上，如果 Sheridan Hough 完全理解了 Sellars 的一句格言，他在多個場合都強調了這句格言（ p 105, p 109）—— “對他人福祉的承諾比對抽象原則的任何承諾都更深層次的承諾”。他的假設「本體論洞察力必然先於倫理行動」（ p 106 ），這恢復了形上學作為第一哲學的地位，這是他的論點誤入歧途的地方。跟隨 Sellars 的觀點，當涉及仁慈等社會情感時，形上學的教義可能並不那麼重要。他們可以與許多條件合作，特別是非信仰條件，例如一種不合理的、自發的善待他人的傾向，在理性地評價仁慈的情況下，也就是說，在這種情況下，一個人不僅傾向於既仁慈，又認為這是適當的。理性地相信我們是沒有持久自我的存在，這肯定有助於這種修養，但相信我們是一個由平等的靈魂組成的偉大共同體的一部分，我們同樣依賴於一位慈愛的造物主並由一位慈愛的造物主維持，這也可能有助於這種修養。相信所有宗教都純粹是無稽之談，但人類 —— 或者就此而言整個有生命的世界 —— 仍然形成了一種天然的姐妹情誼，其中一個人的基本義務是為所有人謀福利。

事實上，Hough 強調社群對 Sellars 思維方式的重要性，這在 “Two Images and Two Truths” 的一些早期貢獻中得到了呼應。Sellars 將其定位為 “顯性圖像” 與科學圖像結合的場所的真實意圖尚未明確。事實上，這反映了 Sellars 自己對此的粗略看法。儘管如此，他還是給了我們一些重要的線索：

“不知何故，世界是個人世界形象的原因。 。 。 當我們認識到除了正確性和相關性的共同標準之外就沒有任何思維時，概念思維本質上的社會特徵就會清晰地出現在我們的腦海中。 ” （ “Philosophy and the Scientific Image of Man”， p 551 ）

正如他隨後在結論中所強調的：

“人的概念框架是一個框架，在這個框架中，我們認為彼此共享社區意圖，這些意圖提供了原則和標準的氛圍（ 最重要的是，那些使有意義的話語和理性本身成為可能的原則和標準 ），我們在其中生活自己的個人生活。 一個人幾乎可以被定義為一個有意圖的存在。因此，人的概念架構不是需要與科學圖像相協調的東西，而是需要與之結合的東西。 。 。 。 當然，就目前情況而言，我們只能在想像中實現科學圖像直接融入我們的生活方式。但這樣做，即使只是在想像中，也超越了世人的顯性圖像和科學圖像的二元論。 ” ( “Philosophy and the Scientific Image of Man”，p 566 )

根據對語言和思想以及其中所表達的意圖的一種構想方式，這些現像是在頭腦中產生的 ，然後向外表達，即公開地透過言語和行動表達出來。對 Sellars 來說，這幅圖景揭示了明顯的圖像和其中出現的經典哲學體系，它顛倒了事物的真實秩序。意圖以及體現它們的詞語和概念出現在社區建立的框架中，因為社區的要求被這些社區的個別成員銘記 、內化和代表。

現在，在科學圖像中，生物有機體的羣落，例如人類，應該在原則上得到解釋，而不訴諸任何類型的神秘實體。如果我們認為「意圖」是透過構成社區的個體有機體對公共要求的內化而產生的，我們就開始看到在科學圖像中對語言和思想進行完全自然主義解釋的可能性，然而，它必須它本身是從顯像中顯現出來的。正是在這，Sellars 所說的「結合」才被發現，不是一個圖像融入另一個圖像的調和，而是兩者都被充分表達的連續體 。當然，科學理論從未完全闡明這一點的基礎，正如上面所見，Sellars 本人既沒有假設也沒有聲稱這一點。他的目的是對它可能是怎樣的提出一個哲學解釋。無論如何，現在很明顯，他的道路與《阿毘達摩》或任何版本的佛教「二諦」理論截然不同。

假定的類比失敗的原因之一是，正如之前在 Duckworth 對宗喀巴大師的討論中所指出的那樣，佛教的究竟真理與 Sellars 的科學圖像根本沒有任何相似之處；它最好被視為明顯形象的表達。將其視為科學圖像的吸引力很大程度上是由於試圖用科學術語合理化佛教，特別是在 “新佛教” 中。這反映在 Chadha 重複了廣泛但肯定錯誤的假設，即阿毘達摩是從冥想中獲取數據的實驗實踐的產物 ( p 38 )。阿毘達摩源自於透過背誦佛陀教義來合理化回憶的努力。在某種程度上，它可能與冥想的體驗有關，它是在其旨在指導冥想的規則的呈現中。因此，它可以說是處理顯性圖像的一種方式，幫助我們應對其特有的麻煩和痛苦。事實上，以這種方式看待冥想的充分理由將在本書第二部分Karl Schmid 的章節中變得清晰起來。

第二部分：The Myth of the Given and Buddhist Philosophy of Mind

Jay Garfield 的 “Givenness and Primal Confusion” 是本書的第七章，也是第二部分的第一章，它是對 Sellars 的文章的精彩介紹，特別注意澄清 Sellars 所說的 “給定性 givenness” 的含義以及他為甚麼認為這是認識論的一個普遍問題。因為 Sellars 不僅尖銳地攻擊了感覺數據和外部物體的外觀是 “給定的 given” 這一單調的假設，而且還將目光投向了我們自己的內在狀態的假定給定性，我們對這一點的認知，按照 Descartes 的觀點，許多哲學家將其歸因於不可糾正性，因此認為它們為我們的整個知識大廈提供了完全可靠的基礎。用 Jay Garfield 的話來說，“這是給定神話最深刻、最誘人的版本。 這相當於佛教哲學家所認為的 “我執”，也是佛教無我教義所針對的論點”（ p 121 ）。Garfield 標題中的 “原始困惑 primal confusion” 就是他所描述的佛教思想家的 “痛苦的近因 proximal cause of suffering”，即 “對現實本質的原始困惑 primal confusion about the nature of reality”，它產生了 “吸引和厭惡的心理複合體 the psychological complex of attraction and aversion” （ p 121 ）。

在 Jay Garfield 的敘述中，佛教認識論者 Dignāga、Dharmakīrti 及其追隨者，透過他們對瞬時特定特徵（svalakṣaṇa）的直接感知的想法，他們做出了與困擾現代和當代西方哲學的大部分相同的給定性假設。在此解讀中，中觀大師，首先是龍樹和月稱，是 Sellars 的佛教對應物，提出了他對神話的反基礎主義攻擊的預期。

Garfield 對這個類比的處理非常優雅，並且在很大程度上令人信服地展開。儘管如此，他對法稱傳統的闡述中仍有一些問題需要進一步澄清。正如他所提出的（ p 116 ），這些思想家認為「感知（pratyakṣa）使我們與細節（感官屬性的瞬間發生）直接接觸，而所有其他知識都是透過推理（anumāna）從這種直接感知知識中得出的。” 儘管這確實反映了廣泛傳播的解釋，但它誤解了與我們當前背景相關的幾個重要觀點。因為，儘管佛教 pramāṇavādins 確實認為 “知覺使我們與細節直接接觸”，至少在傳統意義上如此，但他們並不認為這本身就構成了知識，即使是在傳統意義上也是如此。相反，知識（jñāna）是這些事件的產物。對這些哲學家來說，自我呈現或反身的認知瞬間，svasamvedana，仍然是知覺和由此產生的認知聚集的點。因此，他們可能已經屈服於“最深刻、最誘人的神話版本”； 無論如何，中觀思想家肯定認為他們確實如此。然而，可能是因為對陳那和法稱的一些解讀表明，他們試圖避開這個結論；再考慮一下上面引用的 Prueitt 的評論：“這個現實[終極的、非二元本質的反射性認知]完全沒有任何類型的區別 —— 因此不能作為傳統意義上差異化現象的因果基礎”（ p 56 ）。 在這，法稱試圖阻止將有緣現象視為基礎的可能性，無論是在本體論上還是在知識論上。Garfield 本人在談到終極時似乎也承認情況就是如此，他說 “根據任何佛教的說法。。 。 超越的洞察力，知覺狀態本身並不是知識的基礎” （ p 128 ）。

還必須強調的是，陳那和法稱等人並不完全主張 “所有其他知識都是透過推理從這種直接的感性知識中得出的”。 對他們來說，感知是非概念性的（kalpanāpoḍha），而推理則完全是概念性的操作。概念僅透過錯誤（bhrānti）與感知到的細節相關聯，因此概念思維，包括我們認為正確的推論，完全被錯誤所破壞。像大多數佛教哲學家一樣，認識論者因此接受了一種普遍的錯誤理論，沒有甚麼比早期現代西方哲學所追求的絕對確定性更好的了。即使他們中的一些人被認為致力於某種類型的基礎主義，也不能是通常歸因於他們的關於感性對象的強烈基礎主義。這確實是佛教量論傳統的一個重要派系擁護觀念論，反對經部思想的表象主義的原因之一。

Garfield 章節中提出的問題在隨後的幾個章節中得到了一些詳細的解決。 對於陳那和法稱等傳統來說，非概念性是感知(pratyakṣa) 的特徵，這是一個技術術語，可能更好地翻譯為「裸感知」、「無中介直覺」或類似的東西，尤其是這三個領域的中心主題。

Dan Arnold 在 “Givenness as a Corollary to Non-Conceptual Awareness: Thinking About Thought in Buddhist Philosophy” 一章中，解決了我們在本書中遇到的許多問題 。他認為，陳那和法稱等的繼承者透過致力於將知覺視為非概念性意識，事實上已經默認將我們所認為的普通感官知覺完全排除在其範圍之外，給我們留下了作為純粹直覺的 “知覺”，這意味著 Arnold 所說的  “認知觀念論 epistemic idealism”。 最後，“只有精神事件發生的事實才是真正可以被視為知覺的即時性可知的”（ p 143 ）。 在 Dan Arnold 看來 ，正是這一點為法稱觀念論的著名論證鋪平了道路，即 “規則”，即任何已知的事物都只能與將其作為認知對象的理解一起被認知（ sahopalambhaniyama; 143-144）。反過來 ，這又導致了 “看似先於存在” 的立場，或者用 Sellars 的話來說，是一種給定形式，Arnold 總結道：“根據神話，對世界的認知並不是我們可以確定的事物； 只是看起來確實如此，這是不容置疑的” （ p 145 ）。Sellars 堅決反對這種觀點，認為現實必須在邏輯上先於表象。 繼 Sellars 之後，Arnold 向Kant 致敬，反對陳那和法稱等的思想路線，他主張支持任何主張 “只是將主張的內容視為與所有其他主張合理相關” （ p 146）。 簡而言之，我們的認知裝置不能真正以非概念方式運作。

那麼，Arnold 轉而思考陳那和法稱如何對待概念活動是恰當的，為此他將注意力集中在他們的 apoha 學說上，即「排除」（ pp 146-150 ）。 根據他先前關於觀念論的結論，他想向我們展示這是 “一種關於思考如何運作的本質上的心理學理論”（ p 147 ）。在論證他的觀點時，Arnold 認為，apoha 並不是試圖提供思想現象學。但他隨後斷言這是錯誤的念論

“無意識心理過程的理論。 。 。 產生 . 。 。 任何概念性思考的最終現象性內容。根據他們的理論，人們只需排除與概念思考無關的一切，就可以得到具有必要普遍性的圖像 。” ( p 148)

但這就像源自於 apoha 的病因解釋為概念的產生。另一部分來自於達到「具有必要的普遍性的圖像」的概念。但如果 apoha 既不涉及思想的產生，也不涉及伴隨思想的意象，那麼它到底是甚麼？ apoha 學說代表了一種嚴格的邏輯嘗試，旨在描述概念是甚麼？概念並沒有涵蓋 —— 而且根本沒有涵蓋這些奇怪的事情是如何產生的。陳那和法稱在這裏正在努力解決一個真正困難的問題，這個問題對今天的我們來說仍然同樣令人困惑。經驗主義與理性主義之間的巨大鴻溝恰恰關係到概念的本質，而關於這一點的古老謎題繼續困擾著我們：概念是否屬於大腦與生俱來的硬連線，或者反映了我們發展過程中的社會投入，或者結構主義的解釋是否引導著一個更確定的方向。這些替代方案之間的路徑？不管怎樣，我們可以安全地排除心理學解釋；儘管心理上的偶然性很可能以各種方式影響我們的概念，概念的主體間性以及我們表達它們的語言表明它們不僅僅是心理產物。相信陳那和法稱以及 Sellars 也會肯定這一點。無論如何，這些佛教徒關於概念的病因故事與心理上的偶然事件無關，而是在「無始以來」形成的性情（vāsanās），因此類似於與生俱來的觀念。正如這所顯示的，觀本身並不意味著心理主義。

對陳那和法稱來說，特定概念行為的發生本身就是非概念性的，因為它被理解為一個特定的、也就是說，作為一種特殊的反射性認知行為。因此，推論必須關注思想的概念性內容之間的關係，這些思想本身在非概念性上被理解為細節。Arnold 認為，這使得佛教認識論者的觀點與 Sellars 的懷疑發生衝突，Sellars 認為 “認知事實可以毫無保留地進行分析。 。 。 轉化為非認知事實”。 。 。也就是說，“概念順序可以簡化為任何本質上非概念的東西”（ p 150 ）。然而，擬議的減少是否真的是佛教徒所追求的，仍然是一個問題。

Keya Maitra，在第九章，“Dignāga and Sellars: Through the Lens of Privileged Access” ，以及 Sonam Kachru，在第十章，“Who’s Afraid of Non-Conceptuality? Rehabilitating Digṅāga’s Distinction Between Perception and Thought” 與 Garfield 和Arnold 之前的章節分開，認為陳那和 Sellars 之間的距離可能比想像的要小。他們認為，陳那可能不會像 Sellars 所攻擊的那樣致力於基礎主義。然而，Maitra 和 Kachru 的處理方式卻截然不同。對於前者，“如果我們將 Sellars 對自我認識的描述與陳那對自我暗示的描述進行比較… 。 。 我們將看到，陳那的敘述遠不如 Descartes 式的那麼粗略地對待它，因為 Sellars 的 “給定神話” 論證的目標可能會使其顯得”（ p 157 ）。 另一方面， Sellars 認為，事實上，陳那的感知和思想的分歧 “不受 Sellars 對給定神話的批評的影響”（ pp 172-173 ）。

為甚麼 Sellars 可能比其他人更傾向於陳那。 這取決於這樣一個問題：pratyakṣa（ “知覺”，陳那所理解的一種非概念性操作 ）是如何與某種認知判斷混合在一起的，這種判斷將賦予它 Sellars 所質疑的 “給定性 givenness”。

陳那的 “Pramāṇasamuccaya (Compendium of Valid Cognition)” 中的關鍵段落是關於 pratyakṣa (現量) 的章節中第八詩節的前半部分及其自動註釋。 在服部 Hattori 的翻譯中：

“我們將認知本身稱為「pramāṇa (量)」（字面意思是認知的手段），因為它[通常]被認為包括[認知]的行為，儘管它主要是一個結果。”

在這裏，我們不像實在論者那樣承認由此產生的認知（pramāṇa-phala）與認知手段（ pramāṇa）不同。由此產生的認知本身就具有認知對象的形式，[因此]被理解為包括[認知]（savyāpara）的行為。 因此，它被隱喻地稱為 “pramāṇa”，即認知手段，儘管它[ 最終來說] 缺乏活動（vyāpāra）。( Masaaki Hattori, “Dignaga on Perception” )

這段話的解釋很大程度上取決於我們如何 “隱喻地 metaphorically” 理解和衡量他的資格 ，以及最初的「感知」本身「缺乏活動」的規範。但將 pratyakṣa 解釋為 “知覺”，這是有問題的，相信陳那實際上接受了一種非概念性的、惰性的（「缺乏活動」）「原始感覺」的想法，而這種感覺根本不是 Sellars 意義上的 “給定”； 然而，正是刺激產生了具有其形式的 “結果認知”，此時確實出現了給定性問題。因此，Maitra 認為 “陳那的自我暗示的自我意識片段確實存在一種被給予性。 。 。 。 但這種外觀是非概念性的。 因此，陳那的敘述並不是 Sellars 攻擊目標的版本； 它沒有被假定為認知基礎”（ p 169 ）。Kachru 則認為，“陳那將知覺與思想隔離不僅不會讓我們陷入給定的神話，他的隔離也不會帶來熟悉的哲學故事，而後者會讓我們從非概念內容轉向概念內容”（ p 184 ） 。陳那關於刺激和結果的故事既不是對認知基礎的肯定，也不是旨在從非概念基礎推導出概念內容的哲學「舉措」。

本書的最後兩章標誌著與前人關注的問題的背離。在 “Knowing How to See the Good: Vipaśyanā in Kamalaśīla’s The Process of Mediation” 一章中，Karl Schmid 沒有直接涉及 “給定神話”，儘管他的主題在某種意義上可能與此相關。如前所述，一些新佛教流派的一個共同假設是，佛教冥想是一種科學方法，透過它可以發現佛教教義的真理。Schmid 著眼於八世紀哲學家蓮花戒論師對內觀（vipaśyanana）的闡述，或現在廣為人知的 “內觀冥想 insight meditation”，他的目的是證明這種理解是錯誤的，事實上 “內觀改變的不是修行者知道甚麼，而是她知道的方式。 。 。 沒有新的陳述性知識是透過內觀獲得的”（ p 206 ）。冥想練習是受教義指導的，它們不是形成教義的實驗室。 而教義本身，尤其是《阿毘達磨》，主要源自於對傳統所回顧的佛陀教義中的基本概念進行系統整理的努力。Tillemans 所引用的巴利語論藏（Abhidhammapiṭaka）中對二諦的定義（ p 82 ）使這一點非常清楚。

在這種情況下，Karl Schmid 有趣地使用了 Sellars 的另一篇文章 “Scientific Realism or Irenic Instrumentalism”，其中 Sellars 提出了通過首先觀察雲室中的痕跡來學習 “看到” 電子的例子（ p 207 ）。新手科學家缺乏對出現的圖案做出適當反應的傾向，只能看到痕跡，必須推斷出電子的存在，但後來 “這種傾向可以透過刺激-反應調節來發展”，直到科學家 “將鉤狀蒸氣尾跡視為電子的踪跡”（ p 209 ）。Schmid 在思考佛教冥想時從中得到的教訓是，“新手修行者只能推斷出一種現象具有某種屬性，例如空性，但是。 。 。 最終，修行者習慣直接建構或運用 ‘空 emptiness’ 的概念”（ p 210 ）。

儘管這與冥想作為 “內在科學” 實驗室的概念相去甚遠，但透過想像，也許可以挽救佛教作為經驗科學的計畫的一些東西，就像 Sellars 的新手科學家的經驗一樣，冥想練習是一種為確認服務的實驗方法。但想想：沒有欣賞到巴赫無伴奏大提琴組曲的美妙之處。最終，學會了聆聽它，直到它的美麗對是顯而易見的，而沒有任何努力來發展進一步的音樂欣賞能力。。 現在，相信大多數人都會同意，學習聆聽巴哈的美妙音樂和學習觀看雲端室中的電子並不完全相同。至少，前者涉及一些「品味」的因素，也就是個人的美感判斷。但問題是：學習在內觀中感知空性更像是看到電子，還是聽到巴哈的美妙？

