一瓢酌

“A Critical Introduction to Fictionalism” 提供了對現實主義/實在論的重要替代方案的清晰而全面的理解。本書借鑒了倫理學、宗教哲學、藝術、數學、邏輯和科學的問題，全面探索了“虛構主義 Fictionalism”如何與其他非現實主義學說進行對比，並激發了對一系列哲學問題有影響力的虛構主義處理。

這部通俗易懂的概述對有影響力的以及新興的虛構主義方法進行了辯護和批評，討論了物理對象、共相、上帝、道德屬性、數字和其他虛構實體。在可能的情況下，它吸取了有關對一類物品進行虛構主義處理的合理條件的一般教訓。將虛構主義與其他關於物品存在的觀點區分開來，它解釋了這個關鍵形上學主題的中心特徵。

“A Critical Introduction to Fictionalism” 以歷史調查、關鍵術語的定義、重要細分的特徵、虛構主義的反對和問題以及當代虛構主義對幾個問題的處理為特色，對於形上學的學生和哲學方法論的學生來說是一個寶貴的資源。 這是同類中唯一的一本書。

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人們常常會說一些話，但經過反思後，他們就會迴避。我們可能會在不經意間說出以下任何一句話：

1）今天人們的平均壽命比 100 年前要長；

2）每隔幾分鐘就有一個人出生； 或者

3) 今天早上6 點 05 分太陽升起了。

但是，當你向我指出這些說法分別意味著，有一個獨特的個體（即普通人）擁有多重生命，有一個個體一次又一次地出生，並且太陽公轉在地球周圍，我可能會否認後一種說法。 這是怎麼回事？

你可能會認為我要么瘋了，要么很壞。也就是說，你可能會認為我要么在撒謊，要么頭腦糊塗。但這兩種歸因都不是寬容性的。如果我在撒謊，那我就做得很糟糕。我很難欺騙你去相信一些你不相信的關於一個重生了無數次的奇異個體的事情，我也不可能讓你相信太陽以意想不到的方式移動。如果我糊塗了，當你向我指出其中的含義時，為什麼我不立即撤回對陳述（1）-（3）所表達的命題的承諾呢？ 我需要心理治療嗎？

Stephen Yablo “If-thenism” 中指出，哲學中的許多問題都採取這種形式。他稱這些危機為 “人質危機 hostage crises”，“人質危機是因為它們涉及一項（相對）薄弱、無辜的主張和一項（相對）重大、有爭議的主張； 第一個是第二個的人質，因為第二個必須保持，否則第一個就會失敗”。如果我們想避免對重大主張的承諾，而不撤回對微不足道的無辜主張的承諾，我們需要做一些解釋。

傳統上，哲學家試圖解決人質危機，指出人質危機的出現只是因為我們假設陳述（1）-（3）等的言論都是斷言，並且這些陳述是字面意義的並且應該按其表面價值來理解。 否認這些主張應該從字面上或表面上理解的問題是，這種方法似乎是絕望的。陳述（1）-（3）以及其他類似的陳述看起來不像隱喻或修辭格，而且它們看起來並不像是其含義被其表面結構隱藏。 否認陳述（1）-（3）是斷言的問題在於其他選擇看起來很愚蠢。這些主張是處方、命令、情感表達還是某種問題？看起來當然不是這樣的！此外，即使哲學家可以講述一個合理的故事，這些陳述也因此不會是正確的 —— 也就是說，它們不會有真值 —— 因此不能使用真值函數嵌入到其他陳述中運作。但他們肯定可以。 說得非常有道理：

1’) 今天的普通人壽命並不比 100 年前長；

2’) 如果每隔幾分鐘就有一個人出生，那麼我們就需要更多的醫生； 或者

3’) 今天早上太陽 6:05 升起，我 8:00 就上班了。

“虛構主義 Fictionalism” 是一種幫助我們解決人質危機的觀點。虛構主義者提請注意這樣一個事實，即在其他熟悉的環境中，我們所說的話並不被認為是斷言我們所說的話—— 至少如果我們所說的話是按字面意思和表面價值來理解的話。通過這樣做，他們希望與我們對小說和其他形式的話語的參與進行類比。可以通過三種方式之一進行類比。

第一種方式。當給孩子們讀一個關於三隻住在稻草、棍棒和磚房裡的小豬和一隻喜歡氣喘吁籲地把各自的房子炸毀的大灰狼的故事時，我的目的是娛樂和愉悅。我的目的不是說服我的孩子們我相信我所說的話，或者他們也應該相信。孩子們和我一樣理解這一點 。那麼，在這種情況下，我說了一些有意義的事情，但我並沒有斷言我所說的話，因此並不代表我自己相信這些事情。相反，我假裝斷言，或者假裝講一個故事 —— 這是一種獨特的言語行為。

第二種方式。當給學生做一個關於 Shakespeare 的 “Macbeth” 的測驗時，我可能會問他們這樣的問題：“Macbeth 被他在戰場上遇到的三個女巫告知他將成為國王 —— 是真是假？” 任何學習英國文學的學生都應該知道這一點這個問題的正確答案是 TRUE。劇中以女巫們同意再次見面 —— 在荒原上與 Macbeth 會面開始。在第三個場景中，他們遇到了 Macbeth 和班柯，第三個女巫宣稱：“萬歲， Macbeth ，以後他將成為國王！”在英國文學課上抱怨因為回答“錯誤”而被扣分是不合適的。這個問題的理由是沒有女巫，所以 Macbeth 永遠不可能與女巫交談。在這種背景下，問題顯然是關於戲劇的內容，而不是關於現實世界。當我們以這種方式接觸小說時，我們不應該只相信其中的內容。相反，我們應該以其他方式解釋提出的問題和主張，例如包括 “根據某某故事” 形式的無聲故事運算符。

第三種方式。 想想 Emily Bronte 的詩 “Love and Friendship”：

愛就像野薔薇，

Love is like the wild rose-briar,

友誼如冬青樹——

Friendship like the holly-tree –

當玫瑰石楠花盛開時，冬青樹是黑色的

The holly is dark when the rose-briar blooms

但哪一個最能持續綻放呢？

But which will bloom most constantly?

春天的野薔薇是甜的，

The wild-rose briar is sweet in the spring,

夏天的花香瀰漫在空氣中；

Its summer blossoms scent the air;

還是等到冬天再次來臨

Yet wait till winter comes again

誰會稱野荊棘公平呢？

And who will call the wild-briar fair?

那麼現在就鄙視愚蠢的玫瑰花環

Then scorn the silly rose-wreath now

用冬青的光澤裝飾你，

And deck thee with the holly’s sheen,

當十二月玷污你的額頭時

That when December blights thy brow

他可能仍然讓你的花環保持綠色。

He may still leave thy garland green.

這首詩是一個延伸的明喻（將愛情比作野玫瑰石楠，將友誼比作冬青樹）。然而，大多數詩歌在比較方面不太明確 —— 使用隱喻而不是明喻。隱喻和明喻 —— 詩歌的 “麵包和黃油” —— 被用來進行有趣的比較，並鼓勵讀者 “以新的眼光” 構思某些事物。 詩歌中使用的隱喻和明喻是語言的一種比喻形式——不能按字面意思理解（愛情並不是字面上的野玫瑰石楠，友誼也不是字面上的冬青樹）

因此，虛構主義者建議我們以上述三種方式之一將小說的類比擴展到其他情境 —— 引發人質危機的情境。當我們提出無罪主張，暗示有重大爭議或有問題的命題時，如果我們最初的話語只是涉及我們講一個故事，或談論故事的內容，或比喻性地說話，我們可以拒絕承擔其含義。當然，虛構主義者必須解釋為什麼我們要這樣說話。並且解釋應該闡明參與討論有哪些美德。在一般的小說中，重點是娛樂，或者理解故事的內容，或者 “以新的眼光看待事物”。然而，關於其他領域的虛構主義者可能希望以不同的方式指定話語的效用。

接下來，讓我們探討利用前兩個類比之一的各種虛構主義。（然而，在最後一章（ Ckose Cousins）中，我們將討論一種被稱為比喻主義的立場，它利用了第三個類比）。簡而言之，正如我們所理解的，關於某個特定領域的虛構主義大致是這樣的觀點：在該領域中所說的內容要么涉及講述一個故事或引用一個故事。但這些故事之所以特別，是因為它們的故事類型，而不是因為它們準確地描述了世界。

虛構主義是一種極其合理且直接的觀點，因此令人驚訝的是，它直到最近才在哲學文獻中得到精確闡述和仔細研究。許多人將虛構主義立場的首次明確表述追溯到 1980 年。考慮以下幾點：

1980 年，隨著 Hartry Field 的 “Science Without Numbers” 和 Bas van Fraassen 的 “The Scientific Image” 的出版，現代虛構主義興起。 （Kalderon, M. E. (ed.) (2005), “Fictionalism in Metaphysics”，p 1）

現在討論的虛構主義的一個主要來源可以準確地追溯到 1980 年，這一年發表了兩種極具影響力的虛構主義理論：Bas van Fraassen 的 “The Scientific Image” 中的建設性經驗主義和 Hartry Field 的 “Science Without Numbers” 中的數學虛構主義。（ Lihoreau, F. (ed.), “Truth in Fiction”, pp. 137–152.）

然而，希望在接下來澄清的是，哲學系譜並不那麼清晰。有很多更早的歷史先例，它們同樣有權利聲稱自己是（接近）最早的虛構主義者。此外，我們並不清楚 van Fraassen 的建設性經驗主義或 Hartry Field 在他 1980 年專著中表達的觀點是否真的是虛構主義的形式 —— 儘管它們顯然與當代虛構主義觀點有一些驚人的相似之處。這些問題將在第五章（Fictionalism: A confusing Past and a Divided Present）中探討。但在這要指出的一點是，即使從最普世的關於虛構主義立場的觀點來看，虛構主義也只是哲學領域最近才出現的野獸。本書的討論將部分探討這一立場的演變。通過將這種觀點置於更廣泛的歷史和背景中，可以理解為甚麼這種觀點會出現。

但更重要的是，為甚麼虛構主義如今被認為是形上學中最重要的立場之一? 這看起來應該令人驚訝。形上學是對存在及其是甚麼樣子的研究。另一方面，虛構主義是對我們所說和所想（或者，應該所說和所想）的解釋。那麼，虛構主義和形上學似乎是無關的。 為了說明這一點，請考慮 Walter Scott 的《撒克遜英雄傳 Ivanhoe》的開場白：

“在快樂的英格蘭，有頓河澆灌的那個宜人的地區，古代有一片大森林，覆蓋了謝菲爾德和宜人的唐卡斯特鎮之間美麗的山丘和山谷的大部分。

In that pleasant district of merry England which is watered by the river Don, there extended in ancient times a large forest, covering the greater part of the beautiful hills and valleys which lie between Sheffield and the pleasant town of Doncaster.”

當說出這些台詞時，要么是為了講述一個故事，要么是為了告訴你小說的內容，你不應該認為告訴你任何關於世界的事情，關於英格蘭存在哪些城鎮和河流，或者它們是甚麼樣子的事情。那只是在告訴你一個故事，我可能相信也可能不相信它的內容。因此，如果普通小說對於存在的事物和世界是甚麼樣子沒有太多可說的 —— 或者至少，顯然沒有太多可說的，那麼我們為甚麼要認為虛構主義者會這樣做呢？對於有興趣進一步了解的讀者可以往找找 Bradley Armour-Garb · Frederick Kroon 的 “Fictionalism in Philosophy” 論文集看看。

對 Spinoza 和 Marx 交叉點的一項具有挑戰性的研究，展示了他們各自的哲學如何處理重疊的問題和問題。

首次將 Franck Fischbach 的著作以及在法國出版的關於 Spinoza 和 Marx 的最重要的書籍翻譯成英文

將這些生產哲學家配對，他們都是主觀性批判哲學家

對 Spinoza 和 Marx 思想的交叉點進行了主要研究

對異化、歷史和自然等概念提出獨創的方法

Spinoza 和 Marx 似乎是兩個非常對立的哲學家。Spinoza 對思考自然的永恆真理感興趣，而 Marx 則對資本的歷史感興趣。Franck Fischbach 認為，通過一起閱讀這兩位的書 ，我們可以更好地理解歷史和自然，以及我們自己，從而使對人性的新理解成為可能。歷史並不是將歷史與自然對立起來，歷史只不過是自然的不斷轉變。

這一轉變的核心是對異化的新理解，它不是在物體的世界中失去自我，而是在一個使我們與自然和社會關係脫節的世界中失去物體，使我們作為一個主體被孤立。 正如 Spinoza 所說，孤立的個人，即王國中的王國，不是我們解放的條件，而是我們服從的基礎。