Thomas Doctor 的 “Mr. Jones and the Surpluses of Reality” 是最後一章，其中提出的問題起源於佛教救世論：在一個充滿無知、受苦眾生的因果秩序世界中，覺醒與自由的可能性怎麼可能出現？ 在 Sellars 的幫助下，Thomas Doctor 試圖找到一個自然的解決方案來解決這個難題：

“Sellars 的神話表明，知識必然產生於開放式語意公社。儘管任何孤立地搜尋客體和主體都將空手而歸，但可以說客體和主體都可以被有意義地存取。 。 。 憑藉一個本身無法被有意義地確定為自我或他人的場。” ( p 224 )

在這樣的系統中，大乘佛教中引用 “純粹現實領域的流出”（dharmadhātuviśuddha-niśyanda）來解釋解放開悟活動對我們愚昧世界的入侵，用 Thomas Doctor 的話來說，“並非不可理解的形上學假設被拖入作為解決無法解決的救世論問題的臨時解決方案。 它們是一個動態的、集體構成的、始終存在的領域的可識別的結果”（ p 230 ）。

結論：佛教與人的科學形象

通過上述展示感覺上將 Sellars 與佛教哲學過度強調明顯的相似性，就好像比較行為迫使我們專注於比較對象應該有的共同點。然而，儘管 Jay L. Garfield 斷言 “佛教學者在 Sellars 身上看到了中觀傳統所闡述的最核心思想的當代詮釋者”( p xii )，但這本書有趣的地方反而在於不和諧聲音，而不是對 Sellars 的作品是否與從佛教資料中收集到的思想有聯繫或沒有聯繫表達統一的看法。Sellars 在這種背景下證明了 “思考是有益的”，並不是因為他與任何佛教流派步調一致，而是因為他為我們提供了足夠的可能的接觸點，以及當代哲學分析的批判視角，以便想像他可能會對佛教思想說甚麼的挑戰促使我們完善我們對兩者的看法。

儘管這不是 “Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy: Freedom from Foundations”  的主要關注點之一，但這本書加深了對調和佛教與科學的計劃的懷疑，或者說，實際上，近年來備受熱捧地將佛教呈現為科學，這一點已經在很大程度上引起了爭議。但值得注意的是，這兩種知識路徑確實彼此截然不同，因為它們在方法和目標上都存在根本不同。當然，這並不是說它們是不相容的，Sellars 專注於將 “顯性圖像” 和 “科學圖像” 結合起來，而不是將其中一個簡化為另一個，這可能被證明是思考它們真正關係的一種有用方式。因為，就像 Sellars 對他的兩個圖像所持的觀點一樣，如果人的類別不是佛教和科學的交叉點，那麼就很難看出它們的交叉點。

“Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy: Freedom from Foundations”  當然不是初學者的書，但對於匯集哲學和佛教研究相關比較哲學來說，它會是一本值得參考的作壮。這書中有大量豐富的材料可以激發持續的思考和對話。Wilfrid Sellars 的想法具有挑戰性且爭論微妙。“Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy” 是一本異常刺激的文集，值得推薦給對比較哲學領域有興趣的廣大讀者。對於從事宗教研究的人來說，本書可能會提醒我們，哲學，無論看起來多麼抽像或高尚，都是由規範和理想及其在許多環境中有爭議的邊界構成的。那麼，哲學可以作為其他補充性的調節或看待模式之一，宗教行動者透過它來協商和創造他們的現實。

“虛構主義” 是目前大量哲學論述中飄揚的一面旗幟。雖然人們讚賞將小說/虛構概念作為一種哲學工具的使用，但理解 “虛構主義” 這一分類本身也很重要。在 “Pretense and Pathology: Philosophical Fictionalism and its Applications” 一書中的目的，既是為了澄清被認為最有前途的虛構主義敘述，又是為了解決形上學中常見的問題和悖論，還有認識論以及心靈和語言哲學的某些謎題。這本書也許不容易閱讀，但對現今語言哲學、真理論等有興趣的，却值得花時間去消化

背景及大綱

正如 “Pretense and Pathology: Philosophical Fictionalism and its Applications” 中所指出的 ，哲學家所說的虛構主義實際上是理論化的一種，需要對它進行分類分析。特別有趣和實用的一種虛構主義就是 “哲學虛構主義 philosophical fictionalism”。這種進路涉及明確應用某些虛構概念來解決與虛構無關的問題和迷惑。在此書中解釋並提倡一種 “哲學虛構主義”，並將其與 “比較虛構主義 comparative fictionalism” 進行對比。在這兩種虛構主義中，參與論家都會在她的理論中訴諸虛構的某些概念。但是 “比較虛構主義” 引入這個概念只是為了類比她​​如何對待（ 或打算對待 ）她的理論目標。參與論家經常通過提供典型的含混指示來表明這種策略，將理論化的主題視為 “一種虛構”。對於 “比較虛構主義” 來說，對虛構的訴求是她對主題本身的描述之外的;  它的作用更多的是作為一個建議性的指南。儘管 “比較虛構主義” 似乎是文學中最常見的種類，但在本書中，提供了許多困擾這種方法的理由，並且用這些理由來捍衛對 “哲學虛構主義” 的偏好。

在主張 “哲學虛構主義” 而非 “比較虛構主義” 之後，接下來轉向解釋更喜歡的前者版本 的理據。為此，將 “哲學虛構主義” 的更常見的前綴虛構主義形式 —— David Lewis（ “Truth in fiction (1978 )”[ in “Philosophical Papers, Vol. I ”，1983，p 261 ]）和 Gideon Rosen（“Modal Fictionalism”，1990）發展的那種解釋 —— 與 “哲學虛構主義” 的假裝版本區分開來，並提供一些困擾前綴虛構說法的一般原因。這類虛構主義的說法在其實施的語義重定向 semantic redirection 方面受到高度限制，只能根據故事前綴中引用的虛構來表明事物的情況。它們通常也被證明是錯誤理論虛構主義（ Error-Theoretic Fictionalism 以下簡稱 “ETF” ）的案例，其中涉及將錯誤理論歸因於正在分析的話語。將 “ETF” 說法類別與所謂的假裝虛構主義（ Pretence-Involving Fictionalism 以下簡稱 “PIF” ）進行對比，並提供了一些困擾前一類說法的理由，這間接支持了非錯誤理論 “ PIF” 說法。在後一種方法中，主張使用涉及語義偽裝的虛構主義（ semantic pretence-involving fictionalism 簡稱 “SPIF” ），而不是 Fred Kroon（ “Fictionalism and the Informativeness of Identity，2001”，“Descriptivism, Pretense, and the Frege-Russell Problems，2004”）開發的那種替代實用主義 “PIF”。然後，在整本書中應用 “SPIF” 方法以解釋假定存在與不存在（第 2 章）、命題（第 3 章）、真理（第 4 章）、指稱和謂詞的討論的目的和內容 —— 滿意度（第 6 章）以及同一性與差異（第 7 章）。

一般來說，“SPIF” 對某些明顯有問題的話語的描述將應用特定的虛構概念（假想）來實現語義重定向，遠離對話語句子的表面價值解讀。然從表面價值解讀來看，值得 “SPIF” 解釋的目標話語中的句子在語意上是不恰當的。事實上，這些句子仍然在語言上發揮作用，這一事實可以透過語義重定向來解釋，遠離這種表面價值的閱讀所訴諸的虛構概念—— 假想 —— 在重定向中發揮關鍵作用。正如書中所展示的，這產生了所說的話語的嚴肅內容，即它可以用來描述虛構之外的現實世界。特定的 “SPIF” 說法吸引了 Kendall Walton ( “Mimesis as make-believe, 1990” ) 認為在虛構遊戲中發揮作用的假裝元素。基於早期的假裝說法（ 例如，Mark Crimmins，“Hesperus and Phosphorus: Sense, Pretense, and Reference，1998” 和 Stephen Yablo，“The Myth of the Seven，2005” 的說法 ），而開發了一個明確的通用模板，清楚地標記了有關道具的規定假裝之間的區別、以及透過虛構的生成原則從現實中生成的進一步假象。在所開發的遊戲中，將道具視為某些語言項目，並且制定的生成原則指定了現實世界的條件，這些條件規定了這些道具/措辭的使用中所顯示的偽裝。這就在涉及假裝的話語的適當性與虛構之外的某些現實世界條件的獲得之間建立了系統的依賴關係，從而決定了這些話語間接表達的嚴肅內容。這使得 “SPIF” 敘述能夠避免成為錯誤理論，並且與前綴虛構主義不同，允許經過如此分析的話語中的話語是關於現實世界的，而不僅僅是關於事物如何 “根據虛構” 的。

表達嚴肅內容的想法間接提出了如何看待一般內容的問題，因為提供了 “SPIF” 對命題 、真理和參考談話的描述。在本書中指出了意義使用理論，作為指稱/真實條件語義學的替代 —— Wilfrid Sellars（ “Meaning as Functional Classification，1974”，“Naturalism and Ontology，1979”）和 Robert Brandom（ “Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment，1994”）開發的推論主義語義學 Inferentialist Semantics。書中採用 “SPIF” 敘述分析的一些話語片段所確定的表達角色與提供一種更簡單（ 儘管是間接 ）的方式來談論影響表達含義的複雜和上下文使用理論特徵有關。根據對它們的描述，存在談話和身份談話的實例所表達的嚴肅內容是關於指定表達的特定類型的使用是否分別與任何事物或僅與一件事內容相關。假裝 — 涉及權利要求會導致使用/提及區別的崩潰，允許發言者通過在使用中展示相關用途來提及相關類型的用途，而不是通過某種描述來指示它們。這提供了一種提出複雜且精密的元語言主張的方法；就好像一個人正在採用一種更簡單的說話方式一樣說話，即關於對象及其屬性/關係的說話方式。

在第三章中考慮了理論家們為支持命題實在論而提出的一些動機，並提供了一些拒絕這種觀點的理由。然後激發並呈現 “SPIF” 對命題討論的解釋，重點關注 “that” 從句的明顯指稱用法。根據分析這段話語片段提供了一種間接的方式來表明推論主義語義學所說的說話者使用句子的長臂概念角色，通過在涉及假裝的話語中使用句子，再次折疊了使用/提及區別。通過將其展示在使用中，這完成了對相關長臂概念角色的一種提及。然後，所指示的角色（或類似的角色）可以歸因於其他話語或認知狀態，例如 “X 相信蝙蝠是鳥類” 之類的句子，在虛構的基礎命題對話中解析為 “X 相信的是” 蝙蝠是鳥類的命題。進一步還繼續解釋命題談話實例間接表達的嚴肅內容，這些命題談話實例用不透明的指稱表達式或量詞代替 “that” 從句。這就解釋了這種談話方式在語言中通過假裝談話就好像有命題所發揮的重要表達作用。

命題談話的一種形式似乎涉及通過使用謂詞來描述命題，而一種特定哲學興趣的命題描述則涉及使用真值謂詞和其他道德用語。因此，對命題談話的 “SPIF” 解釋導致了對命題真理談話的 “SPIF” 解釋。在第四章中解釋了關於真話的緊縮論（ 稱之為 T-緊縮論 T-deflationism）之後，主要是根據語義下降的廣義概念，提出了這樣的解釋，並認為 T-緊縮論者應該是哲學虛構主義者關於真相的談話。然後擴展了 “SPIF” 對真話的描述，以涵蓋特別重要的量化實例，以及假定關於命題以外的項目（例如話語和思想狀態）的真話，以及嵌入態度歸因中的實例。

真話背後的虛構遊戲的生成原理賦予了話語一種準照應功能。這通過使用/提及區別的不同類型的崩潰，影響了T-緊縮論者所強調的語義下降，在這裏通過對它的一些提及（ 名詞化 ）來影響對句子的間接使用。融入自然語言中的句子替代量化的替代物實現了 T-緊縮論者強調的真相談話的普遍作用。在這方面，書中還解釋了 “SPIF” 對真話的解釋如何解決泛化問題，該問題被認為困擾著許多 T-緊縮論觀點，同時避免了本體論承諾T -緊縮論者的觀點。然後在第 6 章為指稱談話和謂詞滿意度談話提供了類似的 “SPIF” 說法，解釋這些話語片段的表達作用，並將所有核心傳統語意概念納入保護範圍內的項目。

書中表明，“SPIF” 對真值、指稱和謂詞滿意度討論的描述產生了重要的額外結果，因為它們使我們能夠為假定的語義病理學的全部病例提供診斷和治療。這包括說謊者悖論 Liar Paradox，以及 Curry 悖論、Yablo 悖論、Grelling 悖論和 Berry 悖論，以及說真話者悖論 Truth-Teller 和為其餘這些假定的語義悖論所識別的不確定類似物，以及所有雙症狀變體 “開對 Open Pair” ( p 184 )。為使用這些傳統語義概念的某些句子中所表現出的假定語義病理學提供一個原則性的統一解決方案，方法是證明它們都不具有任何現實世界的內容。因此，它們都在語義上存在缺陷（ 有時稱之為 s 缺陷 ）( p 188 )。這些句子之所以具有這種狀態，是因為它們的語義功能中出現了內容搜索循環。正如書中中所解釋的那樣，循環是傳統語意措詞的準照應操作的結果，這是由支配其使用的生成原則賦予它們的，根據這些談話方式背後的虛構遊戲。這種循環使這些句子的語義範圍完全保持在相關的虛構範圍內，使它們純粹假裝聲稱對遊戲之外的世界一無所知。因為有問題的句子都是有缺陷的，所以它們不能作為前提或結論我們認為，在任何論證中，它們也不能嵌入真值功能結構中，而不會使整個 s-有缺陷。聲稱語義病理學的解體對困擾其他對說謊者悖論及其同類的反應的報復問題具有免疫力，這就是這一點的因素。

章節重點

Armour-Garb 和 Woodbridge 所著的 “Pretense and Pathology: Philosophical Fictionalism and its Applications” 是兩位作者長期合作的成果。儘管這本書主要藉鑑了兩位作者之前發表的文章，但其結果並不是異質部分的拼貼，而是一篇結構良好且有趣的哲學論文。作者雄心勃勃的目標是詳細闡述他們認為最有前途的虛構主義，並用它來解決形上學、認識論、語言哲學和心靈哲學中的某些難題。

第一章 (Philosophical fictionalism) 通過提供重要的定義和區別為後續的發展奠定了基礎。 正如作者所說：

[…]我們可以說，哲學虛構主義的說法：i）是話語片段的說法； ii）認為如果只從表面上解讀，目標話語中的句子在語義上是不恰當的； iii) 為話語提供語言功能的說明，涉及語義重定向，遠離相關句子的面值閱讀所支持的內容； iv）應用虛構的概念來解釋在為話語句子假設的語言功能中所產生的語義重定向。（ p 19 ）

列出的四個要求是單獨必要且共同充分的條件。從這個定義可以看出，真正的哲學虛構主義必須與純粹的比較虛構主義區分開來。在前者中，虛構扮演的是內部角色，即它旨在解決某些哲學問題，而在後者中，虛構僅扮演外部角色，即，它僅用於使事情變得更清晰或提供示例。

應該清楚的是，這個定義與所謂的 “錯誤理論虛構主義 “ETF”” 不相容。有些人的立場是這樣的：那些因為涉及假裝而在語義上不恰當的句子根本就是錯誤的，但它們的錯誤並不意味著它們完全毫無意義。相反，哲學虛構主義通常致力於這樣的主張：語義上不恰當的句子並不總是錯誤的。它們看起來可能是這樣，因為從表面上看它們會表明它們是虛假的，但它們展示了一種語義重定向機制，能夠將我們從表面含義轉向真正含義。 一旦我們通過偽裝傳達了真正的含義，我們就有權承認所討論的話語片段的真實性。作者聲稱，利用哲學虛構主義的資源可以解決幾個長期存在的哲學問題。

在給出此類哲學問題的例子之前，作者在第二章 ( Semantic pretense-involving fictionalism and existence-talk ) 中對他們所捍衛的立場引入了另一個說明。他們的 “假裝虛構 Pretense Involving Fictionalism” 版本本質上是語義性的，而不僅僅是實用性的。讓我們看看這意味著甚麼。涉及虛構主義的實用假裝是一種理論，根據該理論，一些語義上不恰當的句子仍然可以通過其實用特徵來傳達內容。考慮一個例子，例如 “孫悟空不存在”。從字面上看，這是一個不連貫的句子，但它能夠傳達出每一個有能力的說話者都能理解的內容，正是憑藉聽者所面臨的解釋張力。這種張力（ “孫悟空” 是一個指稱表達，它的使用表明這個名字指的是某個人，但句子的其餘部分說沒有人是孫悟空 ）告訴聽者，說話者只是假裝有一個人，他的名字是孫悟空。名字叫孫悟空，這句話不能按字面意思理解。在這裏，重定向不是由句子本身的含義引起的，而是由說話者和聽者處理它的方式引起的。這種務實的說法很容易受到兩種反對意見的影響：其一被稱為 “參與投訴 Engagement Complaint”，稱演講者通常看起來並沒有參與一場假裝遊戲（ 他們並不是故意進行這種遊戲 ）；另一種稱為 “複雜性投訴 Sophistication Complaint”，稱演講者通常不具備掌握所傳達內容所需的概念資源。就孫悟空而言，說話者應該能夠察覺潛伏的張力，以便理解句子的真正意義，但事實並非如此。

第二章 (Semantic pretense-involving fictionalism and existence-talk) 的很大一部分旨在表明語義版本的假裝虛構主義（ “SPIF” ）可以有效地回答這兩個挑戰。簡而言之，作者的想法是，這兩種反對意見不會損害 “SPIF”，因為 “SPIF” 不需要對發言者的態度提出任何要求，並且它不會強迫說話者對話語中所涉及的概念有複雜的了解。作者提出的對有問題的存在主義陳述的分析大致如下：存在談話本質上涉及假裝，它沒有無假裝的內容，無論使用的背景是甚麼。事實上，表達式 “……存在” 並不像真正的描述性謂詞那樣起作用，因為沒有對其適用性條件進行信息分析（ 它可以合法地應用於一切；該表達式沒有關聯的反擴展 ） 。這樣的表達式本質上涉及操作假裝：我們假裝（a）每個指定表達式都有一個引用，（b）“存在” 是一個真正的謂詞，最後，我們規定（c）接收虛構謂詞的術語具有當且僅當與適當的概念相關聯時才歸因的虛構特徵。因此，存在談話被解釋為表達元語言主張，即指定某個指定表達是否與適當的概念相關。

在第三章 ( Propositional realism and a SPIF account of proposition-talk) 中，作者首先展示了諸如命題之類的實體的現實主義是如何既有吸引力又同時存在嚴重問題的。命題討論具有不可否認的解釋力，但從現實角度理解它面臨著兩個挑戰：非唯一性問題和可及性問題。首先，對於命題的作用來說，有太多明顯可以接受且同樣優秀的候選者。事實上，命題通常被視為複雜的實體：哪些子實體組成它們？他們處於甚麼關係？這些問題有太多同樣可以接受的答案。第二個問題是，如果命題是獨立的、獨立於思維的抽象實體，那麼我們對它們有甚麼認知途徑？由於知識似乎需要認知主體與已知事物之間的因果相互作用，因此這種認知訪問的存在似乎不太可能。幾乎沒有必要強調這兩個挑戰與 Benacerraf 對數學柏拉圖主義 mathematical Platonism 的挑戰之間的類比。

作者試圖證明 “SPIF” 對命題談話的解釋能夠回答這些挑戰，避免消除主義 Eliminativism 和柏拉圖主義 Platonism 的相反弊端。事實上，對於我們的語言來說，能夠概括命題是一個理想的特性。取消主義會嚴重限制其表達資源。然而，對命題等抽象實體的承諾通常被認為是可有可無的，而且相當違反直覺。作者試圖表明，如果命題談話被視為一種虛構的遊戲，我們既能夠捍衛它作為一種完全合法的語言實踐，又能夠避免對重量級抽象實體的任何承諾。

第四章 (T-deflationism and a SPIF account of truth-talk) 致力於真理的緊縮論。緊縮論本質上是這樣的觀點：（i）不存在 “真實” 的屬性； (ii) “真實” 的概念無法用更基本的術語進行分析； (iii) 表述 “真” 和 “假” 本質上對於語義血統的目的是有用的； (iv) T 模式的每個實例都是正確的。儘管作者相信緊縮論是關於真理的正確觀點，但他們並不贊成它。相反，他們僅限於這樣的主張：真理緊縮論的支持者也應該是真理談話的虛構主義者。他們的論點很巧妙，這是這本書最有趣的方面之一。 作者的想法是，Yablo 支持關於數字談話的虛構主義的著名論點也可以應用於真相談話，如果他們在數字談話的情況下成功，他們在真相談話的情況下也成功了。作者提供了一個非常詳細的論證，支持這兩個案例之間的類比，令人信服地表明，如果 Yablo 關於數字的觀點是正確的，那麼關於真理的正確觀點是，儘管我們談論的好像存在真理的屬性，我們的言語在語義層面上運作，完全不關心是否真的存在任何這樣的屬性。

在第五章 (Diagnosing and treating the Liar Paradox and other apparent alethic pathologies) 中，作者討論了我們的語言所面臨的矛盾現象。眾所周知，我們的語言可以自己說話，這一功能既強大又危險。根據大多數哲學家的觀點，說謊者和其他類似說謊者的悖論表明，這一特徵存在一些病態。作者的診斷完全背離了這種正統觀點：他們認為這些問題只是表面上的，實際上並沒有發生任何語義上的病態現象。他們的觀點本質上是，類似說謊的句子毫無意義，但在某種意義上是可以理解的 —— 大致上，就像 “我現在在這裏” 是可以理解的一樣（ 讀者不理解內容，但她可以完全意識到特點 ）。 借助 “SPIF” 說法，可以實現這種表徵。在本章最有趣的部分，作者還展示了他們提出的解決方案如何免受 “說謊者的複仇 Liar’s Revenge” 構成的威脅。

第六章 ( SPIF accounts of reference-talk and predicate-satisfaction-talk and apparent non-alethic semantic pathology) 將 “SPIF” 應用於指稱談話和謂詞滿足談話。參考談話對於概括非常有用，並且在其他客觀量化無效的情況下也非常有用。作者遵循與第四章幾乎相同的路徑，聲稱如果 Yablo 支持數論虛構主義的論點令人信服，那麼支持引用談話本質上是假裝涉及這一論點的類似論點也一定是令人信服的，作為一種虛構的遊戲。 當談到謂詞滿意度談話時，事情就更加複雜，因為很難提供這種談話的表達作用的例子 。儘管如此，他們觀察到我們有時會使用諸如 “沒有人滿足 Bob 對美國完美總統的描述” 之類的句子，並且這樣的句子可以算作令人信服的例子。在這裏，謂詞滿意度談話再次被解釋為一個虛構的遊戲，使我們不再接受諸如謂詞之類的實體和諸如 “滿意度” 之類的關係的存在。這種方法的有用性還體現在它能夠解決諸如 Berry 的指稱悖論和諸如 Grelling 的謂詞滿足悖論。作者再次注意到，他們的方法與致力於可疑屬性和限制語言表達能力的相反極端是等距的。

在最後一章 ( Extensions and objections) 中，作者討論了他們提案的一些可能的擴展。 其中最值得注意的可能是關於復數身份句子。這些句子，例如 “Hesperus 和 Phosphorus 實際上是相同的”，顯示出一種語法結構，強烈表明有兩件事恰好是相同的。但這顯然是荒謬的，因此，從字面上看，它們是錯誤的。然而，我們本能地傾向於認為它們是真實的。作者的觀點是，此類句子不應按其表面意義進行解釋。相反，我們能做的最好的事情就是將它們視為涉及偽裝。在這裏，假裝是語義提升的工具。事實上 ，這些句子不是關於真實事物的，而是關於真實事物的名稱的。它們通過虛構的身份使用來表達專有名稱的使用條件。

反思

Armour-Garb 和 Woodbridge 所著的 “Pretense and Pathology: Philosophical Fictionalism and its Applications” 是兩位作者長期合作的成果，充分證明了虛構（或許還有偽裝理論 pretense theory）在我們的語言中所扮演的重要角色。儘管這本書主要藉鑑了兩位作者之前發表的文章，但其結果並不是異質部分的拼貼，應該被視為對他們的理論的明確陳述，是結構良好且有趣的哲學論文。作者雄心勃勃的目標是詳細闡述他們認為最有前途的虛構主義，並用它來解決形上學、認識論、語言哲學和心靈哲學中的某些難題。鑑於哲學虛構主義對小說、語言和語義之間關係的獨特而有前途的看法，在此祗能集中在理論本身。不過，這本書的標題並沒有誤導性。Amour-Garb 和 Woodbridge 不僅對虛構主義提出了獨創性的看法，而且將其應用於眾多主題（例如命題、真理、參考、存在陳述和語義悖論）。

本書分為兩個階段：最初的理論構建及其在各種問題中的應用。 哲學虛構主義的核心論點是：（i）哲學虛構主義的敘述涉及話語片段，（ii）如果從表面上看，來自所述話語的句子在語義上是不恰當的，（iii）哲學虛構主義是一種 “語義重定向” 遠離 “相關句子的表面價值解讀將承保甚麼”，以及（iv）此類帳戶在語義重定向中使用虛構內容，遠離表面價值解讀（ p 19）。 鑑於這四個主要論點，並非所有類型的虛構主義都屬於Armour-Garb 和 Woodbridge 對 “哲學虛構主義” 的定義，但作者在這一點上很清楚（ 使用第一章的大部分內容來指出明確的差異 ）。

繼承自 Kendall Walton 著作的假裝理論，是哲學虛構主義的 “核心要素”，因為虛構是用來間接談論世俗內容或條件的。這樣的表達或句子被用來 “實現語義重定向，遠離目標句子的表面價值閱讀所產生的結果”（p 44 ）。這裏的想法是，以談論無法直接表徵的事態為藉口，提出某些主張或使用某些表達方式。這可能是因為非字面表達和意義陳述之間存在復雜的聯繫（ “m-條件” 是作者對語言與世界之間 “世俗內容 worldly-content” 聯繫的術語）。“涉及假裝 Pretense-involving’” 的話語片段通常會引用虛構作品，因為它們能夠為說話者提供一種間接指定 m 條件的方法 ( p 49 )。

這相當於一種不致力於錯誤理論的虛構主義，因為作者避免將 “巨大錯誤 massive error” 歸因於使用虛構的話語（或元話語）。那麼，從作者的虛構主義中得到的是對小說/虛構在語言中所扮演的角色進行了廣泛的語義重組，為虛構實體保留了真實的、賦予內容的角色。例如，作者的敘述提供了另一種分析，而不是將援引命題的話語視為純粹錯誤或毫無意義。儘管在整個表達或句子中存在假裝，但小說/虛構對世界做出了潛在的真實主張（ 儘管是間接的 ）（ p 49 ）。

人們可能會認為，在聲稱某些表達或句子需要語義重定向時，需要預設特定的語義理論 。作者最初通過嘗試性地採取廣泛的推論主義、反表徵立場（ pp 44-46 ）來解決這一點，儘管他們對特定語義理論的認可猶豫不決 —— 考慮到虛構主義的敘述是基於這樣的想法，即對某些表達的直接解釋無法捕捉這些表達的意思 —— 應該暫停一下。如果哲學潮流轉向推論主義（ 無論解釋得多麼廣泛 ），那麼哲學虛構主義的成敗就理所當然地取決於其預設的語義理論。然而作者認為，任何特定語義理論的最終成功或失敗都與哲學虛構主義的成功無關（ p 45 ）。然而，這到底是如何發生的卻很難拼湊起來。如下所述，對哲學虛構主義的需求源於這樣一種觀念，即字面或表面價值的解讀將導致對句子的語義上不恰當的解釋。究竟甚麼構成語義上不恰當的閱讀取決於給定的語義理論。人們可以想像，截然不同的語義理論可以以足夠不同的方式（儘管不太可能）劃出解釋界限，以限制小說的作用。至少，哲學虛構主義的可行性獨立於特定語義理論的主張需要進一步論證。

這種推理首先引發了一個問題：甚麼是 “表面價值 face value”，即語義上 “恰當 felicitous” 或 “不恰當 infelicitous” 的解讀。在某些情況下，作者遠離談論句子的 “字面 literal” 或 “嚴肅 serious” 閱讀，但術語的轉換最初並沒有澄清。然而，作者似乎依賴於對字面或嚴肅的表達情況的直觀理解。這個問題可以追溯到這樣一個觀點，即當我們獲得正確或錯誤的話語選擇的含義時，將哲學虛構主義與特定的語義理論聯繫起來似乎是必要的，以便充實起來。如果沒有這一承諾，那麼斷言對話語選擇的廣泛不恰當解讀（ 如果從表面上看 ）的斷言似乎就沒有理由。

然而，看看假裝的作用，就可以支持 Armour-Garb 和 Woodbridge 對語義重定向的依賴 ，作為對語義上不恰當的表面價值解讀的回應。例如，在玩過家家遊戲的明確案例中，假裝很簡單：孩子們在過家家遊戲中表現得好像泥是一個真正的餡餅，以便進一步發展遊戲的各個方面，從而改變世界代表虛構世界的變化（反之亦然）。在這種情況下，假裝的原因很明顯：一個孩子說 “做兩個餡餅並將它們放入烤箱” 是在假裝在虛構和現實世界中做出動作而進行虛構的談話。為了參與製作餡餅的遊戲，孩子必須引用間接引用事態的虛構故事。因此，世界上的動作都是以遊戲中的動作為幌子進行的。例如，調用 “餡餅製作” 和 “烤箱” 的句子，如果脫離了假裝（ 並重定向到相關的 m 條件 ），則在膝蓋深的泥漿中無法理解。

話雖如此，在不太明確的例子中，並不清楚使用了甚麼假裝虛構。如果我聲稱 “悟空今天早上有龍的呼吸”，那麼從某種意義上說，我是在進行虛構（ 假設龍的存在，假設龍的呼吸具有某些特性 ），並且所斷言的東西在語義上是不恰當的，如果給出面值讀數。 Armour-Garb 和 Woodbridge 並不將此類表達視為更大的虛構遊戲本身的組成部分，而是將其視為類似於表徵輔助的習語，以擴展語言的表達能力（ p 42 ）。也就是說，當不從表面上理解時，這樣的表達能夠簡化更複雜的描述和相關權利要求。如果從表面上看，悟空的例子在語義上是不恰當的（ 沒有龍 ），但為甚麼認為這個例句需要語義重定向呢？哪些條件是間接引用而不能直接引用的？我們可能會認為使用 “龍息” 是為了同時保護他人的感情，描述對事態和流行小說的複雜感官反應，以及將 m 條件與規範主張聯繫起來（ “一個人不應該有龍息” ），但是為甚麼不能將這些考慮因素納入給定表達式的任何使用中呢？

Armour-Garb 和 Woodbridge 可能會反對這種描述，他們認為，既然我們無法舉出 “龍之呼吸” 的無假裝用法的例子，那麼拒絕他們的解釋就沒有意義。事實上，作者對內在假裝和操作假裝的討論可以被解讀為涵蓋了此類情況，因為似乎不可能從表面上理解此類表達（ pp 52-55 ）。雖然部分正確（ 顯然沒有對 “龍的呼吸” 進行字面解讀來使上述句子正確或錯誤 ），但這忽略了總體的反對意見：通過使用 “不可能” 這個習語間接引用了哪種事態直接引用？就習語而言，似乎不太可能所有使用都被迫在字面意義、邊緣無意義的解釋之間進行選擇，並假設所有此類表達總是假裝提出其他一些間接觀點。

在考慮本書的潛在讀者時，應該記住兩點：（1）本書主要針對那些已經熟悉虛構主義的人；（2）書中的許多論點引用了以前的主張和例子（經常發現往後幾頁）。第一點不會成為理解作者自己的理論及其應用的障礙，因為他們很好地將自己的理論置於其他理論之中。後一點雖然極其微小，但可能有點令人厭煩，尤其是當示例僅通過數字引用時。 試圖記住 “像（4）這樣的例子” 在它們最初出現後（以及在五到六個連續編號的例子之後）說明了幾頁，可能是對耐心的考驗。但怎說都好 “Pretense and Pathology: Philosophical Fictionalism and its Applications” 是任何研究虛構主義、意義或語言哲學的人的必讀之物。Armour-Garb 和 Woodbridge 手中的哲學虛構主義具有廣泛的影響，值得廣泛討論。“Pretense and Pathology” 是一次深入而有趣的旅行，跨越了一些最複雜的哲學難題。 它成功地表明，從 “SPIF” 的角度來看，這些謎題似乎不那麼令人困惑。

實證主義、虛構主義和實在論是知識論、形上學和科學哲學等各研究領域經常討論的三種哲學立場或理論。

實證主義是一種強調使用科學方法來獲取關於世界的知識的哲學方法。它認為只有經驗觀察才能被視為知識，科學理論必須基於可觀察和可測量的數據。實證主義的創始人是Auguste Comte，但該理論的其他著名支持者包括 Ernst Mach 和 Rudolf Carnap。

虛構主義是一種哲學立場，認為某些陳述或理論是有用的，即使它們可能不是字面上的真實。這種方法通常用於難以或不可能確定陳述或理論的真假的情況。最著名的虛構主義者之一是 Nelson Goodman，他提出了 “創造世界 worldmaking” 的概念。

在哲學中，實在論相信存在著一種獨立於我們的思想和感知而存在的外在現實。實在論者認為，存在可以透過觀察和實驗發現的客觀事實和真理。歷史上許多哲學家都與實在論聯繫在一起，包括 Aristotle、Thomas Aquinas 和 Immanuel Kant。在當代哲學中，一些著名的實在論者包括 Hilary Putnam 和 David Lewis。

值得注意的是，這些哲學立場可能非常微妙和複雜，每種理論都有許多變體和子類型。 此外，有些哲學家可能不會完全贊同任何一種立場，而是在他們的工作中藉鑒多種理論的各個方面。

假設一個科學理論 X 得到了很好的證實，並且要么陳述要么（與某些特定的邏輯、數學和語義系統相結合）意味著 “類存在 classes exist” 之類的陳述。假設，如果該陳述不是明確的而是暗示的，則指定的系統被 R 和 F 兩個人「接受」為「最佳可用」。最後，假設 R 和 F 在某些尚未解釋的意義上「接受」並使用理論 X 來調節他們的經驗。然後我們看到的情況非常類似於 Hilary Putnam 和 Bas van Fraassen 在關於「虛構主義」的辯論中討論的情況。在這種情況下，如何區分虛構主義的 F 和實在論的 R 是一個巨大的謎團。Putnam 和 van Fraassen 似乎都沒有意識到所涉及的問題。

虛構主義反對者 Putnam 稱科學和常識話語所預設的各種實體都只是 “有用的虛構 useful fictions”，或者說我們無論如何都不可能知道它們不僅僅是 “有用的虛構”（ 所以我們不妨說那就是它們 ）。在本體論中，實在論和反實在論可以被視為對不同種類的實體的相反態度，因此，一個人對於某些實體可能是實在論者，而對於另一些實體則是反實在論者。在本書 “From Fictionalism to Realism” 中重點討論了關於一般社會實體和特別是虛構實體的爭論，後者現在通常被認為是社會實體的一種。更具體地說，虛構主義者（ 那些認為我們只是假裝存在某種實體的人 ）和神創論者 creationism（ 那些相信某種實體是人類活動的產物的人 ）分別將自己視為針對上述實體的反實在論和實在論立場的擁護者。 透過評估這兩種立場的利弊，本書旨在為長期爭論提供新的視角。

1. 爭議的現狀

在哲學中，本體論辯論通常關注這樣的問題：對於某些有問題的實體類型 —— 數字和共相等抽象實體、感受性和感覺數據等現象實體、美學和倫理價值等道義實體等 ——它們是否在事實存在。在這樣的爭論中，“實在論” 認為存在相關類型的實體； “反實在論”或取消主義者則持相反觀點。

在這方面，虛構實體也不例外。 本體論中長期爭論的問題是，在存在的總體清單中是否也存在像 《包法利夫人 Madame Bovary》、《安娜卡列尼娜 Anna Karenina》 等小說和戲劇中的人物。那些堅持實在論陣營的人相信有這樣的實體，因為它們就是我們在講故事甚至描述它們不依賴故事的特徵時所指稱和思考的東西。相反，那些屬於反實在論陣營的人認為不存在這樣的實體，相反的印象僅取決於對我們語言和思想功能的誤解。在上世紀初分別有，Alexius  Meinong（ “Realism and the Background of Phenomenology”， pp. 76-117，1904）和 Bertrand Russell（ “On Denoting”，1905）（ “Reburial of nonexistents : reconsidering the Meinong-Russell debate” 2011 。 “Russell vs. Meinong: The Legacy of ‘On Denoting’ ”，2008） ）。