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誰能想像將 Spinoza 和 Marx 放在同一個籃子裏來考慮？然而法國哲學家 Franck Fischbach 正好開了個先例。Spinoza 和 Marx 的交叉點與對影響的考察、和對立的構建這兩種主流的可接受的哲學研究方式明顯不一致。事實上，Spinoza 和 Marx 之間並不存在真正的影響關係，Marx 對 Spinoza 的零星提及大多只是學術殘餘。將 Marx 對 Spinoza 相對立，或將 Spinoza 和 Marx 相對立，即使不是不可能，也同樣困難，因為情況實在是太不同了。因此，任何關於 Marx 對 Spinoza 的著作在某種意義上都必須是哲學中新關係的發明，是對虛擬接觸點的探索，而不是對身份（影響力）和差異（對立）的監管。

因此，誰能不對 Franck Fischbach 的 “Marx with Spinoza: Production, Alienation, History” 感興趣? Fischbach 明確表示，他的書與其說是探討兩者之間的實際關係，不如說是試圖用 Spinoza 的眼光來解讀 Marx，以 Spinoza 為催化劑，在 Marx 身上產生哲學效應。在大多數情況下，這採取了幾個交叉點或相似點的形式，例如 Spinoza 和 Marx 都反對社會與自然之間的劃分，堅持它們的複雜統一性。

書中持續的主題之一是對 “異化” 的重新審視。Fischbach 認為，在這一點上，趨勢已將 Marx 與 Hegel 等同起來。在這種觀點中，異化是客體化的同義詞。Fischbach 反對這種觀點，認為異化是主觀化，是客觀性的喪失，是與世界的聯繫的喪失，以至於個人將自己視為 “王國中的王國”。Fischbach 在 Spinoza 和 Marx 之間建立的重要聯繫之一是，兩人都將個體性、作為自主個體的主體視為幻覺和無能為力的點，而不是權力。然而，Marx 主要考察這種幻象的條件，即孤立的個人作為資產階級社會的產物，而 Spinoza 則探討其情感和智力的影響。雖然這是一種有趣的看待事物的方式，因為它使 Spinoza 和 Marx 具有互補性。確實矛盾的是，Marx 在《政治經濟學批判大綱》中指出，只有在社會最發達的形式中，孤立的個體才會出現。然而，同樣正確的是，Spinoza 為同一種觀點提供並解釋了截然不同的條件，即 “人生來對事物的原因一無所知 …… 並且意識到自己的慾望”。因此，更準確的說法可能是 Spinoza 和 Marx 對主體性的構成給出了不同的解釋：並不是說 Spinoza 和 Marx 必然是對立的，就像形上學與歷史一樣，只是說，將他們對主觀性的不同描述聯繫起來需要的不僅僅是簡單地斷言條件和效果方面的勞動分工。

在 Fischbach 對 Marx 的解讀中，他非常重視個人與生產資料的分離。對於 Fischbach 來說，這種分離意味著自然和社會性聯繫的 “客觀性” 的喪失，從 Marx 或馬克思主義- Spinoza 的角度來看，這是對同一事物的兩種不同觀點：自然只能通過與自然接觸的特定方式才能接近，而社會只不過是對自然的特定修改。對於 Fischbach 來說，主體的現代形上學問題，作為與客體分離的主體，不僅對 Marx 和 Spinoza 來說是陌生的，而且是他們的哲學所解釋的東西。 它是特定社會關係產生的特定想像。

Fischbach 賦予分離的政治重要性，而不是形上學的重要性。Fischbach 只能將個人淪為臣民、淪為勞動力的主觀基礎，視為一種無能的形式。正如 Antonio Negri 等人所指出的那樣，勞動與生產資料的分離也帶來了其靈活性和合作性的矛盾力量。事實上，Fischbach 對 Marx 的理解中並不存在合作，因為他將生產資料的分離視為孤立的代名詞。

這本書最後一章，即結論部分 “Metaphysics and Production” 中，作為西方對此主題的形上學關注的實現，Fischbach 接受了 Heidegger 對生產或共產主義的批評。對於Fischbach 來說，這種批評未能解決 Spinoza 和 Marx 思考生產的具體方式。 “這兩位哲學家的基本共同點是，他們同時是生產的思想家和主觀性的激進批評家，事實上，這兩個方面是完全不可分割的”。Spinoza 和 Marx 都不認為生產是主體的生產活動，超越並決定過程。相反，對於這兩位思想家來說，生產是一個完全內在的過程，在這個過程中 ，生產的東西本身也被生產出來。這是 Fischbach 的 “上帝或自然” 版本，對於 Marx 來說，主體是由它們所產生的社會關係產生的。 強調生產並不是實現人文主義，而是只有擴大生產，包容自然和主體性，才能擺脫人文主義。 正如 Deleuze 和 Guattari 所寫 ， “一切都是生產”。

Franck Fischbach 的書在哲學實踐方式和所講內容方面都很有吸引力。對Spinoza 和 Marx 交叉點的一項具有挑戰性的研究，展示了他們各自的哲學如何處理重疊的問題和問題。歷史並不是將歷史與自然對立起來，歷史只不過是自然的不斷轉變。這一轉變的核心是對異化的新理解，它不是在物體的世界中失去自我，而是在一個使我們與自然和社會關係脫節的世界中失去物體，使我們作為一個主體被孤立。 正如 Spinoza 所說，孤立的個人，即王國中的王國，不是我們解放的條件，而是我們服從的基礎。

關於宗教信仰與心理心理學 psychopamology 之間關係的研究得出了不同的結果。Allen E. Bergin ( “Religiosity and Mental Health: A Critical Reevaluation and Meta-Analysis”，1983 ) 在最近的一項薈萃​​分析中發現，23% 的研究報告宗教與心理健康之間存在負相關關係，47% 報告存在正關係，30% 報告完全沒有關係。 根據對 200 多項研究的回顧發現了另外四個趨勢：

(a) 大多數將宗教信仰與精神病理學聯繫起來的研究都採用了稱之為 “軟變量 soft variables” 的心理健康指標，即紙筆人格試圖測量理論結構的測試。 相比之下，大多數將宗教與積極心理健康聯繫起來的研究都是關於 “硬變量 hard variables”，即 “現實生活 real life” 的行為事件，這些行為事件可以被可靠地觀察和測量，並且其意義是明確的。

(b) 低水平的宗教信仰最常與衝動控制不足相關的疾病相關，而高水平的宗教信仰最常與過度控制的疾病相關。

(c) 宗教參與的行為測量比態度測量與心理健康的關係更為密切。

(d) 內在宗教虔誠和外在宗教虔誠之間的區別解釋了一些不一致的發現。

本書 “Christian Psychotherapy in Context: Theoretical and Empirical Explorations in Faith-Based Mental Health” 將神學與臨床心理學的最新研究結合起來，幫助心理健康從業者滿足基督徒案主獨特的心理和精神需求。 為了鼓勵治療師在基督教框架內進行操作，作者探索了基督教世界觀與案主情感鬥爭之間的交叉點，借鑒了基礎神學文本和常見因素心理治療文獻等來源。 這本書由兩位臨床心理學家、一位學術心理學家和一位神學家合作撰寫，為以基督教原則為基礎的心理治療實踐鋪平了道路，而不是僅僅將其添加到治療中作為事後的想法。

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歷史上的心理干預

幾千年來，世界主要宗教提供了一個清晰、聚焦的鏡頭，通過它來觀察心理痛苦和治療 。 對於那些認同基督教信仰的人來說，全面的世界觀有機地源於《聖經》，回答了有關人類苦難的原因和解決方案的各種存在主義問題。事實上，至少有四個首要的、緊迫的問題自然而然地出現從給定的世界觀出發，圍繞人類的 “誰”、“哪裡” 和 “什麼” 組織起來：“我們是誰，我們在哪裡，出了什麼問題，解決方案是什麼？”

（讀者須要注意在整本書中，使用了“世界觀” 的幾個同義詞（ 例如“框架”、“背景”、“鏡頭” ），目的是捕捉基督教 “藍圖 ” 的需求，以理解人類的處境。換言之，儘管心理科學擁有許多構建基督教心理治療模型所必需的 “基石”，但此書立場認為只有正統基督教才擁有正確的 “藍圖” 來理解 “誰” 、“哪裡” 和 “甚麼”。針對基督教案主的心理治療。 最終，基督教的 “世界觀” 為基督教敏感的模式提供了急需的背景。）

對於耶穌的追隨者來說，人類是按照上帝的形象創造的，以便與他和他人建立關係，上帝最初創造這個世界是 “美好的”，為人類互動和生活提供了廣闊、開放的空間。然而，由於人類的墮落，破碎進入了世界，導致了各種各樣的疾病和紊亂。雖然這些經歷無處不在，並且與人類的意義錯綜複雜地交織在一起，但基督徒相信耶穌進入人類的經歷是為了救贖墮落的世界，使那些相信他的人與他們和好，他們懷著希望和忍耐等待上帝最終恢復世界。

基督徒歷史上一直從聖經中的人物和教義中尋求心理和精神上的洞察力，即對人類困境的心理精神理解，聖經提供了連貫、全面的基督教元敘事。在這個基督教元敘事中，至少存在四個階段，包括創造、墮落、救贖和復興。儘管上帝的創造因墮落而被破壞，但基督徒相信耶穌提供的醫治救贖，導致上帝最終的復興。

在舊約中，詩篇揭示了一系列常見的與治療相關的行為，包括向上帝呼喊、請求上帝幫助、表達沮喪或憤怒、感謝上帝以及認識到上帝已經聽到了懇求。在新約中，耶穌和使徒保羅對人類長期存在的各種掙扎提供了敏銳的心理學見解，從憂慮到面對不可避免的苦難時的忍耐，闡明了基督徒如何應對苦難。可以在生活中得到改善和成長。

除了基督教聖經之外，基督教傳統還產生了無數的哲學和神學著作，揭示了理解人類的完善的心理精神框架，包括導致痛苦和治癒的最顯著的經歷。早期的沙漠基督徒經常背誦聖經，以此將注意力集中在上帝身上，遠離誘惑性的、強迫性的想法，同時與沙漠中的一系列內心經歷（例如無聊、擔憂、悲傷）作鬥爭。Augustine 闡明了內心衝突的現實，主張與耶穌建立治愈關係作為補救措施。Thomas Aquinas 撰寫了關於基本美德和神學美德的文章，提出了七種明確的道德行為來指導基督徒的生活。Theresa of Avila、John of the Cross 和 “Cloud of Unknowing”的匿名作者等沉思作家提出了投誠／降服的策略，脫離世俗的關注，從而培養與上帝更深的關係，屈服在基督徒生活中的重要性。重點關注順服上帝的旨意，以此作為在考驗中找到平安的一種方式。

在新教作家中，清教徒寫下了發自內心的冥想，捕捉了基督徒生活中固有的掙扎，為那些有罪惡感和羞恥感、痛苦和感到與上帝疏遠的耶穌追隨者提供了一個出路；健康的基督教情感，認為關注上帝（ 而不是自我 ）是人類繁榮的核心。Søren Kierkegaard 的著作涵蓋了人類狀況的廣泛主題（例如焦慮、絕望），提供了深刻的心理學、哲學和神學分析。在每一個例子中，基督教作家都制定了清晰、連貫的框架來理解心理和精神功能 ，這些功能在整個人類生活中密切相關。

儘管如此，在過去的 150 年，西方社會的許多受苦受難的個人已經轉向植根於本體論唯物主義的現代心理學，作為理解人類處境的一種方式。由於 Sigmund Freud 提出了另一種性心理理論來理解人類的經歷，因此提出了一個不同的視角來減輕痛苦；在這樣做的過程中，基督教信仰的心理學和新興的現代心理學之間出現了裂痕，儘管歷代基督教思想家都對內在世界和外在世界提供了心理學上敏銳的概念化。

儘管這些看似相互爭鬥、交戰的方法在歷史上一直難以相處，但最近有更多的共同努力 ，試圖更好地理解和治療人類的痛苦。其中一些方法從世俗取向開始，試圖將基督教納入已經建立的心理框架。其他當代努力致力於培養一種獨特的基督教心理學，以聖經和歷代基督教哲學和神學著作為基礎，以更好地理解什麼可以幫助人類改善、成長並成功應對現代社會的苦難。

有趣的是，基督教心理學文獻中從基督教世界觀入手的這些嘗試與當前臨床心理學中開發以佛教為基礎的治療模型的努力並行，包括佛教對痛苦、執著、無常和無我等概念的看法。換句話說，目前有許多努力從佛教世界觀開始，通過將正念冥想轉化為連貫的傳遞系統來增強正念冥想，以減輕 21 世紀治療室的痛苦。儘管在許多情況下，冥想已經脫離了佛教的影響，但一些作者指出了通過使其根源更加明確來加強對冥想的科學探索的重要性。

最近的發展需要採用獨特的基督教心理治療方法的原因

近年來，心理學文獻中出現了一些新的發展，為獨特的基督教心理治療方法鋪平了道路 。首先，人們越來越重視文化多樣性，包括認識到在臨床實踐中考慮案主世界觀的重要性。最近的指南提倡在案主的文化框架內工作的必要性，而不是僅僅容忍治療室中的宗教框架。例如，美國心理學會的 “Guidelines on Multicultural Education, Training, Research, Practice, and Organizational Change for Psychologists （2002）” 解釋說，臨床心理學家要 “結合情境來看待案主 clientsin-context,”，在進行干預以減輕痛苦時努力理解他們獨特的世界觀 。在關於從案主的精神世界觀中進行工作的書 “Handbook of Spirituality and Worldview in Clinical Practice (2004)” 中指出 “臨床問題 linical concerns ”（ 例如，精神症狀、功能障礙 ）和 “存在問題 existential concerns” 之間經常存在重疊 ，導致需要在治療中探索各種世界觀問題（ 例如，意義、道德、自我認同、希望 ）。儘管世界觀問題有時可以通過僅關注案主的心理體驗或依靠宗教領袖來幫助理解問題來解決，但更深思熟慮的策略包括從 “患者自己的生活哲學 patient’s own philosophy of life” 或工作中進行操作從 “共同的角度 shared perspective” 與案主進行交流（ p 54 ）。

其次，數十年的心理治療結果研究表明，沒有任何一種理論取向能夠 “壟斷” 改變過程 。相反，在檢驗臨床心理學中痛苦的改善時，一系列常見因素似乎在發揮作用。例如，無論理論方向如何，支持性關係、通過認知洞察和情緒處理進行學習以及發展一系列健康的新行為在臨床心理學文獻中無處不在。在最近的一篇文獻綜述 “Expanding the lens of evidence-based practice in psychotherapy: a common factors perspective，（Laska, K., Gurman, A., & Wampold, B. (2014) ）” 中發現，與特定因素相比，共同因素在心理治療結果的變異性中所佔的比例更高，排名前三的包括在共同目標上的合作（12%）、同理心（9%），以及建立和維持治療關係（ 8%）。當然，這些共同因素中的許多都根植於基督教傳統中，貫穿整本聖經，並包含在兩千年基督教著作中的其他重要哲學和神學著作中。

第三，根據流行病學研究，臨床心理學家和精神科醫生越來越認識到精神疾病普遍存在且持久的現實，這說明心理痛苦是生活中無處不在、不可避免的一部分（ 而不是可以通過應對技巧或藥物完全消除的東西 ）。例如，大約三分之一的成年人一生中會患有焦慮症，五分之一的人患有情緒障礙。鑑於基督教強調人類的墮落及其後果，這種對人類狀況的理解與基督教的世界觀高度一致。因此，過去 2000 年來，基督教作家經常對幫助人類 “更好地受苦 suffer well” 的心理精神資源提出精明的見解。

第四，宗教心理學文獻表明，宗教可以成為服務對象的安慰、鼓勵和進步的源泉。對 34 項已發表研究的薈萃分析顯示，宗教與心理健康之間存在正相關關係（效應較小）（ Hackney & Sanders (2003) “Religiosity and mental health: A meta-analysis of recent studies”，2003）。對 49 項已發表研究的單獨薈萃分析發現，宗教應對方式與適應壓力生活事件的能力之間存在正相關（ 中等效應大小）（ Ano, G., & Vasconcelles, E. (2005) “Religious coping and psychological adjustment to stress: A meta-analysis”，2005）。歷代基督徒都一致地寫到，在生活壓力事件和其他形式的痛苦中，堅定不移的基督教信仰可以帶來保護性的好處。

第五，考慮到基於正念的干預措施和對自我慈悲的強調在過去幾十年裡已經滲透到臨床文獻中，並且越來越多地借鑒佛教根源（ Grabovac, A., Lau, M., & Willett, B. (2011) “Mechanisms of mindfulness: A Buddhist psychological model” ），對於基督徒客戶來說，轉向他們自己的干預措施似乎是很自然的事情。宗教遺產是為了應對苦難。基督徒不必將東方哲學翻譯成基督教語言，而是可以依靠豐富的哲學、神學和心理學觀點，這些觀點構成了基督徒對健康、功能障礙和積極變化的理解。

最後，精神病學一直在努力確定許多 DSM-5 診斷的有效性，這表明心理痛苦可能比僅僅指出需要醫療干預的生物狀況更為複雜。儘管採用現場試驗來確定 DSM-5 診斷的可靠性（ 即一致性 ），但在許多高度流行的疾病中尚未確定診斷的有效性。DSM-5 層面中的大多數疾病都依賴症狀和體徵來得出診斷，而不是像其他醫學分支那樣完善的醫學測試（ 例如基因測試、血液檢查、成像結果）。事實上，精神病學領域仍然存在大量 “未解決的問題”，例如（a）難以理解正常與異常之間的分界線（ 這意味著精神科醫生有時將正常現象病理化，用藥物 “改善” 功能 ）；(b) 缺乏識別疾病的生物標記；(c) 診斷之間的合併症；(d) 在列出診斷所需的症狀時任意截斷。有趣的是，DSM-5 很快指出臨床醫生必須在客戶特定文化的背景下概念化精神病理學，承認構成痛苦的因素因文化而異。事實上，痛苦的定義（ DSM-5 中診斷的基石，以及症狀計數和客戶對自己感知的功能受損程度的報告 ）甚至可能因文化而異，這表明診斷過程可能存在文化偏見。與此類似的是，考慮到人類的墮落，基督教傳統肯定為許多精神疾病的至少部分生物學原因提供了空間。然而，基督教世界觀也闡明了心理、社會和精神苦難的現實。基於這些進展，世界宗教重新被邀請參與對話，認識到它們在理解苦難方面發揮著至關重要的作用。

本書試途建立一個獨特的基督教情緒障礙心理治療方法的案例

基於臨床文獻中的這六項進展，有幾個關鍵點值得提出，以便為 21 世紀情緒障礙的獨特基督教心理治療方法建立強有力的案例。首先，心理治療的臨床干預必須對不同文化的客戶的需求敏感，其中包括滿足治療室中虔誠基督徒的宗教和精神需求。正如文化多樣性文獻所揭示的那樣，大多數心理治療模式最初都是基於世俗的、唯物主義的世界觀而開發的，脫離了他們有時尋求服務的宗教客戶的觀點。事實上，科學唯物主義的範式 不再足以作為我們看待人類心理的唯一標準；我們不能將精神領域視為 ‘現實’，也不能研究靈性如何與健康、治療和人的發展相關。我們迫切需要進入人類流程，以恢復我們處理整個人問題的能力。

儘管科學唯物主義的範式在 20 世紀主導了心理科學，但縮小範圍以考慮更廣泛的歷史 ，揭示了這樣一個現實：歷代不同學科的思想家都承認人類功能的更超然的精神方面。 因此，從客戶的宗教世界觀出發的新模型似乎更有意義，特別是因為臨床心理學的理論方向通常像世界觀一樣發揮作用 —— 當然，為甚麼要求客戶以某種方式改變他們的世界觀，為臨床心理學騰出空間呢？相反，也許臨床心理學可以為客戶的宗教和靈性騰出空間。當這種情況發生時，宗教框架可以被用作虔誠客戶的恢復力來源，緩衝人類苦難的負面影響。

其次，由於臨床心理學中沒有一個框架可以完全解釋心理健康、功能障礙和康復，因此共同因素文獻闡明了這樣一個現實：存在大量的一般因素可以解釋心理治療的改善。可以肯定的是，這些因素經常與基督教傳統中成熟的心理精神著作重疊，這表明世俗的臨床心理學家並沒有 “發現” 新的東西，而是重新捕捉了數千年來已經存在的東西。在關於心理治療常見因素的創新、開創性著作中，他們提出了類似的案例，概述了跨文化治療實踐的幾個要素。例如將士氣低落視為客戶向心理治療師尋求服務的原因，他們認為 ，當人們尋求他人幫助自己緩解痛苦時，他們會感到孤獨、絕望和無助。在努力尋求幫助以減輕痛苦的過程中，來訪者進入心理治療，這為他們提供了有效改變的幾個要素：（a）強調來訪者情感體驗的安全、支持性關係，（b）熟悉的場所努力改進，(c) 一個概念化問題和解決方案的視角，以及（d）共同努力影響變革的商定策略。在這種重要的關係中，治療師改善來訪者的孤獨感，培養恢復的希望感，提供新的學習形式，支持來訪者的效能，並為實踐新行為創造必要的空間。從某程度來看，當代臨床心理學的循證心理治療模型和基督教傳統都可以有效地綜合起來，提供一個全面的改進框架。這樣的結果將幫助基督徒客戶在自己眾所周知的國家發生改變，而不是前往遙遠的地方與與他們世界觀不同的陌生人互動。

第三，患有慢性精神障礙的心理治療來訪者必須做好面對不可避免的症狀反復出現的準備。對於基督徒客戶來說，借鑒基督教信仰可以幫助他們做到這一點，特別是因為基督教強調苦難的現實。正如前述針對基督徒在面對巨大痛苦時忍受痛苦的能力，在早期的基督教演講者和作家中不僅大力主張基督教的教義更能理解苦難，而且堅持認為基督徒的實際生活證明了這一點。在可怕的瘟疫期間，基督徒沒有像大多數異教徒居民那樣拋棄生病的親人，也沒有逃離城市。 相反，他們留下來照顧病人，平靜地面對死亡。此外 ，由於基督徒相信耶穌是 “受苦的僕人”，因此他為追隨者樹立了堅忍不拔的可靠榜樣。 可以肯定的是，鑑於他過著完全人性的生活，他能夠同情人類的掙扎。

第四，基督教框架可以成為受苦受難的客戶的彈性因素。對於宗教客戶來說，有實證支持這樣的觀點：信仰可以起到保護作用，加強臨床工作作為治療的基本要素（ 而不僅僅是作為對世界的世俗理解的補充 ）。對上帝旨意的積極看法與臣服於上帝的能力有關，而臣服於上帝的旨意與較少的擔憂相關。此外，投誠／降服與擔憂之間的聯繫是由容忍不確定性的能力調節的。這些發現出現在 17 世紀、甚至更早的耶穌會士的著作之中。 

總而言之，精神病理學的觀點必須依賴於文化，臨床精神病學絕不是理解 21 世紀痛苦的壟斷者，特別是考慮到純粹的生物學概念化並不能完全解釋精神障礙的複雜本質。事實上，在最近的臨床精神病學文獻中，出現了各種對 DSM-5 的批評。儘管 DSM-5 作為一種工具確實很有用，可以幫助臨床醫生利用通用語言來組織症狀和規劃幫助客戶治癒的治療方案，但許多疾病尚未像癌症等疾病一樣得到充分驗證（ 例如，是體內細胞良性生長與惡性生長的清晰分界線 ）。因此，服務對象理解痛苦的宗教框架不應被視為不如臨床精神病學；相反，宗教應該被視為理解人類經驗的重要方式。

“不同國家的鄰居”：理解基督教與世俗心理治療之間關係的隱喻 

鄰國的概念可以是一個有用的隱喻，可以強調心理治療中基督教（ 即有神論 ）和世俗（ 即自然主義/唯物主義 ）世界觀的優先順序。換句話說，一般來說，心理治療可以被視為一個大結構，例如整個地理區域，而基督教和世俗版本的心理治療可以被視為在該結構內相反的方向，類似於並存的兩個國家。鑑於世俗心理治療強調本體論自然主義，與情緒障礙作鬥爭的基督徒客戶在見世俗臨床醫生時通常需要採取世俗觀點 （ 理論方向的功能很像世界觀，具有人性、發展、功能障礙和治癒的觀點 ）來理解他們的心理鬥爭。這感覺就像是被要求收拾行李搬到鄰國生活，否認基督徒的起源文化，轉而支持不同地理位置的文化信仰和習俗。基督徒客戶在尋求心理治療服務時會感到痛苦，在痛苦中不得不收拾行李搬到一個具有不同文化的國家可能會令人恐懼和困惑，加劇本已困難的經歷。

本書相信，基督徒客戶不必真正搬到另一個國家，而是當他們可以在 “自己的國家內” 接受來自心理治療師的心理治療服務時，他們會得到最好的服務，這些心理治療師學習了其他國家最好的治療方法，但他們在自己的國家工作。以基督徒的起源文化作為治療的起點和終點 —— 一種獨特的基督教心理治療。當考慮到基督徒相信上帝是創造者時 ，這一點尤其重要。

繼續這個比喻，上帝是所有土地的創造者，每個國家都在發展上帝的恩賜。因為基督徒認識上帝，所以所有建築（ 無論是本地的還是外國的 ）都可以被欣賞並正確解釋其本來面目。從這個角度來看，穿越世俗文化的基督徒可以享受當地的美食，因為他們認識廚師，而廚師是 “各樣美好、完美的恩賜” 的來源。沿著一座美麗的橋樑行走，不同國家的基督徒可以欣賞到其複雜的設計，因為他們認識結構工程師，他與按照他的形象建造的人分享他的智慧。同時，當基督徒認識上帝時，他們也能夠通過自己的世界觀批判性地看待不同的文化，因為這種世界觀是生活的基礎。 通過這樣做，基督徒可以從鄰國所提供的最好的東西中受益，承認上帝是其他土地上所有美好事物的創造者，同時仍然致力於自己文化的世界觀信仰。