在上世紀末，在實在論陣營中，一方面一種較容易接受的虛構概念流傳開來，即所謂的 “人工事實論 artefactualist” 或神創論立場。根據最初由 Roman Ingarden ( “The Literary Work of Art”，1931) 提出並首先由 Amie L. Thomasson ( “Fiction and Metaphysics”，1999) 捍衛的立場，存在諸如虛構實體之類的事物，它們也是依賴於心靈的實體，即它們需要被思考（ 範例上，透過它們的作者或創造者 ）才能形成。如果它們的作者或創造者沒有​​想到它，虛構的東西就不會存在。此外，虛構作品需要諸如物理或記憶痕跡之類的東西，例如以它們為主角的小說副本的存在，以便它們能夠持續存在，即保持存在 。如果任何這樣的痕跡消失了，就可以正確地說虛構作品已經死了。這種想法已經以各種形式發展，這些形式試圖弱化虛構的存在依賴性僅與作者最初的概念有關的論點 Stephen Schiffer（ “Language-Created Language-Independent Entities”，1996），或者使人工事實論與虛構真正擁有以下屬性的觀點相兼容：在相關的敘述中都以它為前提 Carola Barbero （ Chatper 2: Against the Irrationality Argument for Fictional Emotions ；Alberto Voltolini， “How Ficta Follow Fiction: A Syncretistic Account of Fictional Entities”，2006 ） 。另一方面，由於反實在論陣營中的 Kendall L. Walton，出現了另一種概念，它比以前的反實在論理論更能解釋我們根深蒂固的虛構實體存在的印象 —— 虛構主義或偽裝理論方法（ “Mimesis as Make-believe: On the Foundations of the Representational Arts”， 1990 ）。根據這樣的觀念，不存在虛構實體這樣的東西，但我們卻相信存在類似的東西，就像我們小時候的角色扮演一樣 —— 我們只相信這樣的人。於是，在假裝的範圍內就有了《包法利夫人 Madame Bovary》、《安娜卡列尼娜 Anna Karenina》之類的東西；例如，在這樣的範圍內，包法利夫人是一個膚淺的女人，她生活在她的浪漫理想與平庸的生活之間的差距中，最終導致她和她的家人走向災難。然而，存在這樣一個具有這樣特徵的女人只是虛構的（不是真實的）。在這方面，人們可以將所有涉及虛構的話語解釋為正確嵌入到 “虛構中 in the fiction” 運作中，以便在這樣的運作內量化的實體不會出現本體論承諾（ Stuart Brock， “Fictionalism about Fictional Characters”，2002 ），或僅僅涉及上下文轉換，因此這樣的話語必須從假裝的上下文進行語義解釋（François Recanati，“Oratio Obliqua, Oratio Recta: An Essay on Metarepresentation”，2000）。Walton 的方法傾向於第二種解釋，即偽裝理論立場可以推廣到所有再現藝術。不只寫小說、戲劇，就是畫畫、雕塑，都是虛構的，有不存在的個體，都是虛構的。在後一種情況下，我們看到這樣的個體也是虛構的，透過虛構地重新解釋實際上針對感知者真正面對的事物（畫布、雕像等）的感知。

有趣的是，這些立場最近已被推廣到虛構實體問題之外，從而成為也涉及其他類型實體的本體論辯論的主導立場。一方面，人工製品論已擴展到所有社會實體，例如文件、機構和社會活動，這些實體可以被視為依賴精神的實體，需要物理銘文才能生存。Thomasson 本人（ “Foundations for a Social Ontology”， 2003，“Answerable and unanswerable questions” in “Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology”. pp 444 – 471，2009）提出了這個可能性，而 Maurizio Ferraris（ “ Documentality, or Europe”，2009）的想法是其最明確的表述之一。另一方面，虛構主義態度已應用於各種其他實體類型，這些實體類型並未真正引入本體論領域，因為只有（淺層）假裝存在此類實體。同樣，這個想法是，顯然涉及這些實體的話語必須被理解為範圍內的框架或適當的 “虛構中” 操作者，或在假裝世界的不真實背景下所說的。在這兩種類型中，這種虛構主義方法都被應用於不同的問題實體，例如可能的世界、數學實體和道德價值。

因此，目前實在論/反實在論的爭論主要是人工事實主義/虛構主義的爭論，主要但不完全是關於虛構實體。因此，主要問題如下一方面，神創論者如何能夠處理反實在論的反對意見，這些反對意見不僅適用於虛構，也適用於其他無可爭議的社會實體？ 虛構實體和一般社會實體都是「被創造」的實體，這意味著什麼？另一方面，虛構主義真的站得住腳嗎，無論是對於虛構實體（ 真的沒有涉及虛構的話語在本體論上是承諾的嗎 ？ ），還是對於其他類型的實體？讓我們承認，虛構主義不能成為一種總體策略，因為為了啟動它，它必須至少預設某種實體的存在。例如，有人可能會說，為了有效地發展一種虛構主義的讀心策略，我們必須預設存在某種精神實體。如果是這樣的話，虛構主義適用於某些類型的實體而不適用於其他實體的標準是什麼？

2. 這本書在爭議中的定位

本書為進一步探討虛構實體和社會實體的辯論提供了機會。首先，必須重新考慮假裝本身。 Walton ( “Mimesis as Make-Believe”，1990) 在就規定想像 p 而言，設想虛構為 p 。正如 Kendall Walton 現在承認的那樣，這種構想並不令人滿意，因為許多案例表明，這種分析並沒有為虛構提供充分的條件。必須指定適當的虛構世界，其中某些想像的內容必須是真實的。然而，儘管有這樣的澄清，很難將虛構作為理解任何涉及虛構的事物的基石。例如，正如 Carola Barbero 在反對  Colin Radford 關於虛構情感的非理性論證時所強調的那樣，虛構可能會引發真實和理性的情感，因為情感本質上並不是包含存在的狀態 (Chapter 2: Against the Irrationality Argument for Fictional Emotions)。因此，Walton 那樣的虛構性舉動，透過認為只有在虛構中我們才會對這些人物產生情感來逃避非理性是不需要的。此外，情況可能是這樣的，就像言語表徵一樣，作為非言語表徵的描述涉及假裝存在實際上不存在的個人和事態。然而，Alberto Voltolini 強調，Walton 步伐 ，這並不是用虛構的術語來對待使圖像表現具有圖像性的東西的好理由。根據 Walton 的說法，某物是一種描述性表現，一幅 “圖片 picture”，只有在看到它時，不僅促使人們假裝地看到圖片的主題，而且讓人相信這種看到就是看到這樣一個主題。然而，有經驗和概念上的理由反對這個想法。經驗原因是，孩子在學會理解小說之前先學會理解描述，因此才會參與虛構的活動。概念上的原因是，只要假裝某種體驗是另一種不能在視覺化活動中適當對待的體驗，就沒有機會用假裝的術語來解釋圖像體驗的公認的體驗特徵，正如 Walton 那樣願望。

因此，就涉及再現而言，虛構主義的方法可能無法容納任何類型的再現。然而，就虛構而言，虛構主義者聲稱他們的方法是堅定的，因為對它的徹底描述不必像神創論者所主張的那樣涉及虛構實體。首先，神創論是一個相當有問題的立場。一方面，它涉及被創造的實體與其創造者之間的因果關係。另一方面，作為抽象實體，這些被創造的實體缺乏因果力量。因此，必須放棄這兩個假設之一。對神創論來說，放棄第一個似乎更容易 ：談論虛構實體的創造只是隱喻性的談論，因為真正發生的是透過遵守某些構成規則而產生的東西。然而 Stuart Brock、Cei Maslen 和 Justin Ngai 嘗試了第二個選擇（ Chapter 4: A Puzzle About Fictional Characters）。他們認為，對於為什麼抽象實體應該被剝奪因果力量，並沒有最終有效的理由。有些人可能會把這種對神創論的辯護視為向神創論者提供毒蘋果，因為抽象性和非因果性之間的直觀聯繫很難拆除（ 例如，如果人們接受抽象沒有空間維度，並且正如 Jaegwon Kim 所言，真正的因果關係僅在空間維度中成立，那麼抽象就是非因果的 ）。然而，對於虛構實體的神創論者來說，還有更困難的問題。事實並非如此，正如 Fred Kroon 令人信服地解釋的那樣，關於虛構實體的量化論述顯示我們在本體論上致力於這些實體，正如 Van Inwagen (1979) 等偽裝的神創論者最初所相信的。一方面，如果這種話語是承諾的，我們就必須接受關於所謂想像中的同伴的類似話語也是承諾的。然而，後一種話語幾乎沒有承諾，因為孩子們清楚地知道他們以一種虛構的方式與這些所謂的實體打交道。也許神創論者會硬著頭皮承認，不管表面如何，即使這樣的話語也是有承諾的。然而，它們不能允許進一步類似的話語被提交，即涉及不確定的虛構實體的話語，那些我們只是在小說中一般描述的實體，就像 Tolkien 的《指環王 The Lord of the Rings》中參與永恆戰鬥的許多矮人和獸人一樣。 神創論者必須承認，我們在本體論上並沒有單獨致力於任何這樣的實體。

Fred Kroon 批評的主要優點是強調，如果創造論者想要支持虛構實體，他們必須依賴真正的本體論論證，而不是那種語義偽裝的論證。作為替代方案，神創論者可能會更容易地說，一旦我們接受我們的某些實踐充滿了某些構成性規則，我們獲得虛構實體的方式與獲得制度實體（ 例如法律、國家、婚禮 ）的方式相同。從這個角度來看，虛構實體只不過是社會實體的子集，其中機構實體是其典型案例。正如 Paolo di Lucia ( Chaoter 6: Figmentum: An Essay in Legal Ontology ) 所表明的，在法律規範所產生的不同類型的實體中，虛構物  figmenta 恰恰是一種由構成性規則支撐的製度實體：事實上，它們確實是將某物「算」為另一物而得出的結果 ( p 5 )。

但構成性規則就夠了嗎？ 最受歡迎的社會實體捍衛者 John R. Searle ( “The Construction of Social Reality”，1995) 如今會說，構成性規則具有這樣的本體論力量—— 正如一般規則所表達的那樣，實體 X 在上下文 C 中算作 Y —— 只有在它們紮根於集體意向性的情況下。但是，Maurizio Ferraris ( Chapter 7: Perspectives of Documentality ) 認為，集體意向性只是哲學家的神話。正如最近的神經學研究表明，我們的大腦中沒有它的物理基礎。而且，這顯然是多餘的。因為為了使機構實體得以存在並持續存在，透過概括 Thomasson  對虛構實體所堅持的觀點，分別訴諸對人類主體和物理痕蹟的不同類型的依賴就足夠了。

那麼，在這場本體論爭論中，總的來說誰是對的呢？也許，就像哲學中常出現的情況一樣，真理介於兩者之間。正如 Achille Varzi ( Chapter 8: Achille Varzi ) 所言，從一開始 ，我們作為天真的虛構主義者就依賴於一種工具主義觀點，根據這種觀點，對於常識本體論，我們只是簡單地假設存在它所假設的實體，因為這種假裝是有用且方便的。（ 讀心實踐可能就是一個例子：我們將心理狀態歸因於他人，只是因為這是解釋他們行為的最簡單、最優雅的方式。）然而，如果我們試圖透過建立一個適當的虛構主義立場來系統化這種立場，普遍使用 “虛構中” 這個運作，我們最終會得到一些讓虛構主義者自己難以接受的東西；也就是說，存在著假裝實體存在的可能世界，這是嚴肅的整體虛構主義者應該否認的想法。對 Varzi 來說，其寓意是我們必須退回到一種較弱的虛構主義形式，不否認存在我們假設的實體，但拒絕它們之間存在某種形式的關係的想法。這就是David Hume 所說的因果關係。目前還不清楚神創論者是否可以依靠這樣的出路，因為他們可能會被迫放棄許多在他們的形上學中至關重要的關係 —— 如果他們拒絕因果關係，他們還能訴諸依賴作為世界上「外在」的一種關係嗎？儘管如此，這無疑是一個值得追求的策略。

假設你對取消主義 Eliminative Materialism 的論點有些信服，但又對這種觀點本身感到反感。例如，您可能同意以下一個或多個考慮因素：

（1） 民俗心理學或常識心理學是一種糟糕的理論，很快就會被認知科學或神經科學所取代，

（2） 民俗心理學或常識心理學永遠不會被認知科學所證實。 ，

（3）民俗心理學或常識心理學對奇怪或幽靈般的事物作出本體論承諾，沒有適當的科學會承認它們的存在，

（4）民俗心理學或常識心理學似乎會導致某種副現象主義（這是另一件奇怪和幽靈般的事情） ，

（5）民俗心理學或常識心理學似乎得出這樣的結論：心理內容要么由頭腦之外的事物決定，要么完全不確定，這兩者都沒有吸引力。

然而，儘管你同情（1）-（5）中的任何一個，但你可能會對它們的結果感到畏縮 ——也就是說，你可能不願意接受取消主義 Eliminative Materialism 的激進主張，即

（i）不存在信念、慾望等等，以及

（ii）我們應該停止所有相反的量化言論。

這種困境在形上學中很常見，特別是對於那些受 Quine 存有論承諾方法論指導的人。解決這種困境的一種流行的解決方案是轉向虛構主義。虛構主義策略建議：採用可疑實體 E。採用所有句子 S，這些句子似乎在存有論上將一個句子委託給 Es。將這些句子重新解釋為存有論上不承諾的句子。簡要解釋為甚麼這些句子 S 有用，或仍然應該被說出，但仍然是錯誤的（如果僅從表面上看）。

各種各樣的虛構主義已經被提出、認可和討論。它有相當多的粉絲和反對者。然而，儘管虛構主義得到了廣泛的應用，但文學中仍存在明顯的差距。沒有討論心智虛構主義 Mental Fictionalism，即我們是（ 或應該是 ）心理實體的虛構主義者。這從表面上看是令人驚訝的，因為心靈哲學家們一直在為如何最好地拯救民俗心理學或常識心理學和我們的日常生活而進行了長期而艱苦的鬥爭。鑑於神經科學的巨大成功和進步，信念與慾望的討論。如上所述，消除主義的考慮是相當有說服力的。然而，如果接受這些論點的代價意味著放棄我們普通的、民俗的心理學詞彙，那麼我們可能會重新考慮取消主義論點的合法性。

心智虛構主義既作為一種心理觀點，也作為一種虛構主義的敘述。心智虛構主義的一個明顯優點是，一個人可以在內心成為取消唯物主義者，但仍然保留信念與慾望的對話。心智虛構主義提出了對我們關於信仰和慾望的主張的釋義 —— 這種釋義允許這些陳述是真實的（ 或至少：不是錯誤的 ）。我們可以保留所有民俗心理或常識心理談話，沒有必要試圖擺脫它，或認為它會或應該永遠消失。當然，我們聲稱有隱藏的虛構操作員在起作用，對民俗心理學或常識心理學言論進行了一些修改。但這只是一個小調整。 並且要付出很小的代價。

當然，這是形上學中任何虛構主義解釋的普遍優勢：它使我們能夠保留一些有用的話語，而不需要承擔這種話語似乎需要的任何繁重的存有論承諾。

心智虛構主義的另一個優點是它避免了反對消除唯物主義的常見論點：認知自殺目標。 認知自殺的目標大致如下。

“為了讓取消主義者能夠反駁他們的對手，或為他們的立場辯護，他們必須使用信仰-慾望的談話。溝通、斷言和論證需要命題態度。但取消主義的結論是，所有的信念-慾望談話都是錯誤的－也就是說，命題態度不存在！為了讓取消主義者論證他們的觀點，他們會遭受認知崩潰；他們會進行認知自殺！”

相較之下，由於心智虛構主義允許我們保留信念與慾望的談話（ 儘管經過修正的信念與慾望的談話 ），它避免了這種（第一次）認知自殺的目標。如果某些反對者堅持溝通和斷言需要命題態度，那麼心智虛構主義者的同意就不需要有任何問題。只是精神虛構主義者將我們所有的命題態度談話重新塑造為虛構的談話，從而使自己免於對精神實體進行字面上的量化，但仍然保留了談話的能力，就好像周圍存在這樣的事情一樣。因此，與取消主義者不同，心智虛構主義者不必擔心認知自殺。

民俗心理學或常識心理學深深植根於我們的日常話語中，為理解我們周圍的人和我們自己提供了一個工具包。與思想、信念、慾望或任何其他心理狀態相關的句子都是理論的一部分，鑑於民俗心理學或常識心理學在我們生活中發揮的重要作用，人們可能會認為它的基礎是堅實的。但是，一個依賴精神實體存在的句子可能會受到形上學的質疑，導致對其意義和真理持懷疑態度。這種擔憂催生了取消主義，目的是用神經科學的對話取代民俗心理學或常識心理學 —— 許多人發現這個想法不可能付諸實行。但對於那些認為民俗心理學或常識心理學不正確、消除主義不能成為答案的人來說，還有其他選擇嗎 ？

虛構主義已經證明了它在某些情況下的實用性，即某種話語可能不真實，但它對我們的日常生活來說是不可或缺的，例如， 數學、模態或倫理學。 心智虛構主義 Mental Fictionalism 是民俗心理學或常識心理學的一種方法，它希望透過保留話語來保護我們的實踐，但也承認它缺乏某些認知美德，即它的句子 —— 從表面上看 —— 並不真實。 一般來說，由於其變化的多樣性，進一步討論這一觀點並不是一件容易的事。“Mental Fictionalism : Philosophical Explorations” 出版了，其中包含編輯的全面介紹和該主題領先專家的 18 篇論文。

本書首先由編輯們介紹了心智虛構主義的基本概念、區別、策略和支持理論（ 即 John Searle 的語行理論 speech act theory 和 Kendall Walton 的假裝理論 pretense-theory ） 。對於那些有哲學背景但不熟悉研究領域的人來說，建議閱讀這本書，因為它可以幫助理解其他論文。引言之後，本書分為四個主題部分。 第一部分包含五個提案，詳細闡述了心智虛構主義的不同版本。它以 Meg Wallace 關於心智虛構主義一般概念的經典文章開頭，該文章與引言類似，並且 它主要具有歷史價值：這篇文章 (Mental Fictionalism) 寫於 2007 年，作為心智虛構主義的第一個表述之一，發表首次出現在本卷中。接下來是 Adam Toon 的論文 (Fictionalism and Intentionality)，試圖保護理論免受認知自殺問題的影響。這個反對意見的名字有點戲劇性，它指的是一種弄巧成拙的論點：為了闡明他們的理論，心智虛構主義者必須使用包含心理術語的句子。這是該方法的主要問題之一，許多論文都考慮了這一點。William Lycan (A Rylean Mental Fictionalism) 捍衛了該理論的行為主義版本，但他的目的不同尋常：作者並不致力於他的理論，相反，他試圖證明沒有任何哲學理論可以在純粹的理論基礎上被拒絕作為元哲學綱領。在此之前，他發表了一個類似的項目，其中他主張 Descartes 二元論。Tamás Demeter 以其情感故事主義引入了一種描述心智虛構主義的新穎方式，他將民俗心理學或常識心理學視為一種工具包，而不是一種理論，而是幫助我們表達情感並在社會領域中導航的工具包 (A Mental Fictionalism Worthy of Its Name) 。Demeter 的敘述的一個新穎特徵是，他公開提倡一種隱藏的虛構主義，為了保護民俗心理學或常識心理學的實用性，只有少數人應該知道其真實本質。Adrian Downey (Enactive-Ecological Fictionalism: An Eliminativism that Works) 脫離了虛構主義 ，試圖提供一個可以回答最關鍵問題的取消主義理論。Downey 所謂的活躍生態虛構主義與賴爾式的方法非常相似。

這本書的一大優點是它也顯示了心智虛構主義的弱點。第二部分包含五篇論文，每篇論文都專注於對該理論的不同挑戰。László Kocsis 和 Krisztián Pete (The Sellarsian Fate for Mental Fictionalism) 更傾向於 Wilfrid Sellars 的民俗心理學或常識心理學原型理論 (Sellarsian proto-theory)，而非心智虛構主義。 他們強調，心智虛構主義無法解釋民間心理學的使用者如何能夠成功地預測他人的行為（如果他們的句子不真實）。Zoe Drayson (What We Talk about When We Talk about Mental States) 認為，心智虛構主義是一種動機不足的理論，因為它的大多數支持者沒有提供任何理由來解釋為什麼人們應該否認心理實體的存在。如果沒有這些論證，就不清楚心靈現實主義的問題是什麼。 Daniel D. Hutto (A Brickhouse Defence for Folk Psychology: How to Defeat ‘Big Bad Wolf’ Eliminativism) 介紹了取消主義的幾個版本，以便以最可行的形式呈現它。然後，他表明該理論 —— 儘管有通常的觀點 —— 仍然是對抗心智虛構主義的有力競爭者。 Amber Ross (Mental Fictionalism: The Costly Combination of Magic and the Mind ) 指出了通行小說與民俗心理學或常識心理學（如《Sherlock Holmes》）之間的某些差異。例如不確定性問題：民俗心理學或常識心理學論述的確切邊界是模糊的，規範的「事實」尚未確立。Ross 也研究了民俗或常識心理小說的類型，這是一本帶有魔幻元素的奇幻小說。最後，在 Miklós Márton 和 János Tőzsér (The Pragmatic Approach to Fictive Utterances and its Consequences for Mental Fictionalism) 表明上述認知自殺挑戰仍然是取消主義和虛構主義的問題之後，它以更強烈的形式回歸。作者在對小說進行語言分析並對不同類型的小說進行分類後得出了這一結論。

在本書的第三部分中可以找到四篇關於心智虛構主義進一步發展的文章。Ted Parent 將這一說法概括為全球虛構主義理論，他認為每一個存有論陳述都是虛構的。這篇論文  ( I Think; Therefore, I am a Fiction) 受到 Descartes 的我思論證的挑戰，因為很難質疑陳述思考自我存在的句子的字面真實性。Parent 試圖透過語言分析來解決這個問題。  Sam Wilkinson ( Psychiatric Fictionalism) 介紹了兩種精神病小說。第一個是對精神領域的虛構主義方法。當然，這並不意味著否認精神病人患有某些疾病； 它的主要論點是，這些不是精神疾病，而是大腦疾病。第二種形式是關於一般疾病的虛構主義，這聽起來可能不是一個直觀的想法。Wilkinson 以醫學判斷的價值負載來推動這種方法：認為某人生病總是不好的，因此殘酷的事實和醫學判斷之間存在差距。Julianne Chung (Three Kinds of Fictionalism about Knowledge-Talk) 介紹了知識論虛構主義，這是我們知識歸屬主張的一個框架。Chung 分析了解釋這些陳述的不同方法：誇大 exaggeration、誇張 hyperbole，最後採用隱喻方法。Meg Wallace 的論文 ( Mental Fictionalism: A Foothold Amid Deflationary Collapse) 攻擊存有緊縮論 ontological deflationism，證明認知自殺也是目前的問題。緊縮論者 —— 著名的支持者是Rudolf Carnap, Eli Hirsch, 和 Amie Thomasson —— 希望省略所有形上學的討論，因為他們認為這些討論沒有用，或者，在更在強而有力的版本中，他們認為它毫無意義。Wallace 認為虛構主義者可以避免認知自殺問題，因為他們認真看待存有論談話。

本書的最後部分介紹了心智虛構主義的不同替代方案。本部分以 Tim Crane 和 Katalin Farkas 關於心智模型主義的文章開始 (Mental Fact and Mental Fiction)，這是心智虛構主義的簡約版本。心智模型主義建立在 Crane 之前的心智理論的基礎上，賦予意識、世界觀和習性客觀的現實性。這些術語的使用均具有本文中詳細闡述的特定意義。他們的新理論能夠避免認知自殺，因為它對心理實體是現實主義的，儘管作者承認民俗心理學或常識心理學的句子在大多數情況下都包含非指稱術語。Bruno Mölder 的論文有雙重目標 (Interpretivism and Mental Fictionalism)。 首先，他透過設定虛構主義立場的標準來奠定基礎，並透過不同面向對它們進行分類，為民俗心理學或常識心理學的貧乏和豐富的承諾力提供了新的區分。其次，他用他的歸因主義理論 ascriptivist theory ( ascriptivism 認為人類要為自己的社會行為負責。說 “某個行為是代理人自願的” 並不是描述 “該行為以某種方式引起的”，而是將其歸因於代理人，或者要求代理人對此負責 。) 豐富了這種分類法，這是與心智虛構主義相反的方法。根據歸因主義，敘述和自我敘述在我們的心理狀態的存在中具有構成性作用。Julia Tanney (Rejecting the Metaphysics of the Mental: An Advertisement for a Conceptual-Cartographical Exploration of our ‘Folk-Psychological’ Practices) 提出了關於抽象實體存在的論證，並攻擊了意義的組合性和命題理論，以得出緊縮論的論點，即心理術語不指任何東西。Tanney 認為，哲學家錯誤地認為我們的常識信念致力於任何形上學的東西，因為大多數人缺乏任何存有論知識。最後，Daniel C. Dennett (Am I a Fictionalist?) 審視了他自己與心智虛構主義的關係，並指出虛構主義必須是一個臨時的敘述，將會被更好的框架所超越。 此後，Dennett 回顧了他先前的心理理論，並試圖澄清一些被誤解的要素。

“Mental Fictionalism : Philosophical Explorations” 包含各種各樣的論文集，涵蓋了心智虛構主義的概念及其典型問題、可能的解決方案、進一步的發展和周邊研究領域。編輯的介紹可以幫助那些不熟悉主題的人，但專家也可以找到有用的文章來豐富他們的研究 。對於那些最初同情取消主義論點但又不願意接受這種觀點的激進主張的人來說，心智虛構主義是一個可行的選擇。作為一個關於心態的虛構主義者比取消主義有一些優勢，而作為虛構主義觀點本身也有一些優勢。心智虛構主義如何能夠規避某些擔憂，或者—— 至少！如何透過期票開始規避這些擔憂。心智虛構主義是否會與關於心靈或心態的其他觀點相抗衡，以及這種觀點是否最終能夠經受住進一步、更深入的審視，還有待觀察，而且仍然是一個進一步的項目。

道德實在論者認為，道德有一個獨特的主題。 具體來說，實在論者認為道德話語是表徵性的，道德句子表達道德命題 —— 將道德屬性賦予事物的命題。相反，非認知主義者認為，與道德相關的實在論意像是虛構的，是我們非認知態度的具體化。存在獨特的道德主題的想法被認為是可以通過對道德話語調解和公開我們的非認知態度的方式進行哲學反思來揭穿的。寫實小說可能被理解為一種對話語的哲學誤解，這種話語本質上不具有代表性，但其意圖相當實用。然而，還有另一種方式來理解現實主義小說。也許道德的主題是一個無需揭穿的虛構，而是我們表達態度的手段。也許道德句子表達了道德命題，正如實在論者所主張的那樣，但在接受道德句子時，有能力的說話者並不相信所表達的道德命題，而是採取相關的非認知態度。非認知主義，就其主要意義而言，是一種關於道德接受的主張：接受道德判決不是道德信仰，而是某種其他態度。標准上，非認知主義與非事實論聯繫在一起，即道德句子的內容不在於表達道德命題。事實上，“非認知主義” 和 “非事實論” 這兩個術語可以互換使用。但這錯過了一個重要的可能性，因為道德內容可能是代表性的，但對道德句子的接受可能不是對所表達的道德命題的信仰 。這種可能性構成了一種新的非認知主義形式：道德虛構主義。非事實論者試圖揭穿道德主題的實在論虛構，而道德虛構主義者則聲稱，虛構不需要揭穿，而是通過道德話語來傳達道德接受中涉及的非認知態度的手段。 道德虛構主義是沒有非表徵語義的非認知主義。

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我們真的相信我們所做的道德主張，還是只是假裝相信？在可能是 2005 年最具爭議性的後設倫理學著作中，Mark Eli Kalderon 主張 “詮釋學” 道德虛構主義：我們日常的道德判斷實踐涉及一種虛構的形式，而不是真正的信仰。儘管虛構主義的道德觀目前很流行，但這項提議與最近的其他版本截然不同，後者認為我們的道德判斷涉及系統性的錯誤信念，並建議我們最好繼續實踐道德判斷，但現在作為一個方便的虛構。因此 ， “ Moral Fictionalism” 具有罕見的特色，它在一個擁擠的領域中提出了一種真正的新觀點 。這是重要的原創性貢獻，所有元倫理學者和高級學生都應該閱讀，並且參與其他哲學領域並行辯論的人也會感興趣。

當 Kalderon 審視當前的元倫理圖景時，他發現了一個困境。我們被迫在（一方面）對道德判斷內容的似是而非的觀點（作為信仰）和（另一方面）對道德態度的似是而非的觀點之間做出選擇作為某種 “影響”，背負著道德內容非代表性的令人難以置信的觀點。 他的解決方案是，道德判斷涉及對代表性內容的一種虛構的情感態度。

為了證明道德判斷主要涉及信仰以外的態度，Kalderon 提出了一個新穎而巧妙的論點。 他避開了訴諸道德態度所擁有但信仰所缺乏的動機屬性這一廣為人知的策略，而是試圖找到道德態度所缺乏的信仰的認知屬性。他聲稱，密切關注理性認知同行之間的根本分歧表明，信仰和道德判斷不受相同規範的約束。 (1) 如果對主張的接受既是 (i) 一種信念，又是 (ii) “代表他人” 或在公開調查中提出，那麼它受不自滿規範的約束：如果與認知同行對接受或拒絕該主張的理由存在分歧，我們有義務對該主張進行進一步的嚴格審查。儘管擁有相同的證據，但你與我的分歧讓我有理由重新考慮我的信念。(2)由於道德的權威，道德的接受總是代表他人。（3）然而，道德接受並不是自滿的：當我們與認知同儕存在根本的道德分歧時，我們沒有義務進一步檢視我們的道德觀點。由此可見，道德接受的態度不能是信仰。

代表他人的接受涉及認為他人 “不需要…進一步詢問——[他們]可能只是相信[某人]的話” ( P 23 )，這肯定是為甚麼它受到不自滿的支配，不像僅僅為了接受而接受自己。Kalderon 引用了道德權威的四個不同特徵，作為道德接受總是代表他人的理由：

（a）優先性－道德理由可以凌駕於相互衝突的非道德原因之上；

（b）非偶然性－道德理由不取決於任何人的道德接受；

（c）根基好 well-groundedness－道德主張的理由是每個人接受的理由；

（d）“要求”－說出道德句子表達了要求聽眾接受它的要求。

不幸的是，尚不清楚這些特徵如何支持道德接受總是代表他人的主張。特徵（a）（c）闡明了道德理由的普遍性和類別性的熟悉觀點，但並不意味著我們必須認為其他人應該接受對我們權威的道德主張。特徵（d）似乎捕捉了關於斷言本身的一般真理。但我們當然可以接受道德判決，而不需要斷言或要求別人接受它們。因此，Kalderon 的第二個前提似乎有合理的懷疑空間。事實上，人們普遍認為道德決定應該始終由個人良心決定 ，這種假設與道德原因的普遍性和範疇性相容，但與前提不相容。

對於第三個前提也可能產生重大疑問。可以說，與認知同儕的某種近似分歧導致我們感到審查某些道德承諾的壓力並不罕見。Kalderon 也承認，這裏的任何義務都是 “寬鬆的 ” 。在道德案例中，很容易想像出合理的勝者，例如，表現出任何缺乏信念的跡像都會大大削弱我們的說服力，而充分發揮說服力在道德爭議中至關重要。Kalderon 關於道德判斷不是信仰的論點可能很巧妙，但不幸的是它並不令人信服。

道德態度的正面觀點的細節出現在觀點轉變的論證中。現在檢視個人內部的道德衝突，我們發現當人們在 “獨特的規範觀點”，他們經歷了 “規範方面的轉變：…[他們的]環境的不同特徵變得突出並呈現出不同的規範外觀”（ p 44 ）。因此，道德態度具有現象學特徵 ── 它們涉及某種看似原因的環境中的某些因素。Kalderon 聲稱，對這種現象的最佳解釋是一種特殊的情感：定向注意力意識中的慾望。擁有道德態度就是建構你的經歷 ，使某些特徵變得突出或看起來是理由；“字面上” 是決定你對這種情況的感受（ pp 50-1 ）。這是一種虛構的形式，因為它涉及建構我們的意識，就好像我們真的相信道德判決一樣。

這個有趣的敘述引發了許多問題。 儘管 Kalderon 被宣傳為 “最佳” 解釋的論據，但他並沒有討論任何其他可能的解釋來表明它們較差。該論述的的許多特徵似乎更適合解釋為信仰或感知。“規範方面的轉變” 與鴨兔和類似影像中常見的格式塔轉變非常相似。事實上，我們可以看到鴨子的圖畫或兔子的圖畫，這取決於我們如何看待這個圖形，對於我們只是假裝看到鴨子或兔子的圖畫這一說法提供任何支持嗎？人們也想知道如何將虛構主義與這種體驗的現象學特徵結合起來：在任何熟悉的虛構遊戲中，遊戲中的某些虛構元素都不會呈現出真實的外觀。

在論證道德判斷不是信仰之後，Kalderon（ 在第二章: The Pragmatic Fallacy ）轉而消除虛構主義的 “非認知主義” 對手 —— 表現主義 expressivism。 他的批評是人們能找到的對表現主義最好的批判性處理。表現主義的原始形式犯了實用主義的謬誤。作為語義行為主義的形式，它們將對道德句子的使用的描述與其內容的描述混為一談。正如人們廣泛承認的那樣，這給原始表現主義提出了一個無法解決的困境：

(a) 簡單的道德句子無論是嵌入的還是獨立的都具有相同的內容 – 在這種情況下，與表現主義相反，它們的內容不能包含在讚成或反對態度的表達中

否則

（b）簡單的道德句子的內容根據其嵌入或獨立的出現而有所不同 —— 這除了其他代價之外，使得明顯有效的道德論證無效。

然後，Kalderon 研究了複雜的表現主義是否可以做得更好，重點關注 Allan Gibbard 作品（ “Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgment”）。Kalderon 很有說服力地指出，Gibbard 最終也面臨這樣的困境。Allan Gibbard 用功能角色語義學取代了原始表現主義者的語義行為主義，提出了一種形式主義，其中道德術語在嵌入的和獨立的事件中具有共同的內容。但由此產生的形式主義是否真正代表了表現主義內容而非再現性內容？Kalderon 認為，Gibbard 的論點和任何明確的替代方案都未能成功地確立表現主義的結果。如果功能角色決定語意內容，那麼內容是表徵性的；如果它更確切地說了說話者在說出道德句子時所做的事情，那麼它是對道德語用學而不是語義學的描述。

“Moral Fictionalism” 的第三章（ Varieties of Moral Irrealism ）致力於對道德實在論辯論中可用立場的分類，以表明 “非認知主義事實主義” 是理論空間中一個重要的、被忽視的選擇。雖然 Kalderon 的處理方式被認為是澄清性的，但它似乎是徹底的修正，並且在一個已經受到不幸和有爭議的分類方案困擾的領域中可能會造成相當大的危害。他認為， “非認知主義” 正確地命名了一種關於道德判斷所涉及的態度類型的觀點（ 即它們不是信仰 ），而不是關於道德判斷所具有的內容類型的觀點。具有代表性的內容並不意味著判斷就是一種信念，而這項觀察得到了很好的接受。但 “非認知主義” 已被廣泛用來命名一種關於道德判斷所表達的內容（ 即非表徵內容 ）的觀點。也許關鍵在於，正如 Kalderon 所建議的那樣， “非認知主義” 是一個更合適的標籤。但他自己的建議並不透明： “非事實論 nonfactualism” 一詞被用來表示表現主義觀點，即道德判斷具有非表徵性內容，其矛盾的後果是虛構主義是事實論的一種形式。

Kalderon 試圖將虛構主義，作為道德實在論、錯誤理論和表現主義的一個被忽視的替代立場置於道德實在論的辯論中。根據 Kalderon 的觀點，道德實在論辯論並不是真正關心是否存在道德事實的形上學問題，而是關心道德句子的性質和使用的語義問題，以及我們接受道德句子的依據的認知問題。 因此，道德實在論認為

（i）道德句子表達道德命題，

（ii）對這些句子的接受是由對這些命題的信念構成的，以及

（iii）我們至少在其中一些信念中是合理的：“實在論的基本問題是我們是否有理由相信我們所接受的句子所表達的道德主張”（ p 144 ）。

表現主義者否認（i），錯誤理論 error theory 否認（iii），而虛構主義者否認（ii）。這種分類導致了以下：

道德實在論不需要認為存在任何道德事實或真理，因為人們有理由相信存在就足夠了； 錯誤理論可以接受道德事實和屬性的存在 —— 他們只是否認它們是我們的道德判斷所描述的，或者我們有理由相信這些（真實的）判斷； 道德實在論不能認為存在著我們不可知的道德事實； 錯誤理論不能認為，雖然不存在道德事實，因此我們的道德判斷是系統性錯誤的，但我們仍然有理由繼續接受它們。

Kalderon 觀點的另外兩個特點值得特別提及。 第一個與他對我們對道德的常識性理解的處理有關：他承認，通常有能力的演講者將他們的道德接受視為信仰，而不認為它們是虛構的。因此，他的虛構主義聲稱我們系統性地誤解了我們自己的道德實踐的本質。 Kalderon 關於我們對自己 “不總是完全透明” 的觀察是完全正確的，儘管在歸咎於這種系統性錯誤時，他的虛構主義承擔了沉重的舉證責任。但如果一代人將道德話語視為虛構 ，但從未教導他們的孩子這是虛構，那麼他們的孩子（而我們）也不會這樣做。我們自己）已經了解到它是事實嗎？

第二個特徵涉及虛構主義提議的範圍。Kalderon 專注於我們對道德屬性的歸因，例如錯誤。但這種解釋是否旨在延伸到道德義務、美德和理由的歸屬？ 規範但非道德的屬性和理由？這個問題在原因方面尤其緊迫，因為許多正面的觀點都是根據這些原因來發展的 。儘管明確承認對原因談話進行 “非認知主義” 解釋的可能性，但 Kalderon 承認 “雖然道德接受不是對道德命題的信仰，但它是對代表某種原因的命題的信仰” （ p 167 ）—— 甚至是道德理由。 事實上，虛構地接受一種道德主張，就是在所提供的論述上接受（ 有時他甚至說 “相信”（ p 29 ））存在著擁有道德權威特徵的充分理由，並且涉及到這些理由以現象學的方式呈現出來。似乎特別是對財產的歸屬，例如道德上的錯誤，激起了 Kalderon 的非實在論顧慮。然而，道德不妥協的論點似乎同樣適用於錯誤的原因，因為 Kalderon 似乎允許理性的認知同行可能從根本上和自滿地不同意某些情況所呈現的原因。

宗教虛構主義者經常面對這樣的間題：一個人可以在沒有宗教信仰的情況下從事一種宗教的習俗和語言、並獲得宗教參與的道德、心理和社會利益？Alberto Oya 嘗試通過對 Miguel de Unamuno 的探索來回答這問題。Miguel de Unamuno（1864-1936）在他的所有著作中，尤其是在他的 “The Tragic Sense of Life in Men and Nations” 中以一種獨特系統的方式，探尋人自然的渴望無盡的存在，一種對永生的渴望 hunger for immortality。Unamuno 的宗教信仰主要在於我們將世界視為一種有個人意識的存在，它與我們一樣受苦，並請求我們的愛和同情。反過來，這種對世界的宗教理解決定了我們的行為方式以及與世界的關係。正是通過我們的演行，我們才感受到與整個世界的交流 ，可以說就好像我們和世界之間存在著一種個人的愛的關係。這小册子的目的是對 Unamuno 的宗教信仰概念以及他為捍衛宗教信仰而提出的推理進行連貫和系統的分析 ，同時指出他的建議的一些優點，從而證明為甚麼對 Unamuno 的著作的研究在當今仍然可以繼續下去。在討論宗教哲學家目前正在捍衛和討論的立場時，這些觀點被證明是有用且具有啟發性的。