將這個比喻應用到 21 世紀基督教和世俗心理治療形式之間的關係上，心理治療中的兩種世界觀 —— 有神論和自然主義 —— 就像兩個不同的國家。在基督教國家，人們在精神上關注超越性的問題，而世俗國家則基本上缺乏這種觀點。此外，兩國都有自己的方式來理解心理健康、功能障礙和治療，並藉鑑各自的世界觀。鑑於這兩個國家是鄰國 ， “共享邊界”（ 這代表著理解和應對苦難的共同利益 ），他們應該相互熟悉並願意相互學習。

在一個國家，居民信奉源自基督教《聖經》的基督教傳統（ 在那生活了數千年）； 大約 2000 年來，這些公民一直在積極討論人類功能。在這個國家，基督徒擁護有神論的世界觀，認識到現實涉及心理和精神功能。從他們的觀點來看，存在一位人格化的上帝 ，他與人類密切互動。居住在另一個國家的是唯物主義者，他們大約在一個世紀前正式形成了自己的心理變化版本（ 儘管哲學等學科的唯物主義者已經在那裡生活了幾個世紀）。這些居住者幾十年來一直對如何改善他們的國家進行了實證研究，他們相信，只有在物質、自然世界中尋找答案才能最好地理解現實。

兩國對於甚麼是治愈有著各自的看法，並都積極努力減輕苦難世界中的心理痛苦。儘管這些鄰國時不時地會陷入地區爭端，例如邊界的起點和終點以及誰有責任確保該地理區域得到照顧，但它們都在尋求非常相似問題的答案，並且需要學習如何和平共存地解決問題。唯物主義者的國家可以開始認識到，從基督教國家大約二十世紀以來一直試圖理解人類功能的意義上來說，他們的一些想法絕不是 “新的”。另一方面，基督教國家可以學會欣賞唯物主義者如何利用科學方法將心理功能仔細分解為可測量的組成部分。從基督教的角度來看，儘管唯物主義者的國家經常找到有用的基石，但他們並不擁有基督教的藍圖。正因為如此，也許兩國可以學習如何共同努力應對一個苦難的世界，唯物主義國家闡明這個世界的某些信息，基督教國家闡明對健康、功能障礙和治療的更超越的理解。

鑑於心理治療文獻的最新發展（ 特別是強調在與不同的客戶合作時採用純西方的世俗模式的局限性 ），本書中的一個緊迫問題如下：基督教信仰如何成為心理治療的核心部分 ？臨床界已經在進行關於變革過程的對話，特別是在對基督教敏感的專業環境中，該環境包含對人類狀況的精神和經驗理解？

在過去的幾十年，世俗的臨床心理學家一直忙於整合各種治療方法（ 稱為 “心理治療整合” 文獻 ），以了解客戶如何治愈，並在此過程中藉鑑自然主義的世界觀。不幸的是，宗教和靈性的結合很少被引入對話中。這些努力的靈感來自於這樣一種觀念：沒有一種方法可以完全捕獲治療室內的治愈效果，因此需要合併不同的方法以最好地滿足客戶的需求。從本書角度來看，心理治療整合文獻可以為當前的書提供一個合適的啟發，提供一種將基督教信仰作為基本框架與當代臨床心理學所提供的最佳科學相調和的方法。因此，以下是對四種臨床整合類型的簡要概述，包括探索四種方法中哪一種能夠通過充分擁抱基督教世界觀來最好地滿足基督教心理治療客戶的需求。通過借鑒心理治療整合文獻，相信臨床心理學和基督教都可以受益。臨床心理學可以受益於對人類功能的擴展看法（ 超越唯物主義作為一切、最終的目標 ），而基督教可以受益於當代的傳遞系統，通過該系統注入最有用的治療成分。

心理治療整合——四種不同的觀點

在心理治療整合文獻中，作者們主張至少通過四種方式整合不同的治療模式。通過理論整合模型，努力將各種模式的實際理論基礎結合起來，其中包括來自成熟理論的技術的融合。作為另一種選擇，技術折衷主義非常務實，較少依賴理論來指導治療；相反，折衷主義借鑒了最好的干預措施，而不強調將理論融入心理治療的必要性。作為第三種方法，共同因素觀點表明存在一個共享空間，充滿了跨不同理論方向的干預措施。在這個共享空間中，治療方法有顯著的重疊，無論它們來自哪種治療模式。最後，同化整合是從理論基礎開始的，這是一個起點；反過來，來自其他模型的干預措施被 “同化”，認識到治療師很少（ 如果有的話 ）使用純粹的模型。可以肯定的是，雖然一種模型被用作眾所周知的地圖，但根據需要也可以使用其他方法，以加強基礎模型。

當從基督教世界觀開始時，作者們相信後兩者是最合適的選擇。共同因素方法確定了普遍存在的治療改進策略，這些策略植根於當代心理治療模型和基督教信仰中。臨床心理學中有大量的干預措施，其歷史可以追溯到 21 世紀心理科學的最新時代。從作者們的角度來看，這些治療方法貫穿於各個時代的大量基督教著作（ 例如哲學和神學著作，以及聖經 ）中。更重要的是，同化整合始於基督教信仰，允許臨床心理學家根據共同的基督教框架與基督教客戶有效地合作，將經驗支持的治療（ empirically supported treatments：EST ）（ 以及基於理論的干預措施 ）吸收到看待健康的基督教方法中、功能障礙以及以基督徒敏感的方式進行治療。

另一方面，另外兩個 —— 理論整合和技術折衷主義 —— 似乎對基督教世界觀並不特別敏感。理論整合需要 “綜合”，從而開發出一種 “比單獨的成分療法更好” 的方法。然而 ，對於基督徒來說，沒有必要以某種方式改善基督教信仰，因為基督徒相信這既是起點也是終點。相反，臨床心理學可以幫助構建基督教，從而提供一種可以實現治癒的當代工具。此外，在技術折衷主義中，沒有真正努力從統一的理論中得出結論，這給基督徒帶來了問題，因為基督教信仰自然會導致理解人類狀況的全面世界觀。

為什麼要採用獨特的基督教心理療法來治療情緒障礙？

最近的調查研究表明，心理治療師的宗教信仰往往要低得多，並且與非治療師相比，他們不太可能將宗教視為生活的核心部分。針對情緒障礙的獨特基督教心理治療方法很重要（ 至少 ）有一個首要原因 —— 基督教心理治療客戶在 21 世紀值得得到道德、稱職 、有效和敏感的客戶護理，這需要臨床醫生認真對待基督教世界觀作為主菜，而不是某種調味品或在世俗的、唯物主義的餐盤上輕輕撒上的調味料。換句話說，基督徒客戶有一系列心理健康需求，因為他們的世界觀源自基督教聖經。儘管基督徒中精神疾病的患病率可能與非基督徒人羣相似（基於美國超過三分之二的人認為自己是基督徒的事實[Pew，2015]），但基督徒有時是一個服務不足的人羣，因為他們不願意充分接受心理治療中的世俗觀點，這些觀點源於自然主義、唯物主義的世界觀。

本書大綱的基本原理

在本書中，至少有四個支柱支撐著基督教的世界觀，穩定了眾所周知的基督教家庭。因為從基督教框架開始（ 而不是事後將基督教添加到世俗模型中 ），選擇圍繞這四個支柱來組織本書，其中包括（a）神學，（b）本體論和認識論，（c）聖經人類學和價值論，以及（d）救贖。

從神學作為第一支柱開始，因為從基督教的角度來看，所有的創造都源於擁有主權的上帝。因此，基督教的心理治療方法始於對上帝的堅定理解，上帝與他創造的世界密切互動。接下來，探討本體論和認識論的支柱，提供基督教的視角，在採用基督教心理治療方法時通過它來觀察現實和知識。作為本書的第三個支柱，聖經人類學和價值論在理解基督教心理健康和治療方面發揮著核心作用，揭示了基督教的人性和價值觀。作為最後的支柱，救贖提供了基督教的治療概念，且這是獨特的，與世俗模式有很大不同 。

每一根柱子都支撐著眾所周知的基督教之家，作為理解人類狀況的連貫框架。 正如我們上面所建議的，基督徒客戶不必離開自己的國家來實現世俗國家的改變； 相反，我們認為，當客戶從自己充滿意義的框架中汲取力量時，改進才能最好地發生。因此，利用共同因素模型，早在臨床心理學文獻 “發現” 它們之前，認識到心理治療的許多基本組成部分已經在基督教傳統中存在了數千年。然而，正是因為是基督徒，重視心理治療研究的科學性，並相信研究臨床文獻是製定有效干預措施的基本要求。

值得一提的是，在每個支柱的臨床應用章節（ 第 3、6、9 和 12 章 ）中，肯定存在一些重疊（ 就共同主題而言 ），因為每個 “支持、學習和行動” 階段，所有這些都是在從基督教世界觀治療情緒障礙的背景下進行的。然而，相信這些共同的主題（ 例如，上帝的護理；沉思與行動之間的平衡，由路加福音中 Mary 和 Martha 的故事所體現；在基督徒生活中的偏向性和偏向性冥想的重要性 ）實際上加強了對基督教敏感的心理治療方法 ，基於這樣的理念，即每個治療支柱的目標和乾預措施都通過略有不同的視角來看待，並且涉及的焦點也有所不同，所有這些都是為了幫助基督教客戶獲得影響所需的熟悉性和一致性改變。

平衡的方法

本書涵蓋了與基督徒客戶合作的心理治療師的神學、理論和經驗考量。在四個部分（ 作為四個不同的 “支柱”，每個部分包括三章 ）中，探討了獨特的基督教世界觀中的一系列總體主題：

（a）神學，（b）本體論和認識論，（c）聖經人類學和價值論，以及（d）救贖。

從臨床心理學的角度來看，藉鑑了心理治療結果文獻（ 而不僅僅是某些理論方向 ），特別是心理治療整合文獻（ 一般而言 ）以及 “共同因素” 和 “同化整合” 模型（ 具體而言 ）。

因此，整本書都強調了基督教世界觀中常見的治療因素。基於主張基督教心理治療中的共同因素方法，該方法（a）得到數十年心理治療結果研究的支持，以及（b）與普遍治療實踐之間重疊的觀察一致（ 包括基督教傳統 ）和西方世俗的減輕痛苦的方法。作者們認為在獨特的基督教心理治療方法中最好理解的共同因素來自 Michael J. Lambert（ Bergin and Garfield’s Handbook of Psychotherapy and Behavior Change，2013 ）並按順序展開：（a）支持（ 例如，治療關係 ），（b）學習（ 例如，洞察力 ）， (c) 行動（ 例如，健康的新行為 ）。 請參閱下表的 “共同因素” 列表，其中大部分內容是在有關基督徒心理治療的每一章中引用的。

隨著關於針對情緒障礙的獨特基督教心理治療的文獻在未來幾十年中持續增長，作者們相信專門的基督教經驗支持治療（ EST ）還有更多的空間。與此同時，除了僅僅借鑒 “共同因素” 文獻之外，還使用 “同化整合” 方法，從明顯的基督教角度提出經驗支持的技術（ 以及基於理論的干預措施 ）。但不是從世俗理論開始，而是採用倒置的 “同化整合” 模型，以基督教世界觀作為核心框架，然後提出在基督徒中使用的行之有效的技術幾個世紀以來，並在臨床心理學文獻中添加了經驗支持治療（EST）和其他基於理論的干預措施的技術，以有效地與基督徒客戶合作。

隨著關於針對情緒障礙的獨特基督教心理治療的文獻在未來幾十年中持續增長，我們相信還有更多專門針對基督教經驗支持治療（EST）的空間。 與此同時，除了僅僅借鑒“共同因素”文獻之外，我們還使用“同化整合”方法，從明顯的基督教角度提出經驗支持的技術（以及基於理論的干預措施）。 然而，我們不是從世俗理論開始，而是採用倒置的“同化整合”模型（參見摩根，2001），以基督教世界觀作為核心框架，然後提出在基督徒中使用的行之有效的技術幾個世紀以來，並在臨床心理學文獻中添加了經驗支持治療（EST）和其他基於理論的干預措施的技術，以有效地與基督徒客戶合作。

有趣的是，在討論世俗心理學家研究冥想的嘗試時，將正念納入西方科學框架的努力導致了冥想體驗 “豐富性和獨特性” 的某種程度的削弱；因此，作者主張改善冥想練習者和西方科學家之間的關係，這種關係 “相互豐富”，包括一個更 “全面、連貫和整體的概念框架，適合冥想和心理學傳統”（ p 228 ）。僅僅從世俗的臨床視角開始，然後 “添加” 基督教的世界觀，也可能會破壞基督教傳統這一肥沃、賦予生命的土壤的 “豐富性和獨特性”。

與大約以佛教為基礎，然後加入西方心理治療的 “同化整合” 努力相一致，本書選擇從特定的宗教傳統作為組織框架，將臨床心理學吸收到成熟的基督教世界觀中。一種成熟的基督教世界觀。儘管最近將宗教和靈性與心理治療結合起來的嘗試是善意的，但它們最終的不足之處在於，它們似乎沒有充分考慮從世俗模式開始的世界觀含義，只是將宗教和靈性 “添加” 為事後的想法。