Miguel de Unamuno 對宗教信仰的辯護始於聲稱我們所有人無一例外地遭受他所說的 “對永生的渴望 hunger for immortality/hambre de inmortalidad”。通過肯定這種 “對永生的渴望”，Unamuno 並不是提出一種心理上的、經驗上的偶然主張，即我們人類渴望無盡的存在，而是提出一種更強烈的、形上的主張，即最基本和自然的傾向，所有的事物（ 即不僅是人類，還包括植物和岩石等表面上無知覺的生物 ），這相當於增加人自己的微內核，即聲稱所有微內核事物自然地、主要地尋求無盡的存在。“Unamuno’s Religious Fictionalism” 繼第一章對 Unamuno 的傳記介紹之後。在第 2 章指出了他一生中最相關的事件，並概述了他最著名的哲學和文學作品。第 3 章論證為甚麼我們應該將 Unamuno 的 “hunger for immortality” 解讀為形上學的主張，即所有單一事物自然地、主要地尋求無盡的存在。

第四章和第五章的目的是分析 Unamuno 的論點，他聲稱由於這種 “hunger for immortality”，我們都渴望基督教上帝的存在和祂的救贖。Unamuno 的論點取決於接受關於耶穌基督復活的聖經見證作為一種開放的形上可能性（ 但不是作為真理，而是作為描述實際發生的事實 ），以及聲稱只有那種無盡的基督教復活所涉及的存在將成功地在塵世死亡後保留我們的個人身份。就此，Unamuno 提議的優點之一，使其在今天仍然具有哲學和神學意義，那就是他在保留對耶穌基督神性和基督教末世論的傳統理解的同時，發展出非認知主義基督教宗教信仰概念的能力。

在第六章中，引介入 Unamuno 的 “生命的悲劇感 tragic feeling of life/sentimiento trágico de la vida” 概念，他用這個概念來指涉我們所有人自然而然地、親密地進行的無法解決的掙扎。一方面，我們渴望基督教的上帝和祂的救贖，另一方面，我們又無法相信這位上帝是在證據和理性的基礎上存在的。

在第七章中，分析 Unamuno 的推理，考慮到我們自己痛苦的自然條件，我們不可避免地會被引導到他的宗教信仰概念，即 “生命的悲劇感”。正如我們將看到的，Unamuno 在這裹的推理採取了來自共同同意的論點的形式：這是 “生命的悲劇感” 在我們心中引起的痛苦，同時我們也意識到這種痛苦自然存在於所有單一事物中（ 就所有單一事物自然地、主要地尋求無盡的存在而言 ），這促使我們轉向 Unamuno 的宗教信仰 。因此 ，Unamuno 的宗教信仰是合法的，因為它具有自然基礎，因為我們所有人都被引導到我們自己的自然條件下。然而，由於這種所謂的 “生命的悲劇感” 的普遍性，以及隨之而來的痛苦，是基於所有單一事物的自然構成，而不是任何宗教或神學陳述的真理，Unamuno 的宗教信仰不能與宗教信念等同：它既不要求也不暗示接受基督教上帝存在並且他將拯救我們這一事實主張。 “生命的悲劇感” 仍然是 “悲劇”，無法解決；正是由於我們無力解決這一鬥爭，我們才走向了 Unamuno 的宗教信仰 —— 正如 Unamuno 所說：“心靈的平靜，理性與信仰之間的和解，所有這一切 —— 靠著有遠見的上帝的恩典 —— 都不再可能了”

在第八章中，論證 Unamuno 的宗教信仰概念依賴於認識論主張，即世界與主體之間的關係，即契合的方向，是從主體到世界。正是這種認識論範式使我們能夠理解這一主張 ：儘管 Unamuno 的宗教信仰不是對世界實際情況的描述，但它仍然是對世界的宗教理解。

最後，在第九章中，根據最近當代虛構主義對宗教信仰的描述來評論 Unamuno 的立場 。Unamuno 在這一點上的獨創性在於提供了一種虛構的宗教信仰概念，同時以其（所謂的）自然基礎來捍衛它 —— 正是這兩種主張的結合讓 Unamuno 能夠對當代虛構主義宗教信仰概念最常見的反對意見有一個現成的答案。證明為甚麼在討論宗教哲學家目前正在捍衛和討論的立場時，對 Unamuno 著作的研究仍然可能有用且具有啟發性。

當隨着對 Miguel de Unamuno 有直接的了解，最好親身去經歷閲讀他的 “The Tragic Sense of Life in Men and Nations” 一書。首先是甚麼賦予生命意義？這是我們可以問自己的最基本的問題之一，也是許多書架上的小說和非小說作品直接或間接的主題。西班牙作家兼哲學家 Miguel de Unamuno 在他的 “The Tragic Sense of Life in Men and Nations” 一書中給出了給出了清晰明確的答案：賦予生命意義的是我們對理解命運 “為何” 的渴望，以及我們 “對永生的渴望”。他指出，這是我們大家共同的基本願望。他說 ，要意識到這些問題，就要有 “生命的悲劇感”。

Miguel de Unamuno 用十二章的篇幅闡述了他的論點，這些章節最初是作為一系列文章寫成的。這些文章相互構建，每一篇都有相對較少的核心思想，也許兩個或三個。Unamuno 詳細闡述了這些想法，從不同角度探討它們，似乎預見了讀者可能提出的反對意見、替代建議或不確定性，並用他精心推理的論點反駁它們。他的寫作風格和結構給讀者一種感覺，Unamuno 寫這部作品並不是為了讓別人閱讀並被說服，而是他想像自己直接與讀者交談，而且由於他不能親自到場，寫下如果他能夠坐在我們桌子對面他會說的話。對外行讀者來說，他可能不熟悉他所引用的許多哲學家和作家，也不熟悉他回憶的哲學和神學論證的細節，Unamuno 的風格有助於在一定程度上減輕推理的複雜性和密度；即使他的推理細節可能需要仔細閱讀手邊的參考書，但了解他在每一章和整個著作中的論點要點是相當簡單的。

由於沒有背景來充分分析他的哲學論證，以下內容旨在提供對 Unamuno 的論證和方法的了解。Miguel de Unamuno 首先提出了他的觀點，即與現代假設相反，人類實際上是一種情感（感覺）生物，而不是理性生物：

“也許[人]與其他動物的差別在於感覺而不是理性。我看到更多的是貓的理性而不是笑或哭。也許它內心哭泣或大笑 —— 但也許螃蟹也在內心深處解決了二次方程式。”( p 3 )

對他來說，重要的是人作為一個個體：最重要的是每個個體的生命和他們命運的 “原因”。因此，例如，他認為社會只有在促進個人生活的情況下才具有重要性。人是一種情感存在，是最重要的個體，因此他認為，在這種背景之外發展出來的哲學，即作為一種邏輯的、抽象的理論，是毫無意義的。關鍵在於哲學家要認識到人的情感本質，反過來說，我們想要理解哲學家的著作，首先要把哲學家理解為 “一個有血有肉的人”。

那個哲學家最重要的目標，那個人的工作？對 Unamuno 來說，所有哲學、所有知識的起點都來自於人類 “對死亡的渴望，對個人永生的渴望”。他指出，每個人都渴望這種不朽，無論有意識或無意識，而那些說不渴望這種不朽的人只是在欺騙自己。他在世界歷史上的各種文化中找到了這種深深渴望的證據，在這些文化中，死者的最後安息之地比他們生前居住的房屋更永久。他在宗教的創造中也發現了這一點，並指出 “上帝的存在 …… 是從對靈魂不朽的[渴望]推導出來的，而不是從上帝的存在中推導出靈魂的不朽 。” 他甚至認為人們試圖透過藝術作品、寫作或其他項目來宣稱自己在歷史上的地位，這是 “徒勞” 的偽永生嘗試，只會揭示他們隱藏的、對永生的熱烈渴望。關於知識，他認為知識必須有一個目標，為了知識本身而尋求知識是沒有意義的；除了對生存有用之外，收集知識的目的是幫助我們了解我們作為個體的未來命運。

Miguel de Unamuno 也審視了天主教的歷史，以及他所描述的天主教歷史的轉變，從使徒們對世界末日的關注，到聖保羅的觀點，保羅本人並不認識基督，但意識到世界的終結世界可能不像想像的那麼近，他們把對基督復活的信仰轉變為對個人永生的信仰。Unamuno 對新教等宗教不屑一顧，這些宗教往往在基督教和上帝的背景下關注人在地球上的生活，因此較少關注靈魂的永生。他將此與天主教區分開來，他認為天主教將罪視為一種遺傳狀態，罪被寬恕可以帶來永生的應許。然而，宗教，更具體地說是神學，與 Unamuno 的觀點相去甚遠，因為它沒有為人們相信永生提供基礎或解釋。因此，他繼續研究關於不朽的理性論證。

在 Unamuno 看來，理性以及他所感受到的理性日益增長的統治力是靈魂對永生渴望的最大敵人。他認為，理性主義者不僅用理性和科學的論證來反駁靈魂不朽的可能性，而且事實上他們常常以反神學的仇恨告終：他們一心想證明任何相信這些事情的人都是錯的。他們中的其他人雖然沒有屈服於這種仇恨，但試圖在生命以死亡告終的背景下，對生命的意義提出合理的論點。例如，他們認為人類應該過著充實的生活，透過我們在地球上有限的時間裏的生活方式賦予生命意義。對 Unamuno 來說，所有這些理性的論點都只是理性主義者在他們因相信死亡之後只是永恆的黑暗而產生的根深蒂固的、無意識的失望之前安慰自己的嘗試。

Miguel de Unamuno 發現關於永恆靈魂的宗教論證過於膚淺，而反對永生可能性的理性論證又缺乏說服力，他描述了他如何達到懷疑論的地步，他將這種懷疑定義為當理性與慾望發生衝突時，在這種情況下，與對永生的渴望發生衝突。 :

“懷疑主義、不確定性 —— 理性透過對自身、對自身有效性進行分析，最終到達的位置—— 是內心的絕望（對永生的渴望）必須建立其希望的基礎。” ( p 94 )

在這一背景下，Unamuno 隨後用了幾章詳細回顧了關鍵術語，這些術語將作為他基於這種懷疑主義、理性與慾望衝突的交叉點對靈魂不朽進行調查的基礎。他對這些術語—— 愛、憐憫、信仰、信仰、慈善 —— 進行了定義並相互關聯，然後將其應用於他的論點。

他認為，愛始於性愛，基於我們永存的需要。但這種性愛可以讓位給一種更深刻的精神愛，他認為這種愛是從痛苦中誕生的：當兩個或更多的人經歷困難的情況時，尤其是一個觸及他們最深的願望的情況（ 為了他們孩子的生命，比如說，或是他們同胞的生命 ）然後他們之間就會產生一種精神上的愛。此外，由於愛只能來自痛苦，他認為愛和幸福不能一起經歷－不痛苦（ 即幸福 ）就是沒有情感，因此不生活或不活著：

“當愛變得幸福和滿足時，它就不再有慾望，也不再是愛。滿足的，快樂的，不愛；他們習慣性地入睡，近鄰毀滅。養成習慣就是開始不再是習慣。人越是人，即越神聖，他承受痛苦，或者更確切地說，承受痛苦的能力就越大。” ( p 181 )

Unamuno 接著聲稱，這種精神之愛與憐憫密切相關，因為透過憐憫某人，我們可以敞開心扉理解他們的痛苦，從而愛他們。對 Unamuno 來說，人類憐憫他人的能力涵蓋了整個自然世界，因為透過我們的想像和感覺，我們傾向於將周圍的一切擬人化 —— 感受一棵樹的痛苦和苦難，例如，當它的一根樹枝被砍斷時。我們有時這樣做較多，有時較少這樣做，這表明人類精神中理性和情感方面之間存在衝突。慈善是憐憫的結果，是減輕我們周遭痛苦的願望。

Unamuno 認為，人類擬人化的傾向也適用於我們對上帝的形象。人按照自己的形像想像上帝，因為他無法以任何其他方式想像上帝。對 Unamuno 來說，神性源自於人類對自然存在意識的感覺，而這種意識最終成為神性，上帝，作為自然世界的化身。他認為 ，即使是諸神羣體，例如希臘時代的神，最終實際上也是單一上帝或自然神性的一部分 。

隨著時間的推移，哲學和神學接受了這種神性，並根據 Unamuno 的說法，對它進行了定義，從而將其理想化並創造了上帝的概念。然而，他發現這些關於上帝存在的定義或證明實際上並沒有讓我們更接近對上帝的理解。它們實際上最多代表一種假設，一種符合「事實」的解釋。Unamuno 舉了一個由此產生困難的例子指出：

“…… 在道德秩序中，出現了這樣的問題：謊言、殺人或通姦是否是錯誤的，因為[上帝]已經如此規定了它們，或者他是否因為它們是錯誤的而如此規定了它們。如果是前者，那麼上帝就是一位反覆無常、不合理的神，他在本來可以頒布另一條法律的同時卻頒布了一條法律；或者，如果是後者，那麼他就遵循一種獨立於他而存在於事物本身的內在本質和本質 ── 也就是說，不依賴祂的主權意志；如果情況確實如此，如果他服從事物固有的理性，那麼這個理性，只要我們能夠知道它，就足以滿足我們而無需進一步需要上帝，並且由於我們不知道它，上帝甚麼也解釋不了。這個理由是高於上帝的。說這個理性就是上帝本身、萬物的最高理性也是沒有任何意義的。這種理由，必要的理由 ，不是個人的東西。是意志賦予了個性。正是由於上帝的理性（ 必然是必然的 ）與祂的意志（ 必然是自由的 ）之間的關係問題，邏輯和 Aristotle 的上帝將永遠是一個矛盾的上帝。

當經院神學家試圖將人類自由與神聖的預知以及上帝擁有的自由和偶然的未來的知識調和起來時，他們發現自己陷入了困境，但他們從未成功地擺脫困境。這就是為甚麼理性的上帝完全不適用於偶然性的原因，因為偶然性的概念在根本上與非理性的概念是相同的。”（ p 144 ）

這段話除了展示了試圖用理性手段證明上帝存在的困難之外，還展示了 Unamuno 在本書中的風格和方法：他使用理性和想像力來論證，從本質上講，無論是理性或想像力都無法成功證明上帝的存在。令人滿意地描述了生命的意義和人類對永生的渴望。

Unamuno 從神性和上帝概念的發展轉向信仰和信念的討論。他認為人們不相信抽象的概念或想法，而是相信告訴他們概念或想法的人。由於信仰依賴相信另一個人，因此不可能在沒有不確定性的情況下擁有信仰，也不可能不經歷決定某人是否值得擁有這種信仰的痛苦。從世俗的角度來看，他的論點是，一個人通常不會 “相信 faith” 科學理論—— 如果他們自己證明了科學理論的有效性，他們就會簡單地知道它是正確的，因此不必對它是真實的有 “信心”；相反，他們相信某個科學家或一組科學家聲稱（ 並且令我們滿意的是，證實了 ）其有效性。所以對 Unamuno 來說，信神就是對神的權柄有信任和信心，所以不是可以用理性解釋的事。

所有這些設定在書中的第十篇文章中達到了高潮，Unamuno 在其中想像了永生意味著甚麼。他拒絕靈魂在身體死亡後簡單地與上帝融合的觀念，因為對他來說，失去靈魂的個性並不比身體死亡時靈魂死亡更好。同樣，他認為靈魂在上帝中的最終安息之地作為永恆的幸福的想法是不可接受的，因為他認為個體靈魂活著的關鍵定義品質之一是尋求理解終極的痛苦和熬煎。生命的意義 —— 如果這種尋找突然得到了完整的答案，那麼除此之外還有甚麼永生的意義呢？（ 他指出，甚至地獄也代表著靈魂的永恆生命，因為它被定義為一個永恆痛苦的地方。）

最後，在檢視並發現多年來哲學家和神學家對永生可能是什麼提出的解釋之後，他指出，對永生的渴望正是我們的靈魂必須做的，無論這種渴望看起來多麼不合理或反理性 。他認為，甚至可能是對永生的追求，對實現永生的強烈渴望，才是保證永生的必要條件：

“我們必須相信另一種生命，相信墳墓之外的永恆生命，相信個人和個人的生命，相信我們每個人都可以感受到他的意識，並感覺到它是與世界統一的，而不是混淆的。最高意識中的所有其他意識，上帝中的所有其他意識；我們必須相信來世，才能過上今生，忍受它，並賦予它意義和終結。也許，我們必須相信另一種生活，以便我們值得擁有它 ，以便我們能夠獲得它，因為如果他不熱切地渴望它超越理性和理性，那麼他可能既不值得也不會獲得它。如果需要的話，違背理性。

最重要的是，我們必須感覺並採取行動，就好像死後我們的塵世生活有無盡的延續在等待著我們；如果等待我們的是虛無的命運，我們就不能 … 採取行動，讓它成為公正的命運。” ( p 227 )

將討論帶到實際層面，Unamuno 考慮了我們如何在地球上生活，以表達我們對永生的熱情渴望，從而保證我們實現這一目標。他認為，這是透過以一種使我們不可或缺的方式生活來實現的，因此值得永生。對 Unamuno 來說，這只能透過與其他擁有相同目標（永生）的人在世界上的接觸來實現，因此應該在相同的基礎上與我們接觸。相較之下 ，他全心全意地拒絕宗教從社會中退出的概念，例如進入修道院或修道院，因為這樣做只會減少人們對社會的參與，因此在一個人的一生中不再那麼不可或缺。

關於我們所做的工作，他的結論是，我們不應該關心尋找我們最適合或註定要做的工作 。相反，我們必須專注於以熱情從事我們正在做的任何工作，這再次使我們變得不可或缺，也就是說，以一種將我們的生活印入我們周圍人的生活的方式。而且，他認為，其他人也應該以同樣的方式生活，從而成為我們不可或缺的一部分。他對那些對工作沒有熱情、“為了生計而犧牲” 的人的悲慘處境感到遺憾。更具體地說，他在這方面貶低了勞工組織，他說這些組織傾向於創造一種環境，在這種環境中，員工可以甚至被期望 “降低” 到最低標準，雇主也是如此 —— “應該受到一百倍的責備” —— 他們透過專注於為工作付出盡可能少的金額來阻礙熱情的工作，而不是鼓勵並為盡可能最好的努力付出代價。

Unamuno 最後發表了一篇文章，將這些想法與西班牙和西班牙天主教聯繫起來，並以堂吉訶德的典型西班牙性格作為他思想的體現。儘管其中有少量拉丁語、法語、義大利語、德語和西班牙語的引文（奇怪的是，腳註中只有西班牙語提供了翻譯），並且引用了從古希臘到 1900 年代初 Unamuno 西班牙的哲學和神學著作，這部作品的基本論點清晰易懂：一個人最重要、最緊迫的問題是他的靈魂的命運是甚麼，以及他對永生的內在渴望是否會得到實現。Unamuno 的書對一位哲學家（或按照他本人的喜好）對這個問題的回答提供了令人著迷的看法。