因此，“精神整合心理治療 spiritually integrated psychotherapy” 以及基督教心理治療文獻中的 “整合主義 integrationist” 模型，可能無法完全捕捉基督教傳統中固有的 “豐富性和獨特性 richness and uniqueness” 作為獨特的世界觀。相反，這些善意的努力有時最終 “助長了西方心理學在全球範圍內的 ‘心靈殖民’，從而’破壞了其他心理學的發展和可信度’”（ p 228 ）因為他們經常從世俗的角度開始，事後添加基督教的世界觀。相比之下，一種獨特的基督教心理學需要被納入 “其他心理學” 之中。

主張重新強調非西方心理學（ “西方心理學” 是 指世俗的、本體論唯物主義的取向，不通過精神的鏡頭來看待世界 ）日益全球化的社會。在本書中，認為需要一種明顯的基督教心理學家，利用反向同化整合模型來加強臨床實踐，而世俗模型往往無法解決基督教客戶獨特的心理和精神需求以及世界觀考慮。通過這樣做，相信正在為治療患有情緒障礙的基督徒客戶的治療師提供一種敏感的方法，通過明顯的基督教視角看待心理鬥爭來努力減輕痛苦，這與從特定宗教框架開始的其他嘗試一致。

在四個 “支柱” 部分中，從第一章開始討論基督教對該主題的看法，借鑒了聖經和基督教正統所接受的其他基督教著作。在每個部分的第二章中，藉鑑當代心理學文獻，對該主題進行理​​論和實證探索。作為每個部分的第三章，我們將該主題應用於針對情緒障礙的獨特基督教心理治療，將基督教的理解與 “共同因素” 和 “同化整合” 方法相結合。

回到 “不同國家的鄰居” 的隱喻，每一部分的第一章都反映了基督教國家，從通過回顧基於聖經和基督教神學著作的傳統基督教信仰來建立基督教基礎。在每個部分的第二章中，考慮原籍國和旅行到世俗心理學國家的心理影響，探索心理學文獻中的相關理論和研究。 在每個部分的中間章節中，主要關注宗教心理學和臨床方法，這些方法源自關係（ 例如，依戀和心理動力學觀點 ）、體驗和以情感為中心的觀點以及認知（ 例如，傳統和基於接受的認知行為觀點 ）模型，因為這些模型往往是臨床文獻中更流行的模型 。在四大支柱和情緒障礙的背景下討論這些當代理論和實證框架。最後，在每個部分的第三章中，提供基督教的心理治療方法，認識到基督教對生活的獨特理解可以幫助基督教客戶體驗治愈。從本書的角度來看，前往世俗心理治療的國家旅行很重要，但這樣做需要認識到上帝是所有土地的創造者，確保基督徒以敏感的方式牢牢紮根於自己的祖國 。

由於情緒障礙在西方社會很常見，因此選擇更狹隘地關注抑鬱症和焦慮症，而不是試圖針對所有可能的精神疾病培養基督教心理療法。該模型的視覺效果見下圖 Figure。 請注意，一切美好的事物都來自上帝，上帝通過基督教聖經向人類啟示了自己。反過來，這四個 “ 支柱” 構成了基督教世界觀，其中經驗支持的治療（EST）和 “共同因素” 以自上而下（ 而不是自下而上 ）的方式促進心理治療的積極變化。最重要的是，從基督教基礎（ 自下而上的方法 ）開始，認識到心理治療結果文獻中的 “共同因素” 在臨床心理學領域的科學驗證之前就已經存在於基督教傳統中。

“演員陣容”：基督教治療在心理治療中的隱喻

在結束本介紹之前，一個額外的比喻可能有助於更好地理解我們對本書的願景。當有人骨折時，常見的醫療干預措施包括佩戴石膏一段時間。在此過程中，個人依靠石膏來提供保護和加固，利用時間的推移讓身體自然修復斷骨。在最基本的層面上，石膏為癒合過程的有機展開提供必要的支持。當然，有時需要進行手術，並且需要正確固定骨折處以使骨骼正確癒合；然而，基本的癒合過程涉及依靠身體與生俱來的骨骼癒合能力。

在努力汲取基督教世界觀的過程中，心理治療中的 “共同因素” 以與演員相同的方式發揮作用，提供支持以及發生積極變化所必需的穩定性。正如心理治療結果文獻所揭示的那樣，安全、一致的關係是客戶在深入了解自己的掙扎時學習和成長的理想選擇。一路走來，當客戶實踐有助於真實生活的新的、健康的行為時，這個工作聯盟幫助他們平衡接受和改變。

本書相信，當基督徒客戶能夠運用自己的宗教、有神論世界觀時，他們可以自然地減輕他們的心理痛苦，比如依靠身體與生俱來的治愈能力，利用心理治療的 “共同因素” 作為眾所周知的演員，從而達到治療的效果。影響變革所必需的穩定性。通過建立一個充滿信任、支持和安全的治療聯盟，與基督徒客戶一起工作的臨床醫生能夠提供保護性強化，依靠基督徒自身的改變過程來獲得新的見解並採取符合自己信仰傳統的健康行為來採取行動。

目標受眾和知情同意

在結束之前，需要注意的是，本書至少有兩個作者。首先，本書是為與基督徒客戶打交道的基督徒研究生、心理治療師、專業輔導員和教牧輔導員而寫的。該主要受眾可能是福音派新教徒，他們約占美國基督徒的 25%，或者是天主教徒，他們約占美國基督徒的 21%。作為次要讀者，本書面向臨床項目的世俗研究生和一般心理健康專業人士，他們希望更多地了解他們的基督教客戶，通過在基督教有神論世界觀中運作來滿足宗教客戶的需求。無論哪種情況，作者們都建議心理健康專業人士（ 無論是基督徒還是非基督徒 ）使用這種方法來獲得知情同意，向他們的基督徒客戶徹底解釋這種獨特的基督教治療模式的目標和技術。此外，建議治療師和諮詢師遵守其專業組織的道德原則和行為準則 ，在心理治療中利用心理精神干預措施時查閱有關法律和道德考慮因素的文獻，尊重客戶的自我- 過程中的決心。

人們為甚麼要進行/參與種族滅絕？Timothy Williams 在他的書 The Complexity of Evil : Perpetration and Genocide 中回答了這個簡單的問題，但有一個複雜的答案。本書通過提供一個模型來探討人們為何參與種族滅絕的問題，該模型同時展示了此類動機的複雜性及其日常平庸的特徵。它發展了邪惡的複雜性模型，該模型借鑒了社會心理學、社會學、政治學、犯罪學、心理學、人類學和歷史學的方法及其對各種案例的理論、實驗和實證見解的一個跨學科模型 。該模型展示了參與種族滅絕的大多數動機是多麼複雜和多樣化，但也有多麼普通和世俗。因此，它提供了概念基礎，幫助我們了解個體低級犯罪者及其在種族滅絕中的行為，並為研究人員提供了一個工具來比較不同案件中的犯罪行為。邪惡的複雜性模型匯集了廣泛學科的研究成果，並綜合了之前的研究結果，創建了一種理解犯罪行為的創新方法。該模型創建了一個抽像模型，可以作為讀者理解各種不同案例中種族滅絕參與的啟發式方法。邪惡的複雜性模型提供了一種根據因果效應對各種因素進行系統排序的方法，區分動機、促進因素和情境條件。背景條件提供了參與發生的宏觀層面的種族滅絕背景；因此，環境是其他一切發展的必要基礎。本書重點關注在其中行動的個人如何看待這種背景以及它如何影響他們的行為。它全面介紹了模型的各個要素，從經驗和概念上介紹和解釋了它們與個人參與種族滅絕決定的相關性。因此，本書提供了參與種族滅絕的示意性方法，綜合了以前的方法並系統地排序了相關因素，開發了一個可以解釋各種案例中的犯罪行為的模型，主要討論了大屠殺、1994 年盧旺達針對圖西族的種族滅絕以及紅色高棉 20 世紀 70 年代末柬埔寨發生種族滅絕。這本書融合了以前的文獻和對前紅色高棉成員的採訪所獲得的新實地調查數據。因此，該模型既系統又抽象，並且具有經驗基礎，為理解個人參與各種種族滅絕事件提供了工具。最終，本書強調，參與種族滅絕的原因既複雜多樣，又平凡普通。

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種族滅絕被認為是一種突出的犯罪行為，因為它是有意徹底消滅另一個羣體的行為。大屠殺被認為是一個典型的例子，但自那時以來，這種大規模暴力事件一再發生，例如 20 世紀 70 年代末的柬埔寨，或 90 年代初的盧旺達和解體的南斯拉夫。近年來，人們的注意力越來越多地從暴力事件轉向肇事者。

邪惡的複雜性

媒體和文化對這些肇事者的描述常常向觀眾暗示，他們本質上是邪惡的，或者狂熱地效仿極端意識形態。這種表述很容易被接受，因為它們將肇事者視為 “其他人”，視為非人 ，他們的行為是我們 “正常人” 無法想像的。然而，參與種族滅絕的原因比人們從這些敘述中想像的要複雜得多，動機也更加複雜和日常。衝突研究員兼政治學家 Timothy Williams 通過不確定性研究和社會秩序形成暗指 Hannah Arendt 的平庸之惡的觀點。探尋犯罪和種族滅絕的行為、研究並模擬了這些參與種族滅絕的更複雜的動機。

這種邪惡複雜性的想法的基礎是，總是相同的動機促使不同背景下的人成為犯罪者；與此同時，這些反復出現的動機非常多樣且複雜。一方面，這個羣體內的羣體動態是核心 ：上級、同事或朋友可以施加壓力甚至威脅，有時施暴者只是感到壓力或不想被排除在羣體之外。另一方面，動機可以通過意識形態或情感與受害者羣體相關。此外，個人常常受到機會主義因素的引導，例如對物質利益、職業發展的希望，或者以種族滅絕為幌子解決個人衝突的機會。

羣體動態使匿名成為可能

除了這些作為參與決定性推動力的動機之外，還有許多促進因素使人們更容易成為犯罪者，但它們本身不會導致犯罪。其中包括各種羣體動態，這些羣體動力可以減輕肇事者對其行為的責任，或者讓他們匿名，非人性化的歸因或社交、情感或身體距離，使識別受害者變得更加困難。正是在這一領域，意識形態最有可能發揮作用，不是作為基本動機，而是作為種族滅絕和犯罪被合理化或被定性為必要的一個因素。這些因素和其他各種因素都嵌入在特定的環境中，從而形成了犯罪的條件。國家權力結構、經濟可能性、法律體系和意識形態框架創造了這種背景以及文化因素，從而使不同的動機和促成因素變得更有可能。

在實施的過程中，有多種動機和促成因素在起作用；然而，它們對不同的人有不同的作用，並且也會隨著時間的推移而改變。儘管存在這種差異，但不同種族滅絕的背景之間也存在不同的模式。這本書借鑒了大屠殺、盧旺達和其他案例的現有調查結果，並將其與訪談分析進行了結合和比較，例如與來自柬埔寨的前紅色高棉幹部的訪談。有了對肇事者和肇事者的新視角，就可以更好地模擬人們何時參與種族滅絕（ 以及何時不參與 ）。這可以為預防和對種族滅絕後發生的事情進行有意義的審查提供重要推動力 。

解構模型

在 The Complexity of Evil : Perpetration and Genocide 中，Timothy Williams 從他作為比較政治學家和衝突學者的訓練中汲取經驗，構建了他所說的 “邪惡的複雜性” 模型。顧名思義，這個模型試圖捕捉步兵和低級犯罪者參與種族滅絕的複雜性。雖然沒有在該領域增加太多新的研究，但他對現有學術成果的分析和綜合表明了一種新的嘗試，即合併70 多年的肇事者研究，以更好地理解是甚麼推動了種族滅絕行動。與其他比較種族滅絕研究的先驅一樣，例如 Frank Chalk and Kurt Jonassohn（ The History and Sociology of Genocide Analyses and Case Studies，1990）、James Waller（ Becoming Evil: How Ordinary People Commit Genocide and Mass Killing，2002）、Scott Straus（ Fundamentals of Genocide and Mass Atrocity Prevention，2016）和 Kjell Anderson（ Perpetrating Genocide: A Criminological Account，2018）等，Williams 的研究致力於強調種族滅絕期間的行為和背景模式，以更好地了解所謂的普通人如何以及為何參與種族滅絕。毫不奇怪，答案很複雜。

Timothy Williams 挖掘了歷史學家、心理學家、哲學家、政治學家、地理學家、人類學家等有關肇事者研究的大量文獻，構建了一個由三部分組成的模型，以確定推動個人參與種族滅絕的因素。這一模型是根據 Hannah Arendt 的開創性著作 Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil 而命名的，它的前提是 “個人參與種族滅絕行動的動機實際上通常是平庸的，但它們也是多種多樣且複雜的”（ p 3 ）。為了理清這個錯綜複雜的動機網絡，Williams 系統地區分了影響犯罪者行為的三種有影響力的機制，他將其分類為動機、促進因素和背景。雖然這些內容都不是開創性的，但 Williams 的方法是有效組織的，因此對於尋求結構化方法來調查低級別犯罪者的學者來說是一個很好的資源。