虛構主義 Fictionalism 認為，嚴肅的智力探究不必以真理為目標。自 1980 年以來，科學、數學、道德和其他探究領域的虛構主義敘述不斷發展。在形上學中，虛構主義現在被廣泛認為是一個值得認真考慮的選擇。“Fictionalism in Metaphysics” 代表了辯論中的一個主要基準：它匯集了令人印象深刻的國際撰稿人團隊，他們的文章（ 除了 Kendall Walton 的文章（第 2 章）首次出現在此處 ）代表了形上學爭論各個領域的最新技術，涉及可能的世界、數學實體、不可觀察的科學實體、真理、道德、虛構人物、複合對象。

現代虛構主義

1980 年，隨著 Hartry Field 的 Science Without Numbers (1980) 和 Bas van Fraassen 的 The ScientiWc Image (1980) 的出版，現代虛構主義 Fictionalism 出現了。 Field 認為，數學不一定是真實的，而 van Fraassen 則認為，科學的目的不是真理，而是經驗的充分性。每個人的共同建議是，探究的目的不一定是真理，接受數學或科學理論不必涉及對其內容的信仰。

Hartry Field（1980，Realism, Mathematics, and Modality，1989）聲稱數學具有柏拉圖主義的解釋，因此涉及對數字、函數等抽像對象（ 即不參與因果封閉的時空事件系統的對象 ）存在的承諾。由於不存在抽像對象，因此從表面上解釋的數學是錯誤的。然而，數學作為一門嚴肅的智力學科不必被放棄 —— 儘管存在錯誤，數學在調解純粹關於具體的主張之間的推論方面是有用的，而且數學的演繹效用並不依賴於它的真理性。

Bas van Fraassen (1980) 聲稱科學理論是自然界中不可觀察結構的真實表徵。然而，科學的目的不是發現不可觀察事物的真相。相反，考慮到科學事業的最高抱負，理想的接受科學理論只需要具有某些不涉及真理的 “美德”，例如經驗充分性，即可觀察規律的表現。科學的目的不是真理，而是經驗的充分性。

因此，Field 和 Fraassen 各自以自己的方式表明，探究的目的不一定是假定的事實領域的真實再現，並且接受理論也不必涉及對其內容的信念。接受最好從其在探究中的作用來理解。一個探究領域，例如生物學或天文學，與一個話語領域相關聯，該話語領域涉及一類以該學科獨特詞彙表達的公共語言句子。讓 “接受 acceptance” 成為探究的最終狀態：在接受來自話語區域的句子時，一個人認為事情已經結束，因為他認為自己沒有理由進一步詢問。（ “接受”是一個技術術語，明確規定對於接受是對所接受句子的內容的相信還是某種其他態度而言是中立的。）虛構主義是指在特定的探究領域中的接受不需要以真理為規範，並且從相關的話語區域接受句子不需要涉及對其內容的信念。

兩種接受 acceptance。

接受可以是暫時的，也可以是完全的。因此，例如，一個否認選擇公理的人可能會暫時接受該公理，以便弄清楚將其與標準集合論結合起來的含義。這樣的人只有一個理由暫時接受選擇公理，同時他有理由探究它對標準集合論的含義：一旦發現了含義，他就不再暫時接受這個公理。與暫時接受相反，完全接受結束探問。在完全接受一句話時，問題就結束了，沒有理由進一步探問。暫時的接受並不局限於假設。一個人可能會暫時接受廣義相對論，認為它是對事實的非常好的近似，但仍然是一個不完美的近似。這樣的人只有理由接受廣義相對論，而沒有明顯更準確的理論替代方案。暫時接受與完全接受不同，只是程度問題。暫時接受的程度取決於一個人準備在理論和實踐推理中接受該句子的程度以及一個人這樣做的背景範圍。如果隨著時間的推移，在廣泛的背景下，一個人在理論和實踐推理中充分依賴於對該句子的接受，他可能會完全接受該句子。因此，暫時接受和完全接受之間的區別最好理解為接近極限。

虛構主義的獨特承諾 —— 在給定的探究領域中的接受不是真理規範的，也不涉及對所接受句子內容的信仰 —— 應該被理解為關於完全接受的主張。假設某人對廣義相對論的初步接受不符合信念。這本身並不能證明科學接受不是對公認理論的信念。完全接受的規範和完全接受所涉及的態度與虛構主義對特定探究領域的立場相關（參見第一章 Gideon Rosen，Problems in the History of Fictionalism ）。從今以後，“接受” 將意味著完全接受。

因此，虛構主義者聲稱某個特定的探究領域的接受不是事實規範的，並且不涉及對所接受句子內容的信念。為甚麼將這種認知立場描述為 “虛構主義” ？這與小說有一個重要的類比 —— 至少在對小說的一種自然理解上是如此。Herman Melville 在 “Moby Dick” 中寫道：

然而，當這次碰撞迫使他轉向家時，在漫長的數月、日復一日、數週的時間裡， Ahab 和痛苦一起躺在一張吊床上，繞著隆冬那片沉悶、嚎叫的 Patagonian 海角；然後，他撕裂的身體和割裂的靈魂彼此流血，這種融合讓他發瘋。

這段文字描述了 Ahab 在初次遭遇白鯨後的瘋狂攻擊。無論寫這篇文章的目的是甚麼，Melville 並不是在報導某些歷史事件的真相。所描述的事件並沒有發生 —— 這一事實至少被 Melville 和他的讀者默認了。Melville 確實沒有斷言 Ahab 的瘋狂，而小說中知情的參與者實際上也不相信 Ahab 。在虛構的語境中，句子的說出或題詞並不是對所表達內容的斷言，對句子的接受也不是對該內容的信念。因此，至少在這個程度上，對來自虛構主義探究的句子的接受和語用與基於對小說的自然理解的虛構句子的接受和語用是相似的。

還原論 Reductionism 和非事實論 Nonfactualism 的對比：

通過將虛構主義與還原論和非事實論進行對比，進一步闡明了虛構主義的立場。

與早期的唯名論者相反，Field 並不打算用唯名論可接受的術語來解釋或重新解釋數學。他並不建議將數學簡化為關於具體或潛在具體領域的主張。相反，從表面上看，數學被解釋為涉及對抽象領域的引用和量化。通過這種方式，Field 的虛構主義避免了早期唯名論者有爭議的語義主張。

同樣，與早期的經驗主義者相反，Fraassen 並不建議用不涉及不可觀察實體的術語來解釋或重新解釋科學理論。例如，他並不建議將科學理論簡化為有關測量設備可觀察狀態的主張。相反，根據建設性經驗主義，科學從表面上被解釋為涉及對不可觀察實體領域的引用和量化。通過這種方式，Fraassen 的虛構主義避免了早期經驗主義者有爭議的語義主張。

因此，虛構主義與某種還原論相對立。功利主義者聲稱，而還原論者則否認，話語的目標區域是按表面價值來解釋的。

虛構主義不僅可以與還原論進行有效的對比，而且還可以與非事實論進行有效的對比。 根據非事實論，目標話語區域的句子不具有可真實評價的內容 —— 它們不是假定事實領域的真實表徵。因此，例如，根據 A.J. Ayer（ “Language, Truth and Logic”，1946）的說法，道德句子並不代表道德事實 —— 關於獨特的道德對象（ 例如美德或權利 ）和屬性（ 例如善良或公正 ）的事實；相反，道德句子並不代表道德事實。而它們獨特的倫理內容完全在於表達說話者的情感態度。A.J. Ayer 的非事實論表現主義是有爭議的。 其障礙之一是所謂的 Frege-Geach 問題（ 參見 David W Ross，“Foundations of Ethics” 1939：33-4；以及 Searle，“Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language”、1969）。問題是句子可以有意義地出現在未斷言的上下文中（ 例如條件的先行詞，或在否定運算符的範圍內，或在命題態度結構中 ），但在這種上下文中它們不表達相關的態度。當說話者說出 “事實並非說謊是錯誤的” 時，並不表示不贊成說謊。然而，如果 “ 錯誤” 的內容通過使用包含它的句子來表達反對而耗盡，那麼它就缺乏該內容，並且實際上，根據 A.J. Ayer 的觀點，在未斷言的上下文中缺乏任何道德內容。但這是難以置信的。

然而，虛構主義者不需要聲稱話語的目標區域具有非表徵內容，因此可以避免與非事實主義語義相關的問題。虛構主義者可以認為，話語區域中的句子是假定事實領域的真實表徵。因此，Field 認為數學句子是抽像數學實體的真實的、可真實評估的表示，而 van Fraassen 則認為理論句子是不可觀察實體的真實的、可真實評估的表示。只是這些陳述並沒有被認為是真實的，因此當這些陳述被接受時，它們的內容就不是信仰的對象。表徵的一個核心認知用途是將該表徵視為真實。雖然可以以這種方式使用表示，但不一定如此。表示可以以各種方式使用。用它來聲稱世界就是表徵所呈現的樣子，這只是其中之一。 事實上，這是 Wittgenstein（ “Philosophical Investigations” 1958：第 23 節）的重要見解：

但句子有多少種呢？ 說出斷言、問題和命令？有無數種：我們所說的 “符號”、“單詞 ” 、“句子” 有無數種不同的用途。 。 。 回顧以下示例和其他示例中語言遊戲的多樣性：

下達命令並服從命令

描述物體的外觀或給出其尺寸

根據描述構建對象（圖象）

報告事件

對事件的推測

形成並檢驗假設

用表格和圖表展示實驗結果

編一個故事； 並閱讀它

演戲 唱歌 猜謎語

開個玩笑；並告訴它

解決實際算術中的問題

從一種語言翻譯成另一種語言

詢問、感謝、咒罵、問候、祈禱。

詮釋學與革命虛構主義

有兩種方法可以理解虛構主義。 虛構主義可以被理解為對實際探究領域的描述，也可以被理解為改革該探究的處方。遵循 John P. Burgess（ “Why I am not a nominalist”，1983 ）的術語，讓詮釋學虛構主義成為對探究領域的描述，讓革命虛構主義成為改革探究領域的處方。

Van Fraassen 的建構經驗主義可能被理解為解釋學虛構主義的一種形式。如此理解，考慮到實際進行的科學的最高抱負，對理論的接受實際上並不是真理規範，也不是根據它如何準確地代表不可觀察的自然結構來評估的；相反，實際上支配接受的規範是這樣的 ，只要一個理論表現出某些不涉及真理的美德，例如經驗充分性，我們就有充分的理由接受該理論。根據這種解釋，當科學家接受並提出一個理論時，他不需要相信該理論，也不需要斷言它。

將這種對建構經驗主義的理解與 Field 的唯名論進行對比。根據 Field 的說法，當人們接受並說出一個數學句子時，他們會相信所表達的內容並斷言該內容。由於數學話語是按表面價值來解釋的，並且由於如此解釋，它涉及對抽像對象存在的承諾，而實際上並不存在，因此我們實際的數學實踐使我們陷入系統性和普遍性的錯誤。當 Field 宣稱數學不一定是真實的才算好的數學時，他並不是在宣稱數學的接受度實際上取決於規範； 相反，他提議對數學探究進行改革。我們應該改變對我們接受和說出的數學句子的態度 。當我們接受一個數學句子時，我們應該只相信它在調解純粹唯名論主張之間的推論時具有演繹作用，或者根據標準數學它可能是正確的，但這不足以相信該句子的內容。 Field 的唯名論是一種革命虛構主義。（ 因此，Field 的數學虛構主義與 Stephen Yablo第3章 “The Myth of the Seven” 中的數學虛構主義有很大不同。Field 是一位革命性的虛構主義者，而 Yablo 是一位解釋學虛構主義者。）

這種對比很能說明問題。因為解釋學虛構主義是一種獨特的非實在論，不同於非事實論和錯誤理論，而革命虛構主義則是一種錯誤理論。根據錯誤理論，例如  John Mackie（ “Ethics: Inventing Right and Wrong”，1977）對道德的解釋，來自相關話語區域的句子是假定事實領域的真實的、可進行真理評估的表示。然而，沒有獲得這樣的事實，並且目標句子是系統錯誤的。對於充滿錯誤的話語，人們可能會採取兩種態度。人們可能會將所涉及的錯誤視為放棄探究該領域的理由。因此，如果我們確定不存在女巫或燃素，我們可能會決定停止探究它們。然而，取消主義並不是唯一的選擇。儘管存在錯誤，我們仍可能決定保留探究該領域，因為這樣做是好的、有用的或有趣的。這樣做涉及到修正我們對接受和說出的句子的態度。如果錯誤理論者儘管存在錯誤，但仍選擇保留探究該領域，那麼他就是一個革命虛構主義者。因此，詮釋學虛構主義是一種獨特的非實在論，而革命虛構主義則是一種獨特的錯誤理論。

章節内容

自 1980 年以來，科學、數學、情態、道德和其他探究領域的虛構主義敘述不斷發展。 在形上學的爭論中，虛構主義的選擇現在被廣泛認為是值得認真考慮的選擇。 我希望本書能夠為這一趨勢做出貢獻。 這些貢獻代表了形而上學爭議不同領域的最新技術水平。 除了 Kendall Walton （第 2 章）的“隱喻和道具導向的虛構”之外，之前沒有任何貢獻發表過。

Gideon Rosen（第一章）的 Problems in the History of Fictionalism 是對現代虛構主義的一些歷史先例的選擇性探索。現代意義上的虛構主義雖然在1980年出現，但也有許多重要的歷史先例，Rosen 著眼於三個案例 —— Pyrrho 懷疑論、古代和文藝復興時期的天文學以及 Bentham 的虛構理論 —— 以追溯現代虛構主義的一些先驅，並將虛構主義與 “不那麼令人興奮的思想” 區分開來 ( p 15 )。 他的論文發展了現代虛構主義分類法，試圖對這些複雜的歷史觀點進行分類。事實證明，需要注意的一件重要事情是將虛構主義者與悲觀或沮喪的實在論區分開來。正如 Rosen 所說，“每個人都同意，對於某些目的來說，錯誤的主張是可以接受的。虛構主義者的獨特主張是，錯誤的主張在理想情況下是可以接受的” ( p 16 )。

Kendall Walton（第 2 章）的 “ Metaphor and Prop Oriented Make-Believe”是對一類隱喻的重要描述，這些隱喻影響了作家在各個領域發展虛構主義的敘述。Walton 觀察到 ，虛構遊戲有時會涉及道具。因此，當一個孩子玩洋娃娃並假裝這是她的孩子時，洋娃娃就成了這種想像力活動的道具。有時，對道具的興趣純粹是作為對虛構內容的指導。 然而，有時他們參與的虛構活動的興趣在於理解道具本身。Walton 將前一種虛構稱為面向內容的虛構，將後者稱為面向道具的虛構。他認為，對一類隱喻的解釋本質上涉及以道具為導向的虛構。內容和以道具為導向的虛構之間的區別很重要，並且在許多現代小說家的寫作中以各種形式反復出現。在本書中，Yablo（第3 章: The Myth of the Seven ）依靠它對數學探究進行了虛構主義的描述，James A. Woodbridge（第 5 章: Truth as a Pretense）依靠它以虛構主義對真理談話的描述為幌子發展了一種新形式的緊縮論， Frederick Kroon（第 6 章: Belief about Nothing in Particular）依靠它來說明我們正在做的事情，即在“that”從句中用空名稱進行命題態度歸因。

Stephen Yablo（第 3 章: The Myth of the Seven ）對數學探究進行了虛構主義的描述 。與 Field 的虛構主義相反，Yablo 的虛構主義是一種詮釋學而非革命性的虛構主義。 根據 Yablo 的說法，假定的數學實體，例如數字、函數等，最初是作為表達某些一階邏輯真理的表徵輔助工具而誕生的。Yablo 將其描述為一種 Kant 邏輯主義，因為數學的必要性是根據其表徵作用來理解的；邏輯學家，因為所表示的事實是邏輯事實。隨著虛構的數學遊戲呈現出自己的生命力，數學實體既充當道具，也充當幫助我們描述道具的表徵輔助工具（ Walton 在第二章中預見到了這種可能性，特別是參見他對他對隱喻可能 “必不可少” 的第二種方式的討論）。

Seahwa Kim（第 4 章: Modal Fictionalism and Analysis）是對模態虛構主義的一種問題的深入討論。模態虛構主義由 Rosen（ “Modal Fictionalism”，1990）發起。事實證明 ，關於可能世界的討論在闡明各種模態思想方面是有用且具有啟發性的 —— 即使那些對 David Lewis（ “On the Plurality of World”，1986）的模態實在論及其替代方案感到不舒服的人也承認這一事實。Rosen 的建議是，如果我們對可能的世界採取虛構主義的態度，人們可以保留可能的世界談論的效用，而不需要對可能的世界做出承諾。借鑒Lewis（ “Truth in Fiction”，1978）對小說的描述，Rosen 提出，在接受 “驢子說話的可能世界” 時，小說家只相信，根據多元世界的假設，存在驢子說話的可能世界。驢子說話 —— 這種信念不足以對可能的世界做出承諾。Kim 提出了模態虛構主義的模態和時間困難（Daniel P. Nolan，“Topics in the Philosophy of Possible Worlds”，2002），並討論了這些問題的一些解決方案。

James A. Woodbridge （第 5 章: Truth as a Pretense）運用了 Walton 的以道具為導向的虛構概念，發展了一種關於真理的緊縮論 deflationism about truth 的新穎形式。許多緊縮論者，例如在將明顯的謂詞 “真 true” 作為無限連接的手段解釋為服務於某種非謂詞邏輯功能時存在語法暴力 。根據 Woodbridge 的說法，“true” 在語法和邏輯上都起到謂詞的作用，就像它看起來一樣；然而，它本質上涉及一種假裝，根據這種假裝，句子和它們表達的命題實例化了（不存在的）真實屬性。因此，Woodbridge 對真理談話的描述與 Gareth Evans（ “The Varieties of Reference”，1982）對存在談話的處理非常相似 ，同樣受到 Walton 作品的啟發。

Frederick Kroon（第 6 章: Belief about Nothing in Particular ）部署了 Walton 的面向道具的虛構概念，以解決直接引用程序在解釋 “that” 從句中出現的空名稱的命題態度歸屬時的一些問題。根據直接指稱理論家的觀點，名稱的內容只不過是它所表示的對象。 然而，如果名稱的內容除了它所表示的對象之外沒有其他內容，那麼空名稱（ 缺乏指稱的名稱 ）必然缺乏內容。這有一個明顯且令人難以置信的承諾，即空名稱是可以相互替代的真理。解決這個問題的一種方法可能是將空名稱解釋為表示不存在的事物，而僅表示不存在的事物。Kroon 描述了空名在命題態度構造中的作用，避免了對 Meinongian存有論的令人難以置信的替代模式。

Daniel Nolan（第 7 章: Fictionalist Attitudes about Fictional Matters ）在很多方面與Kroon 的相輔相成。Kroon 借鑒了 Walton 對小說的描述來處理命題態度報告，而 Nolan 則藉鑑了 Lewis 對小說的描述。 （參見 Walton， “Mimesis as Make-believe: On the Foundations of the Representational Arts”，1990，對這兩種虛構方法之間關係的說明。）如上所述，某些虛構主義者相對於非事實主義競爭對手的一個優勢是非事實主義者在解釋命題態度建構時面臨的問題。Nolan 觀察到，小說家本身也面臨著類似的困難 。假設一個人是一個道德虛構主義者。比如說，當他接受 “墮胎是錯誤的” 這句話時，他並不相信這句話所表達的道德主張。很自然地聲稱這樣的人認為墮胎是錯誤的。但道德信仰的報導不是道德主張，而是描述心理學的主張，因此不屬於道德小說的範圍。Nolan 討論了虛構主義者如何通過擴展小說以包括關於虛構主題的命題態度來解釋這種命題態度報告。