該模型闡明了一個動態的可能性網絡，可用於理解肇事者事後參與的心理過程。首先，他著眼於動機，他將其定義為 “一種指導在社會結構和個人構建的行動方案之間進行選擇的機制”（ p 212 ）。 他進一步將這些動機分為三類：內羣體動機、外羣體動機和機會主義動機。而這三類又進一步細分為 15 個小類，然後進一步理清。因此，讀者可以看到幾十年來學者們對人們為何實施種族滅絕的答案（ 總共 23 個 ），這些答案都被濃縮在一個清晰的章節中。

但這種定量的動機方法確實有一些不足之處。 例如，Arendt 關於邪惡的平庸性的結論之所以如此有力，部分原因與她對 Adolf Eichmann 的探索性研究有關，Eichmann 因在大屠殺中發揮關鍵作用而受到審判。儘管 Williams 在他的敘述中融入了大屠殺、Armenia 種族滅絕、柬埔寨種族滅絕、波斯尼亞種族滅絕和盧旺達種族滅絕的例子，但這些例子無法提供像 Christopher Browning 的 Ordinary men : Reserve Police Battalion 101 and the final solution in Poland 或 Wendy Lowers 的 Hitler’s Furies: German Women in the Nazi Killing Fields 等定性研究那樣扣人心弦的分析。

與他對動機的討論不同，Williams 對所謂的種族滅絕促進因素的分析 —— “對參與決策有影響的因素，儘管它們都不足以單獨” 導致某人進行種族滅絕（ p 127 ） —— 使用了更多的故事講述以支持他的分析。在這裏，他帶來了他對柬埔寨肇事者進行的令人心酸的採訪，從而將定性與定量交織在一起。這些原始資料豐富了他對他所介紹的四個促進因素的表述：意識形態框架、非人性化、群體動力和時間。他在柬埔寨案例方面的專業知識使他能夠為邪惡複雜性模型內外的學術做出原創貢獻。他對紅色高棉統治下的種族滅絕的意識形態和道德理由的分析，闡明了該政權的極端性，因為這與干部接受針對越南人和 Sham 穆斯林等明確類別的敵人的宣傳，以及紅色高棉 ( pp 129-136 ) 發明的更新的他者類別有關，但不一定與 1948 年聯合國對種族滅絕的定義相關。

背景是邪惡複雜性模型的第三個也是最後一個考慮因素，Williams 在其中梳理了 “共同創造了特別有利於種族滅絕的環境的政治、經濟和文化因素”（ p 212 ）。他在這裏的主要觀點是，五個宏觀問題 —— 國家、社會緊張和分裂、意識形態、不穩定、經濟和文化規範 —— 有助於解釋為甚麼某些動機和促進因素變得比其他因素更加突出。這一類別的重要性在倒數第二章 ( Sokha: A Child Guard the Regime Turned On ) 中得到了進一步的例證，其中 Williams 將邪惡的複雜性模型更明確地應用於大屠殺、柬埔寨種族滅絕和盧旺達種族滅絕。他對柬埔寨種族滅絕的分析再次引人注目。他對導致柬埔寨種族滅絕的文化因素的審查表明了早期關於柬埔寨種族滅絕的研究沒有涉及的新的和擴展的焦點（ p 195 ）。

結論

最終，在這項關於種族滅絕暴力的多學科和比較研究中，Williams 挖掘了我們對個別肇事者的已知信息，以揭示種族滅絕行動的動機。在讀者看來，最終用於研究其他暴行罪 ，即反人類罪、戰爭罪和種族清洗時可能具有額外的價值。Williams 確實承認，與其他犯罪相比，參與種族滅絕是獨一無二的，因為與其他犯罪不同，種族滅絕需要證明有摧毀民族、種族、宗教或民族群體的意圖，但對於他正在研究的低級犯罪者來說，意圖並不一定與他們的所有行為相關( p 215 )。

在起訴種族滅絕罪的肇事者時，意圖是關鍵。正因為如此，歷史上被國際刑事法庭判定犯有種族滅絕罪的人並不是個體步兵，而是種族滅絕的策劃者和領導者。然而，這項研究並不是關於種族滅絕暴力的非法性，而是關於支持暴力系統內個人行為的條件。當邪惡模型的複雜性應用於低級犯罪者或步兵時，沒有甚麼是種族滅絕系統所獨有的。事實上，當他將分析應用於極權主義、法西斯主義和極端共產主義政權時，他強調了所有分析的類別和子類別的裸露價值。在 Williams 對柬埔寨案例的分析中，我們可以最深刻地看到這一點。紅色高棉的大多數受害者並不符合聯合國種族滅絕公約（1948）所定義的受害者羣體的狹隘範圍，但普通犯罪者為自己的行為辯護的過程是相同的，無論受害者是 Sham 穆斯林或被指控為紅色高棉的政治對手。這並不表明這項研究的弱點，而是表明與過去不同，至少因為它涉及到暴力的工作人員，現在可能值得將我們的注意力分散到種族滅絕上，轉而更全面地審視政權支持的暴力。

本書 “World, Affectivity, Trauma: Heidegger and Post-Cartesian Psychoanalysis”  的目的是展示 Heidegger（1927）的存在主義哲學如何豐富後 Descartes 精神分析，以及後 Descartes 精神分析如何豐富 Heidegger 的存在主義哲學。在第二章中，Robert D. Stolorow 指出 Heidegger 在 “Being and time” 中的研究方法也是現象學、解釋學和情境主義的獨特融合，因此具有為後 Descartes 精神分析提供哲學基礎的巨大潛力。在第三章中，概述了現象學語境主義 Contextualism 的歷史演變和基本概念。在第四章中，展示 Heidegger 的存在分析如何為理解情感創傷的現象學提供哲學基礎。作者認為情感創傷產生了一種情感狀態，其核心特徵與 Heidegger 對焦慮的存在主義解釋中的核心要素非常相似，並且它通過將受創傷的人暴露於迄今為止隱藏的我們存在的組成部分（ 即我們的存在 ）來實現這一點 — 名之為走向死亡。Stolorow 認為，如果這種暴露所產生的痛苦情感狀態能夠找到一個可以容納和整合它的關係家園，那麼創傷最終可以增強真實的存在。借鑒臨床小插曲、Harry Potter、Friedrich Nietzsche 以及 Stolorow 自己的情感創傷經歷，在第五章中尋求從創傷對我們暫時性體驗的毀滅性影響的角度重新思考解離 Dissociation 的概念。Stolorow 認為，分離只是一種創傷性的暫時性。在闡明了創傷的背景性及其存在性之後，在第六章中找到了一條將這兩個主題綜合成一個可以涵蓋它們的更廣泛統一體的路徑。正如有限性是我們存在構成的基礎（ Heidegger ）一樣，我們作為 “同一黑暗中的兄弟” 相遇，並由於我們共同的有限性而彼此深深地聯繫在一起 ，也是我們存在的構成要素。我們存在的有限親屬關係是情感創傷的情境性和形成深層情感協調和理解的紐帶的可能性的條件，在這種聯繫中，創傷狀態可以被保持、轉化和整合。在第七章中，試圖通過發展這樣的主張來關係化 Heidegger 的有限性概念：向死而存在總是包括向他者的喪失而存在，並且死亡和喪失在存在上是等原的。在第八章中 ，Stolorow 表明，正如在情感創傷的調查中所揭示的那樣，我們的親屬關係無限性和有限性的關係性，為實質性擴展 Heidegger 的真實存在概念（ 關係性的存在基礎 ）提供了基礎。這種豐富的 “共處” 概念具有重要的倫理意義。在第九章中提出了一項關於 Heidegger 陷入納粹主義的合作心理傳記研究，闡明了主導 Heidegger 個人心理世界的顯著主題，以及這些主題如何在他的哲學和他的納粹意識形態版本中留下了印記。本章闡述了情感創傷，甚至瘋狂，在哲學和意識形態框架的創建中所扮演的角色。本章的最後一節 “遙遠的鏡子 A Distant Mirror” 討論了心理傳記研究對於後 Descartes 哲學和理論思想的理解的重要性。在第十章中得出的結論是，前面的章節既展示了 Heidegger 的存在主義哲學如何豐富了後 Descartes 精神分析，也展示了後 Descartes 精神分析如何豐富了 Heidegger 的存在主義哲學。

直到 20 世紀 70 年代，精神分析一直是大多數西方國家的主要文化力量，在美國，它也是心理健康機構的核心參與者。當今它在很大程度上失去了在更廣泛的公眾和學術界的地位 ，部分是因為當代全球文化迷戀於快速緩解的方法，部分是因為精神分析在與科學主流的溝通方面做得不夠，並且傾向於孤立。其本身不同於其他理論和方法。整個 20 世紀理解人類存在最富有成效的範式之一是存在主義。早期有關學界雖曾嘗試將精神分析和存在主義聯繫起來（例如  Ludwig Binswanger, Dream and Existence ），但這種聯繫並未成功引起精神分析主流的關注。

Robert D. Stolorow 的 “World, Affectivity, Trauma: Heidegger and Post-Cartesian Psychoanalysis”是 Stolorow 正​​在進行的項目中的重要一步，該項目旨在將精神分析開放到研究人性和存在的最重要方法之一：Heidegger 版本的存在心理學和哲學。Stolorow 的主要目標是展示整合存在主義哲學如何豐富現代精神分析，並通過創傷經歷的現象學來展示這種可能性。Stolorow 首先向精神分析讀者介紹 Heidegger 巨著 “Being and time ” （1927/2010）的基本範疇。Heidegger 的基本論點是，人類生活在一個由指導我們日常生活的重要聯繫構成的世界中：我們堅持毫無疑問地接受我們的社會身份，我們與親近的人以及我們社會其他人的聯繫世界。我們大多承擔著一系列我們認為理所當然的明確定義的義務和角色。

Heidegger 認為，這背後潛藏著人類存在的存在結構：我們是有限的存在，一直在做出選擇，生活在我們有限的知識範圍內。我們會在某個時刻死去。對我們存在的真相的充分認識會產生難以忍受的存在焦慮。事實上，我們都被虛無所吞噬。我們所有的選擇都可能不同；所有這些都是最終的：因為時間有限，我們做出的每一個選擇都會消滅所有我們沒有意識到的選擇。人類不可能忍受伴隨著對我們存在的深層結構的充分認識而來的存在主義焦慮。因此，為了在心理上生存，我們生活在 Heidegger 所謂的不真實狀態中。我們堅持具有日常意義的系統，它為我們提供了結構、意義和安全。

Robert D. Stolorow 的 World, Affectivity, Trauma 利用 Heidegger 的人類存在現象學闡明了創傷的本質。在創傷中，我們認為理所當然的日常意義系統突然崩潰，我們面臨著我們的存在不受保護的情況。創傷撕裂了我們賴以生存的日常確定性環境。Stolorow 的創傷現象學 phenomenology of trauma 在他對他一生中的一個中心創傷事件的辛酸描述中顯得格外生動：1991 年，他的妻子 Dede 意外去世，享年34 歲。他們的關係一直非常親密。他們通過一系列豐富而緊密的共同含義團結在一起，其中還包括專業合作。

Stolorow 生動地描述了在接下來的幾年裡，他的日常意義體系如何一次又一次崩潰。例如，在一次與多年尊敬的同事舉行的會議中，整個事件和其中的人突然完全失去了所有意義：“我的職業世界的意義已經變得毫無意義。會議和我的經歷都變得毫無意義。”朋友們沒有給我任何東西；我對他們麻木不仁；與他們疏遠。我感到不可思議：就像一個陌生而陌生的存在，不屬於這個世界”（ p 43 ）。

Stolorow 這本書的偉大之處在於逐漸揭示了創傷的真正含義：所有意義的崩潰，我們體驗空間和時間的方式的巨大變化，以及我們認為理所當然的日常意義蒸發的可怕體驗。 這本闡釋了人類存在的深層結構的晦澀難懂的文字給讀者帶來了豐厚的回報。這本書對於各種類型的執業臨床醫生來說都是一筆財富，因為它幫助我們以生動而辛酸的方式理解人類生活的一些最核心的原則和創傷經歷。但對於那些受過更廣泛教育、有興趣更深入地了解存在結構和創傷本質的讀者來說，它也具有很大的價值。

將 Stolorow 的創傷經歷現象學應用於當前的精神分析狀態是很有趣的。在 20 世紀的半個多世紀裏，精神分析理論一直是自由世界受過教育的中產階級自我理解的核心來源。這也是治療心理痛苦的首選方法。然而這種情況已經發生了巨大的變化，精神分析理論學科經歷了世界結構的破壞。因為，認知神經科學的顯著崛起正在導致人類思考自我和生活的通用語言越來越以生物學為導向。這導致精神分析地位的創傷性喪失，這對精神分析本身領域也產生了非常強大的影響。一種反應是恐懼地迴避那些被視為具有威脅性的學科。這包括對那些強調心理治療中對照研究重要性的人的攻擊（Irwin Z Hoffman，Doublethinking our way to “scientific” legitimacy: The dessication of human experience，2009），以及對認知神經科學的驚人發展缺乏關注 。