Cian Dorr（第 8 章: What we Disagree about when we Disagree about Ontology ）討論了以分體學 mereology 為中心測試案例的持續形上學分歧的本質。儘管 Dorr 並沒有對分體論給出虛構主義的解釋，但他確實利用虛構主義主題為競爭對手存有論的主張提供了組合語義，以便對這些主張給出調和主義解釋，即，一種解釋，根據這種解釋，每個人都做出了真實的主張。他認為，對存有論的對立主張的調和主義理解最終必定會失敗 ：就分體論而言，調和主義理解最終傾向於虛無主義 —— 即不存在復合事物的觀點。

Richard Joyce （第 9 章: Moral Fictionalism ）發展了一種道德虛構主義，儘管是革命性的。假設如果我們接受關於道德的錯誤理論，以致道德的核心主張受到系統性和普遍性錯誤的影響（參見 Mackie，1977）。 那麼我們仍然有一些（謹慎的）理由成為道德的虛構主義者。他對假裝相信道德主張的社會和心理回報進行了一些實證分析。他的結論是，假裝道德畢竟是真實的可能有助於我們實現這些回報。這個想法是，如果一瞬間想到你的名譽被毀並不能阻止你做出不明智的行為，那麼假裝你道德敗壞以及隨之而來的強烈負罪感可能足以阻止你。正如令人興奮的視覺圖像可能比確鑿的事實更有效地銷售產品，令人興奮的假裝可能是最好的方法。

這是一個奇怪但謹慎且有說服力的論點。當然，可能還有其他更有效的策略來提高自我控制力。人們預計，一種火與硫磺的有神論觀點可能會導致相當強烈的藉口，甚至更強烈的負罪感。或者也許存在更溫和的自我欺騙形式來達到同樣的效果，依靠獎勵和積極的感覺而不是內疚。Joyce 確實表明，道德可能是一種特別有效的藉口，因為我們（我們大多數人）從小就相信它是真實的，但人們確實想知道接下來會發生甚麼。

David Lewis（第 10 章: Quasi-Realism is Fictionalism）認為，對 Simon Blackburn 的倫理學準實在論綱領的最佳解釋是作為一種虛構主義。Blackburn 公開宣稱的目標之一是贏得 “道德現實在論” 的發言權：這意味著要么成為道德現實在論，要么假裝成為道德現實論。他公開宣稱的另一個目標是避免現實論的錯誤：這意味著不成為現實論者。Lewis 認為，將這些目標放在一起，Blackburn 必須致力於成為一個道德現實論者。就像露骨的虛構主義者一樣，他表面上的道德主張只是表面上的。如果這是正確的，那麼準現實論就是道德虛構主義的一種。

在（第 11 章: Quasi-Realism no Fictionalism）中，Simon Blackburn 考慮了 Lewis 的建議並恭敬地表示反對。與 Joyce（第 9 章）一樣，Lewis 關注道德所犯的各種錯誤。Blackburn 認為，革命虛構主義不像準現實論那樣可持續，因此前者無法解釋後者。

一口氣批評所有版本的虛構主義是不可能的，但對虛構主義觀點的普遍厭惡似乎在於抱怨它們鼓吹口是心非或虛偽。這似乎是 Blackburn 不信任背後的部分原因。正如他所說 ，“對這種虛偽的行為，我不高興” ( p 329 )。這種指控是否是不健康的、卑鄙的或純粹是荒謬的？（ 如果指控是不道德的，那麼當然，一個自作聰明的小說家只會假裝同意，而不相信自己有錯。）無論如何，Joyce 給出了一些為甚麼不應該以這種方式看待虛構主義者的理由。一方面（如下所述），當一個非虛構主義者挑戰一個虛構主義者來證明他的道德觀點的合理性時，這可能會建立一個批判的背景，在這個背景下，非虛構主義者會願意撤回他積極的道德主張。另一方面，虛構主義並不含有欺騙他人或自己的意圖 。最後，在一羣都是虛構主義者的人中，就沒有必要進行欺騙了。

像 Sherlock Holmes 這樣的虛構人物是真實存在的嗎？ 關於真理和現實的本質，小說能告訴我們什麼？在這 “Fiction and Fictionalism” 對虛構主義問題的精彩介紹中，R. M. Sainsbury 涵蓋了以下關鍵主題：

• 什麼是小說？

• 關於虛構對象的實在論，包括以下論點：虛構的對象是真實的但不存在的； 真實但不真實； 真實的但是非具體的

• 虛構人物與非現實世界之間的關係

• 作為抽象工件的虛構實體

• 虛構和意向性以及非實在論問題

• 關於可能世界的虛構主義

• 道德虛構主義。

R. M. Sainsbury 廣泛使用了小說中的例子，如 Sherlock Holmes 、Anna Karenina 和 Madame Bovary，並研究了對該主題做出重大貢獻的哲學家的作品，包括 Alexius Meinong、David Lewis 和 Bas Van Fraassen。其他包括章節摘要、帶註釋的進一步閱讀書目和技術術語詞彙表，使小說和虛構主義成為第一次接觸該問題的人的理想選擇。

什麼是虛構人物？R. M. Sainsbury 表示，Nothing。然而，確實存在虛構人物。這又如何說明？ 因為有一些小說，根據這些小說，有特定的個人。可以說 Anna Karenina 比Madame Bovary （Emma Bovary）更聰明。何解？ 因為這句話的真是在存在 Emma 和Anna 這樣的人的（假的）前提下評估的。正如，Sherlock Holmes 代表了 Conan Doyle 的小說；而我們一直在思考 Sherlock Holmes 這一號著名的人物。

R. M. Sainsbury 提供了為非實在論者（ 否認解釋小說的本質需要我們相信小說人物的對象 ）提供解釋某些句子陳述的方法，這些陳述似乎需要正是這樣的對象才能使其真實。這些非實在論的解釋旨在消除實在論的某些動機：即某些句子陳述對虛構人物本體論的明顯承諾。R. M. Sainsbury 關於非實在論者充分性的論證得到了關於實在論者不足的論證的補充，針對實在論者的三個主要觀點：虛構人物是抽象的事物（ 不像你和我，他們是具體的 ）； 他們是其他可能世界的居住者（ 與生活在現實世界中的你我不同 ）； 並且它們是不存在的事物（ 能夠像我們一樣被提及和量化，但仍然具有不同的本體論狀態 ）。

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如果沒有虛構人物，我們如何解釋關於他們的思想和話語？如果有虛構人物，他們是什麼樣的？R. M. Sainsbury 的 “Fiction and Fictionalism” 主張一種非實在論觀點，根據這種觀點，不存在虛構對像這樣的東西，無論它們被理解為不存在的、抽象的還是僅僅是可能的實體。

在第一章 (What is fiction?) 介紹了小說的本質以及與之相關的不同態度（例如假裝、想像和虛構，以及小說作品產生的不同情感反應）之後，R. M. Sainsbury 在第二章 ( Realism about fictional objects ) 中闡述了一些主要動機對於虛構對象的實在論，根據它，Sherlock Holmes 、Anna Karenina 和 Madame Bovary 等都是屬於我們現實的實體。本章重點關注由虛構名字提供的虛構人物的實在論描述的核心動機：虛構名字似乎是有意義的，但是，如果一個名字沒有承載者，它還能有意義嗎？ 如果答案是否定的，那麼似乎需要對虛構人物進行實在論處理。 最後一個動機受到 R. M. Sainsbury 語義學的挑戰，該語義學最初在 “Reference without Referents”（2005）中提出，根據該語義學 ，虛構的名稱是有意義的，但沒有承載者； 根據這樣的分析，像這樣的句子

(1) Sherlock Holmes 抽煙斗

可以表達真實的內容，儘管 “Sherlock Holmes” 像任何其他虛構的名字一樣沒有承載者（我將在評論第六章時回到這一點）。此外，R. M. Sainsbury 贊同一種否定的自由邏輯（ “Reference without Referents”，2005 ），認為所有包含空名的簡單句子都是假的，因此它們的否定都是真的，從而為我們提供了對不存在真理的簡單而優雅的解釋包含虛構名稱的權利要求。 第二章 (Realism about fictional objects) 為以下四章奠定基礎：第三章至第五章批判性地評估了關於虛構實體的實在論的三種不同版本，而第六章則提出了 Sainsbury 的非實在論觀點。

在第三章到第五章中，Sainsbury 仔細地呈現並批判性地評論了關於虛構人物的實在論可以採取的不同的重量級形上學形式：Meinongianism，根據這一觀點，虛構人物是具體的、實際的和不存在的實體；非實在論，認為虛構人物是具體的、非現實的、存在的實體； 抽象主義 abstractism 認為虛構人物是非具體的、實際的和存在的實體。

第三章 (Fictional objects are nonexistents) 專門討論屬於 Meinongianism 標籤的理論，即那些依賴於直覺的理論，即存在著不存在的實體可以成為我們的思想、信仰、慾望等的對象，並且我們可以在日常中引用它們語言實踐。 Meinongianism 認真對待諸如 (1) 之類的句子的真實性，並將虛構實體視為此類句子中描述的不存在的對象：根據 Meinongianism，虛構實體是具有歸因於相關虛構作品中的角色的所有屬性的對象。然而，Meinongianism 面臨的主要問題之一是如何對作者的創作行為給出一個合理的、實在論的描述：他們不能說作者在寫一篇小說時使虛構人物存在，因為他們是不存在的實體；他們也不能真正說作者使虛構人物變得不存在，因為它們在講故事之前就不存在 —— 作者所寫的虛構實體早在相關小說中被描述之前就已經 “存在” 了，所以我們不能真正認真對待作者創造虛構人物的想法。 Meinongianism 可以採取的策略是， Conan Doyle 在所有可用的不存在的人物中描述了 Sherlock Holmes，這至少是真實的，並且通過在小說中描述它，使其變得虛構；儘管不存在真正的創造時刻，但仍然可能存在一個時間，在這個時間裏，不存在的事物的 是這樣的會經歷暫時的變化，通過書寫行為為其添加一些新的屬性。Sainsbury 指出，無論這一策略看起來多麼有吸引力，它都會受到 “選擇問題 selection problem” 的影響 ( p 62 )，即到底是甚麽原因導致 Conan Doyle 在撰寫 Sherlock Holmes 故事時創造性地投入了正確的不存在的事物，即不存在的 Sherlock Holmes，而不是不存在的 Anna Karenina。

如果我正確地理解這個問題，根據 Meinongianism 的說法，識別虛構人物的屬性具有關係性質，即它們是虛構人物僅與給定的寫作行為相關的屬性：識別虛構人物的屬性Sherlock Holmes 是他在 Sherlock Holmes 故事中被賦予的屬性。但問題是，Conan Doyle 在寫下 Sherlock Holmes 故事之前，必須首先使用此類關係屬性來識別要寫的正確的不存在事物，如果 Sherlock Holmes 這個角色所擁有的屬性與 Conan Doyle 的寫作行為有關，情況就不可能如此。總而言之，作者似乎沒有辦法正確地將不存在的事物個體化，從而賦予作者創造力。

“選擇問題” 也影響非實在論，一種實在論觀點，根據這種觀點，虛構人物是真實的、存在的但非實在的實體，Sainsbury 在第五章 (Fictional entities are abstract artifacts) 對此進行了討論。在所有可能存在的對象中 ，沒有辦法確定作者會為他們的故事選擇哪些對象，因為實在論者通過小說作品中的描述來區分哪些對象是作者所寫的虛構人物，從而不可能為他們的故事留下任何可能性。作者將正確的可能對象具體化為作者活動的投射對象。此外，這種將虛構人物個體化的方式使它們在形上學上變得脆弱：如果我們用該人物最初出現的小說作品中給出的一組屬性來識別一個虛構人物，那麼同一組屬性將賦予我們相同的角色，因此，不能從字面上說，一個角色出現在故事​​中，其中的單個屬性被改變了。這是相當難以置信的，因為編寫和閱讀故事續集或模仿作品的主要原因之一正是它們是關於同一個角色的想法。

R. M. Sainsbury 討論的最後一種重要的實在論形式是所謂的抽象工件 abstract artifacts觀，根據這種觀點，虛構人物是抽象的、存在的和非具體的實體。虛構人物的地位就像法律、交響樂和小說等許多其他社會和文化實體一樣：它們是存在的創造實體，在缺乏時空位置的意義上是抽象的。虛構實體通過虛構作品的 “外部” 屬性進行個體化，例如由特定作者創作、是一個發展良好的角色等；此外，他們還對故事中描述的一系列屬性進行編碼。因此，因此，我們有理由說出（1），因為我們打算聲稱 “抽煙斗”是一種被編碼的屬性，而不是被 Sherlock Holmes 附身。但 Sainsbury 指出，這種預測的模糊性似乎會導致荒謬的結果。虛構作品的生產者和消費者進行想像，涉及戴著帽子、煙斗等抽象物品。抽象工件實在論無法解釋小說所要求的想像的奇異性，因為根據這種現實在論的觀點，作為小說想像的目標的對象的本質無法擁有小說邀請我們想像的屬性（參見 p 113 ）。

R. M. Sainsbury 的反對意見並不令人信服。因為擁有/編碼之間的區別會導致我們的單一想像產生荒謬的後果：當我們閲讀 Sherlock Holmes 時，我們想像的並不是戴著帽子或抽著煙斗的抽象實體 Sherlock Holme，我們更願意想像的是，有一個抽象實體，我們想像它是別的東西，即一個抽著煙斗、戴著帽子等的真人。這種兩層序的思考/想像並非荒謬 ，而是兒童戲劇的基礎：孩子們想像樹樁是可怕的熊，因此，由於害怕受到攻擊，而逃離它們。這樣做時，他們並沒有想到樹樁會攻擊他們；他們並沒有想到樹樁會攻擊他們。首先，他們想像樹樁是熊，其次，熊會攻擊他們。

在第六章 (Irrealism: fiction and intentionality) 中，Sainsbury 思考並回答了非實在論必須面對的一些重要挑戰，並最終提出了一種關於虛構人物的非實在論觀點，根據這種觀點，我們可以理解我們對小說的思考和言論，而無需訴諸虛構實體。在這裏集中討論句子所帶來的挑戰，這些句子似乎需要虛構人物的存在，因此，對於小說的非實在論解釋來說，這會產生問題。首先，存在像（1）這樣的簡單句子的情況：被視為關於一個真實的人的直接存在主張，(1) 顯然是錯誤的，因為存在（而且從來沒有）這樣一個人是 “ Sherlock Holme” 的所指涉對象。對於非列出者可用的一個選擇是訴諸真實的概念來分析這個概念真理與虛構的關係。雖然像 (1) 這樣的句子的真實性似乎需要 Sherlock Holme 的存在，但它的真實度卻並非如此：(1)真實於 Sherlock Holme 故事所需要的只是它說出了故事所致力於的內容。

更複雜的情況是通過涉及虛構比較的句子來呈現的，例如

(2)Anna Karenina 比 Madame Bovary 更聰明 /

(2)顯然不忠實於 Sherlock Holme 故事，因為沒有一部 Sherlock Holme 作品中 Anna Karenina 和 Madame Bovary 都出現過。

非實在論最初由 Sainsbury 提出的一種選擇是將（2）視為前綴 “聚集故事因素”，該因素適用於相關故事的總內容

(2*) 根據（Anna Karenina 和 Madame Bovary [以聚集方式]），Anna Karenina 比 Madame Bovary 更聰明

以聚集故事因素為前綴，該句子可以被視為在集體方式上忠於文本。然而， Sainsbury 最喜歡的方法似乎是 “預設相對真理 presupposition-relative truth” 方法 ( p 125 & p 146 )，根據這種方法，在說出 (2) 時，我們真正斷言了在預設下的比較，即存在諸如 Anna Karenina 和 Madame Bovary，其中一個比另一個更聰明。預設框架還可以擴展到解釋那些似乎給非實在論帶來大麻煩的句子，例如

(3) Sherlock Holme 比任何其他偵探都聰明

正如 Sainsbury 正確指出的那樣，Sherlock Holme 真實存在的預設在這裏是不夠的，因為那時Sherlock Holme 將比他自己更偉大，這是沒有意義的。相反，在這裏似乎預設的是存在虛構的對象和真實的人，而 Sherlock Holme —— 作為一個純粹的虛構人物 ——比任何真正的偵探都更偉大（參見 p 147 ）。

雖然在這裏的預設在真實的人和虛構的人物上發生了變化，但 Sainsbury 認為這並不會使這種觀點成為實在論的觀點，因為根據實在論的觀點 (3) 是正確的，而對於非實在論來說，它顯然是錯誤的，儘管它是正確的假設 Sherlock Holme 只是一個虛構的人物，非實在論認為這是錯誤的。

但預設如何能夠如此輕易地轉變？如何在各種預設之間轉變的現象值得進一步研究（參見 p 147 ）；其次，預設框架有助於僅獲得某些出現虛構名稱的陳述的直觀真值。

讓我回到一個對於非實在論來說更簡單的例子，

(1) Sherlock Holmes 抽煙斗

R. M. Sainsbury 的提議顯然是錯誤的，儘管在存在 Sherlock Holmes 這樣的人的（假的）預設下它是正確的。

現在考慮：

(4) Sherlock Holmes 抽雪茄

直覺上這顯然是錯誤的，而且比（1）更強烈。 事實上，我們直觀地說（1）和（4）有不同的真值。然而，按照 Sainsbury 的說法，關於 “Sherlock Holmes” 的所指對象的任何內容都無法幫助我們解釋這種差異，因為不存在這樣的所指對象；這裏使用的預設概念也沒有任何幫助，因為兩個句子中的預設應該是相同的，即 Sherlock Holmes 作為一個真實的人存在。但是，是甚麼讓我們直觀地接受（1）的真，儘管相對於 Sherlock Holmes 作為一個真人存在的前提，而不是（4）的真呢？ 也許我們可以用保真度來解釋它，因為我們預設存在的人抽的是煙斗而不是雪茄，這忠實於 Sherlock Holmes 故事—— 但是，預設框架在這不是變得多餘了嗎？

R. M. Sainsbury 的非實在論提議為思考和談論小說的方式提供了有趣的見解，而無需訴諸形上學實在論理論的 “外來實體 exotic entities”；儘管如此，在缺乏對所有包含虛構名稱的句子的普遍和統一解釋的情況下，應該重新闡述各種主張，這是實在論立場普遍提出的擔憂。

總而言之，“Fiction and Fictionalism” 以準確、簡潔、清晰的方式批判性地論述了實在論對虛構實體的主要觀點，從而涵蓋了廣泛的虛構文學。此外，它提出了一種有趣且原創的方法來處理虛構話語提出的傳統難題，然而，沒有對實在論理論需要假設的 “外來實體” 做出真正的本體論承諾，這可能被證明對虛構主義項目有幫助。