這並不是精神分析在全盛時期的運作方式。Freud 對他那個時代的科學知識非常淵博並且沉浸其中。正如 Frank J. Sulloway 在 “Freud, Biologist of the Mind: Beyond the Psychoanalytic Legend（1979）”詳細論證的那樣，Freud 對神經生物學和流行病學的最新發展做出了反應。只是到了晚年，他不再關注最新的發展，最重要的是，他從未意識到，在 20年代，達爾文主義已經成為主導的進化範式，而他一生堅持的 Lamarck 主義已經不復存在了。其他思想家，從 Erik Erikson 到 John Gedo，也與其他科學學科有著深厚的聯繫。不幸的是，這種與整個科學體系的開放式對話在精神分析中已經變得相當罕見。其原因是精神分析傾向於將自己與除文化批評、文學理論和一些相鄰的人文學科之外的其他學科和其他方法論隔離開來。Frank Sulloway 很早就將這種傾向診斷為精神分析在認識論上是自主的假設。

在這方面，將精神分析的命運與存在主義思想的命運進行比較是非常有啟發性的。存在主義和精神分析一樣，多年來由於多種原因已經不再受到一般文化的青睞。然而，在 20 世紀中葉，它確是非常流行。它對真實性的強調，對刻板思維和生活方式的批判，為許多資產階級實現夢想和融入其中的夢想提供了另一種選擇。Martin Heidegger 對人類存在結構的開創性分析啟發了整整一代哲學家和作家。Jean-Paul Sartre 的著作使存在主義成為 20 世紀 60 年代極為重要的文化氛圍。Karl Jaspers  在其開創性的 “General Psychopathology（1997）”中展示了精神病學存在主義思想的巨大成果。但除了 Irvin Yalom 的作品外，它失去了對一般文化的大部分影響，並在學術上變得邊緣化。

存在主義強調了人類存在的悲劇性維度：我們不懈地抗爭，反對認識到我們的存在是有限的，我們有無法克服的局限性，儘管我們是自由的，但只有當我們面臨個人和存在的限制時才能實現這種自由。這種悲劇性的維度在我們的文化中不再流行，它延續了 “只管去做” 的神話（ 體育用品廣告不正是如此呼籲嗎 ），並重複著幸福是與生俱來的權利的咒語。在一個希望所有問題都能快速、有效地解決（ 如果可能的話 ）而不需要在深入的過程中投入時間和思考的時代，將恐懼、痛苦和衝突內置於人類生存結構的想法並不流行。

在此背景下，令人著迷的是存在主義思維最近在學術心理學中捲土重來。思想史有其怪異之處。存在主義思想的復興與 20 世紀存在主義思想的創始人 Karl Jaspers、Heidegger 和 Sartre 沒有多大關係。按照 “Handbook of experimental existential psychology（Greenberg et al. , 2004）”一書所述，自 20 世紀 80 年代中期以來，三位社會心理學家 Sheldon Solomon、Jeff Greenberg 和 Tom Pszyszynsky 開始對一種存在主義思想進行實證研究：人類學家 Ernest Becker 對 Otto Rank 的論文進行了闡述，該論文否認了死亡是人類心理最強大的動力之一（ Rank，“Psychology and the soul， 1930/2002” ）。Ernest Becker（ “The denial of death，1973” ）聲稱，所有文化體系最重要的功能之一就是通過向個人提供他所謂的象徵性不朽來支持這種否認。通過成為我們生存的更大意義系統的一部分，我們可以避免意識到我們存在的赤裸和動物性。

在過去的二十年裏，實驗存在主義心理學已成為一門蓬勃發展的學科。它從經驗上驗證了存在主義思想的核心思想：否認死亡確實是人性中最強大的動機之一。我們都試圖通過沉浸在日常生活中、沉浸在我們文化中理所當然的目標中來避免死亡意識。其核心理論被稱為 “恐怖管理理論 Terror Management Theory”，它已經產生了數以千計的實驗研究，涉及身份、自尊、文化世界觀的功能、性的象徵、依戀在調節死亡意識中的功能、政治和許多其他主題（Greenberg et al., 2004）。

令人不安的問題是，所有這些研究幾乎沒有被精神分析文獻注意到。對於精神分析來說 ，還有什麼比身份、自尊、意義、性和文化功能更重要的呢？這就是人類存在的本質 ；它在理論上具有壓倒性的重要意義，而且幾乎所有的臨床遭遇都以這些主題為中心 。那麼，為甚麼這些都沒有像 Heidegger 的著作在精神分析機構中很少被研究那樣進入精神分析呢？精神分析不再那麼關注其自身的本質和特殊性，而應該將自己視為日益密集和豐富的人類知識網絡的一個組成部分。成為這個網絡的一部分將改變精神分析，但它也會影響和改變鄰近的學科。這就是人類知識偉大冒險的本質：它是一個不斷變化和發展的事業。

甚麼是獨特的精神分析優勢這個問題是毫無意義的。正如 Stolorow 的作品所表明的，任何理解人類存在結構（ Heidegger 所說的存在於世界 ）的嘗試都必須考慮到這種存在不可能通過單一的方法論來闡明。正如 Heidegger 指出的，人類本質上是具身的存在。 因此我們需要從生物學和生化的角度來理解這個實施例。存在於世也是不可簡化的與他人共存。我們總是嵌入一個關係矩陣中，而這個關係矩陣又由文化意義、經濟和政治關係構成。因此，從經濟學、政治學到社會學和歷史學等學科對於我們理解人類存在來說就像生物學一樣至關重要，因為我們需要理解為我們提供意義和象徵性不朽的文化意義系統。為甚麼我們要剝奪自己從神經科學到社會學再到存在心理學和哲學等學科中正在出現的巨大知識體係呢？

這些學科之間的相互作用必然會產生對人類思維的洞察。例如，Stolorow 對創傷的闡釋可以帶來神經科學的精彩研究。初步跡象表明，創傷經歷確實會造成功能障礙，導致杏仁核反應的前額葉控制機制受損（Shin, L., Rauch, S.1 & Pitman, R. (2006). “Amygdala, Medial Prefrontal Cortex, and Hippocampal Function in PTSD” ）。思考 Stolorow 的創傷論點是非常有趣的，即日常意義結構的崩潰與這項研究有何關聯。通過密切的臨床觀察和 Stolorow 提出的現象學分析與周圍學科（包括神經科學）之間的對話，我們對人類經驗的理解將加深。像 Stolorow 這樣的臨床現象學家和神經科學研究人員之間的激烈對話必將取得巨大成果，並對雙方產生持久的影響。神經科學研究人員也熱衷於人文學習，如 Antonio Damasio（ “Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling (2003)” ），他們已經展示了如何將科學研究、臨床觀察和哲學思想結合起來，可以極大地豐富我們對人類存在的理解。

Robert D. Stolorow 對構建我們在世存在的日常理解的表述與其他學科的工作之間存在另一個有趣的接口。通信技術的爆炸式增長和社交網絡的指數級增長正在徹底改變日常結構。主體間精神分析一直在研究的關係矩陣受到這些變化的巨大影響。這樣做需要沉浸在這些新的生活形式中。Heidegger 雖然才華橫溢，但也是一位極其反動的思想家。這與他成長的鄉村環境、和他成年後大部分時間退休的鄉村環境不同的每一種生活方式，對他來說都是膚淺的和威脅的。精神分析當然不能承受這種反動的反應。我們被要求幫助生活在當下的人類，他們的現實中正在以歷史上前所未有的速度發生不可逆轉的變化。

將 Stolorow 在 “World, Affectivity, Trauma”一書中的現象學分析實踐應用於這些變化具有巨大的潛力。畢竟，我們社會存在的最基本方面受到通信技術對我們的人際關係、工作和生活世界其他樞紐的爆炸性影響的影響，如果精神分析要理解當代人類的存在，就必須解決這些變化（Carlo Strenger(2011), The Fear of Insignificance: Searching for Meaning in the Twenty-first Century ）。

精神分析，特別是與存在心理學的協同作用，可以對這一事業做出的重要貢獻之一是堅持人類存在的悲劇維度的重要性。這樣做時，它不必否認生物科學的巨大重要性，也不必堅持在不同社會現實中發展的技術。Stolorow 的書表明，精神分析和存在主義的結合有可能為一種迷戀快速解決辦法、盲目的 “幸福” 和痴迷於巨大成功的文化創造另一種選擇：提供一種語言，允許擁抱生活的悲劇性維度，而不會使它失去意義。

美國各地有數百名治療師，他們認為自己很幸運能夠跟隨 George E Atwood 學習。四十多年來，Atwood 一直保持著罕見的地位，既是當代精神分析領域的決定性人物，又是一所主要大學的教授。在前一個角色中，Atwood被稱為主體間精神分析學派 intersubjective school of psychoanalysis 的聯合創始人和精神病狀態現象學的權威。後一個角色於 2012 年春天 Atwood從教學崗位退休後結束，Atwood被認為是一位鼓舞人心的演講者，他讓課堂上的學生第一次體驗到當代精神分析思想。Atwood的演講將動人的個人揭露和戲劇性的案例展示與對精神分析的哲學基礎和歷史的博學評論交織在一起。帶有挑釁性標題的講座，例如 “20世紀的心理學是否處於瘋子的掌握之中？” 和 “破碎的世界/精神病狀態” 吸引了人群。

George E Atwood 的講座僅向那些有幸參加過他的大學課程的人開放。然而，隨著Atwood 書籍的出版，情況不再如此。例如 “The Abyss of Madness” 中探索了極端心理狀態的主觀體驗，如精神病、創傷和解離，大量借鑒了 Atwood 的講座材料。儘管Atwood 在之前的出版物中表達了他的一些觀點，但 “The Abyss of Madness” 在其易讀性和基調上是獨一無二的。

就像他的講座一樣，George E Atwood 的書一半是臨床論文，一半是文學回憶錄。Atwood 將戲劇性的臨床片段與他作為臨床醫生的生活以及他與朋友和導師的關係的引人入勝的故事穿插在一起。一些最引人注目的故事是關於 Atwood 自己的生活的。在 “The Abyss of Madness” 題為 “什麼是鬼魂？” 的一章中 Atwood 提出，鬼魂在心理上由潛在的生活組成，這些生活雖然沒有經歷過，但仍然影響著一個人的實際生活。 Atwood 從他自己的歷史中辨認出鬼魂。他寫道，有一個幽靈宇宙學家 Atwood，還有一個幽靈 Atwood，他是一位激進的無政府主義者，還有另一個幽靈 Atwood，他是一位精神科醫生，一生純粹致力於臨床工作，為最困難的病人服務。這三個幽靈仁慈地縈繞在 Atwood 的作品中。讀者可以看出 Atwood 這位宇宙學家對探索人類經驗之外的興趣。 激進的無政府主義者 Atwood 在向該領域根深蒂固的權威發起革命性挑戰時讓人感受到了他的存在。最後，這位忠誠的精神科醫生的幽靈出現在 Atwood 五十年與最困難的病人的工作中。Atwood 的三個幽靈的合作使 George E Atwood 成為一種精神痛苦的無政府主義宇航員。Atwood 的鬼魂為閃爍的創造力提供了基質，儘管這種創造力在阿Atwood 之前的書中發揮作用，但在 “The Abyss of Madness” 中閃閃發光。

“The power of phenomenology: Psychoanalytic and Philosophical Perspectives（2019 年）” 是 Robert D Stolorow 和 George E Atwood 合著的第十本書。首先是這部作品令人印象深刻：當然是其背後的大量智力工作，以及作者對匿名讀者表現出的個人誠實。文字仍然很冗長，但從 Stolorow 和 Atwood 的出版記錄來看，他們的學生並不覺得這有甚麼麻煩。 就風味而言，在 Stolorow 的其中一個章節中寫道：

“在其個體主觀背景下分析哲學思維似乎有助於澄清作為經驗科學基礎的哲學思想的普遍性限制，從而超越特定的適用範圍。” （ p 12 ）

在 Atwood 的一個章節中則回應道：

“還原原子論的觀點，用獨立於語言運行的因素和過程來框架和解釋語言，實際上本身就是 Wittgenstein 對語言本質的 “描繪 picturing”，並導致了一種無法挽回的形上學。” （ p 96 ）

“The power of phenomenology” 第十一章 “There must be blood: The price of emotional dwelling” 中強調了一點：沒有血液就沒有精神分析治療。Stolorow 和 Atwood 在這本關於現象學和精神分析的書中。其一，它深入探討了這些作者對他們一生所從事的研究領域的當前思考。其次，本書的大部分章節都以 Stolorow 和 Atwood 之間的對話結束 。這是一種創造性的方式，以一種非常生動的方式說明了（a）這兩位精神分析學家共同經歷的漫長的合作旅程，以及（b）解釋學現象學強調對話中出現的真理，或者解釋學哲學家 Hans-Georg Gadamer 所說的 “視界融合 fusion of horizons”（ p 106 ）。第三 ，本書提出的概念對精神分析理論和臨床實踐都有直接影響。事實上，將這些概念付諸實踐將是邁向激進精神分析的一步。 第四，本書對諮詢室範圍之外的世界有著深遠的影響。

Robert D Stolorow 和 George E Atwood 的做法是寫幾篇文章，然後將它們出版為一本書。因此這 10 本書的背後是無數的文章。“The power of phenomenology” 主要由 2015 年至 2018 年間發表的八篇文章組成。書中的附加材料是作者之間的對話。他們寫作的另一個特點是他們有所謂的 “固定片段 set pieces”，即他們根據需要在不同出版物中插入的強調要點的文本部分。“The power of phenomenology” 的一個小問題是，其中一些固定片段在書中重複，即在單獨的章節中重複。

這本書是作者的典型作品，概念性很強，知識性也很強。哲學術語僅通過括號進行解釋 。根據他們遭受極端創傷的個人經歷，以及他們對極度紊亂、創傷或精神病患者的臨床工作，Stolorow 和 Atwood 得出了一種真正的存在主義觀點。人類的生活是 “情感創傷的無休止的複發 The endless recurrence of emotional trauma”（ p 76 ）。作為人類，我們總是面臨 “我們存在的有限性和我們所愛的人的有限性”（ p 76 ）。因此，生命既包括 “總是已經死亡” 又 “總是已經悲傷”（ p 83 ）。在這份記錄中，Stolorow 和 Atwood 慷慨地將自己描述為 “兩個老人，因疾病而心碎，一次又一次因悲慘的損失而心碎”（ p 128 ）。

Stolorow 和 Atwood 一生都致力於將精神分析帶入後 Descartes 框架。Descartes 在懷疑一切的過程中提出了他的 “我思故我在” 的思想，這導致了西方哲學和文化中盛行的二元論思想，它將心靈與身體、主體與客體、內在與外在分開，心靈與世界隔絕。Stolorow 和 Atwood 提倡一種現象學語境主義，他們稱之為主體間系統理論 intersubjective systems theory（ 在書的最後一頁，Stolorow 和 Atwood 的對話中，想知道精神分析現象學 psychoanalytic phenomenology 或現象學語境主義 phenomenological contextualism 是否會更適合他們的世界觀 ）。主體間系統理論有兩個關鍵：（1）理解人類和人類狀況的現象學方法，以及（2）語境主義的至關重要性。

作者所說的現象學是指他們的方法側重於主觀情感體驗的描述和闡明。由德國哲學家Husserl 發起的現象學認識到心靈和世界是同時形成的。M. Guy Thompson （ “Is the Unconscious Really all that Unconscious?” ，2001）總結了 Husserl 的重要性：“Husserl 在世紀之交的獨特貢獻是通過暗示經驗已經本質上是深思熟慮的，來調和感覺經驗與理性之間的分歧，因為根據意識的本質，Husserl 是有意的，因此意識的行為及其對像一下子就給出了”（ p 605 ）。現象學成為具體描述世界的任務（而不是解釋世界）。

Husserl 的學生哲學家 Heidegger，在進一步努力統一 Descartes 發起的主客體分裂時，認為所有人類經驗都從根本上嵌入在語境中，從而導致了他一如既往的此在（Dasein）概念（人類存在的本質）。存在於世間。 因此，Heidegger 直接引導我們走向語境性的概念，它意味著 “情感體驗的組織在發展中和在精神分析情境中，在構成性主體間語境中形成”（ p 57 ）。正如 Stolorow 等人（ “Psychoanalytic Treatment: An Intersubjective Approach-Routledge，1987” ）在多年前就所謂的 “邊緣 borderline” 病理學所寫的那樣，“所謂的‘邊緣’的心理本質並不在於僅僅存在於一種病理狀態中。” 在病人身上。相反，它存在於主體間場域中出現的現像中，由一個失敗的、古老的自客體紐帶中的不穩定的、脆弱的自我組成”（ p 130 ）。從現象學語境主義的角度來看，對情感體驗組織的探索和理解必須從主體間性和主體間場的角度來進行。

作為臨床醫生，他們利用親密、痛苦和救贖的可能性等文化主題。Atwood 感到 “被病人的指控釘在十字架上，就像釘子釘進我的肉裡，出血可能很嚴重”（ p 124 ）。Stolorow 總結道：“當我們與他人難以忍受的痛苦共處時，他們支離破碎的情感世界就會閃耀出一種神聖的光芒”（ p 63 & p 76 ）。

另一方面，作為理論家，他們提出的主題即使不是侵略，也是孤立的。儘管兩位作者之間有著最深厚的友情，但他們卻表現得與同事針鋒相對。他們是叛逆者（ p 11 ）、革命者（ p 82 ）、激進分子（ p 65 ）。在描述 “我們經常發現自己與我們領域的許多同事在一起的地方” 時，他們說，“我們的分歧往往是絕對的，並且沒有可以發現的共同點 ” （ p 68 ）。Stolorow 和 Atwood 將這一突破歸因於不同的世界觀。他們自己也擺脫了 “恍惚 trance” 狀態（ p 3 ）。他們的同事不承認他們自己的 “哲學假設 philosophical assumptions”（ p 68 ）。了解作者對哲學的興趣，Socrates 的文化形像似乎很貼切：作者是牛虻，注定會被誤解，但毫無恐懼或遺憾地繼續前進。Atwood 呼籲西方電影中男性氣質和侵略性的文化形象：“我們一生的工作有點像 Clint Eastwood 扮演的賞金獵人 …… ‘無名之輩’。我們是當代精神分析中的無名賞金獵人，朝著不確定的未來徘徊”（ p 130 ）。

George E Atwood 強調現象學-語境主義觀點在理解和治療精神病中的作用，而 Robert D Stolorow 則指出現象學-語境主義觀點在理解和治療創傷中的作用。在第二章 ( Seeds of psychoanalytic phenomenology: A formative clinical experience) Atwood 談到了心理治療師 Austin Des Lauriers 在 Kansas 城 Western Missouri Mental Health center 的博士後研究期間在治療精神病患者的早期經驗中所發揮的重要指導作用 。Des Lauriers 通過引導 Atwood 關注與他一起工作的精神病個體的主觀體驗，而不是對這些個體進行分類並將他們置於更客觀的診斷類別中，從而建立了一種現象學方法。

從 Robert D Stolorow 的角度來看，創傷只能從它發生的主體間背景中來理解。Stolorow 以 Heidegger 的本體論語境主義為基礎，認為一個人對創傷的反應總是嵌入在關係語境中。他強調情感的動機首要性。 與 “源自 Descartes 孤立心靈內部深處”（ p 59 ）的驅動力不同，情感總是出現在主體間的背景中。 “當孩子需要幫助其容忍和整合的協調完全缺失時，痛苦或恐懼的情感就會變成創傷性的”（ p 59 ）。

對於那些遭受創傷的人來說，正如這本書以及 Stolorow 的早期著作 “Trauma and Human Existence: Autobiographical, Psychoanalytic, and Philosophical Reflections，2007” 所尖銳地說明的那樣，日常生活的絕對主義被摧毀了。這些絕對論指的是我們對日常生活的虛幻觀念。當我們告訴人們我們明天會見到他們時，我們並沒有想到也許不會有明天。但經歷過創傷的人會失去世界可預測的虛幻想法，並敏銳地意識到明天可能永遠不會到來。對於遭受創傷的個人來說，專制主義被打破了。事實上，遭受過創傷的人比其他人更清楚地看到現實。這就是為什麼 Stolorow 稱 “創傷康復 trauma recovery” 為矛盾修辭法（ p 62 ）。我們都必須學會如何應對人類有限性的創傷，而不是從中恢復。 創傷需要融入一個人的存在，而這只能通過找到 Stolorow 所說的 “關係之家 relational home” 來實現，這是一種可以發生 “情感居所 emotional dwelling” 的協調聯繫（ p 62 ）。情感寄居是指與一個正在遭受痛苦的人在一起，而不是試圖解決這個痛苦；需要提供一種理解的環境，而不是專注於虛假的保證或快速解決痛苦，在這種環境中，一個人願意沉浸在另一個人的痛苦中，並容忍隨之而來的脆弱性而不逃避它。關係家庭和情感居所可以讓創傷經歷得以整合，而不必再次訴諸虛幻的絕對主義。Robert D Stolorow 寫道，“我們在同一黑暗中存在的親緣關係是情感創傷的深刻背景和人類理解的變異力量的可能性的條件”（ p 62 ）。在任何值得進行的精神分析中，情感棲息也是導致血液流動的原因。Stolorow 和 Atwood 的對話中表示，“情感安居的表現需要對患者的痛苦進行全心全意的參與”（ p 126 ）。

如果一個人從現象學語境主義的角度來理解人類的狀況，那麼人們更多地是從解離模型而不是壓抑模型來理解無意識過程。孩子們潛移默化地學習如何與重要他人建立關係，以保護自己、重要他人以及他們之間的關係。在這個過程中，形成了無意識的組織原則，預反思的主題結構，然後成為人們觀察世界的鏡頭。 從現象學語境主義的角度來看，精神分析治療被理解為 “一種將這種前反思性組織活動帶入反思性自我意識的對話方法 —— 特別是因為它以移情的形式為治療關係著色——因此，希望它能夠可以被轉化”（ p 81 ）。

 那麼這種方法如何激進精神分析呢？它通過向後 Descartes 思維方式邁出了一大步來實現這一點。儘管當代的人際關係和關係精神分析在很大程度上已經脫離了 Descartes 的思維，但它仍然傾向於對分析師產生影響，而且往往是無意識的。僅舉一個例子，任何對與治療相關的 DSM 診斷類別的關注都是分析師的一種客觀化和脫離情境的立場。它是 Descartes 的幽靈，指向所謂的客觀性，遠離個人的主觀經驗。另一方面，主體間系統理論是完全主體間性的，從未將病理學的場所視為在某種與世界分離的孤立心靈中。 這是對患者主觀體驗的持續深入的現象學探究，這種體驗總是出現在主體間的背景下。 這確實是一種後 Descartes 理論和臨床實踐形式。

這本書對人類狀況和治愈過程的闡釋似乎無窮無盡。從人類的形上學衝動（ 將普遍概念具體化為對人類有限性視而不見的一種方式 ），到關係家庭在處理集體創傷而不屈服於極權主義意識形態方面的重要性，這本書為那些接受它的人提供了巨大的財富。

許多學術和批評著作致力於電影政治：父權制和男性凝視、西方霸權和電影內涵、資本主義和集體無意識。作為二十世紀批判理論和文化研究廣泛傳統的一部分，蘇聯蒙太奇主義者、法國結構主義者和英美後結構主義者，致力於分析電影美學、文本和電影產業如何以政治方式運作。但我們必須始終透過表面尋找這些含義嗎？對意識形態和無意識的分析痴迷已將我們推向深淵，也許已經到了我們看不到在波浪中舞動的程度；或者，更清楚地說，電影中明確的政治因素是甚麼？ 政治電影、戰爭與鬥爭、國際與國內、暴力與消極、壓迫與反抗的電影又如何呢？

儘管 Michael Camino、Oliver Stone 等導演以及最近一波美國紀錄片作家（響應Michael Moore 號召電影在文化抵抗和政治解構的前沿發揮獨特的影響力作用）拍攝的公開政治電影享有盛譽、且高度的商業成功和批判性的沉著，看來我們仍然沒有找到提出上述問題的正確語言。事實上，這種不足可能歸因於 Wittgenstein 的一個重要見解，即我們對世界的認識僅限於我們表達世界的方式、我們的語言、我們用來探究世界奧秘的詞語，也許，現在是我們深入挖掘我們的世界的時候了。緊隨其後，要求 “政治” 到底意味著甚麼，或者 “政治” 和 “電影” 的交集可能落在哪。

幸運的是，Theodor Adorno 和 Fredric Jameson 的批評系譜得到了最近的法國電影哲學運動的支持，從 Jean-Louis Schefer 的作品開始，在 Gilles Deleuze 和 Jacques Ranciere 最近正在進行的工作。尤其是 Ranciere ，Althusser 在歷史和藝術哲學方面寫了大量著作，將電影美學和文化散文主義帶入了與倫理學和政治理論問題的直接辯論中，因此，他的作品是可以理解的應該成為當代對電影、政治和批評問題進行調查的主要參考點。

法國哲學家 Paul Virilio 在 “War and Cinema: The Logistics of Perception”一書中談及，電影的歷史與戰爭的歷史有著不可挽回的聯繫。西方世界乘著一種新的感知體系的浪潮進入了二十世紀，由此，機槍和電影攝影機這兩種相近的技術相對於國民的目光和他者的目光佔據了相同的結構位置。實現這一目標，除了已經經常受到指責的電影中過度暴力的表現之外，軍事和電影機構之間的持久合作丶以及他們組織社會意識的志同道合的方式也必須得到仔細考慮。我們可以解放電影以實現更進步、更和平的目標。儘管存在明顯的逆流（ 反戰電影的悠久歷史，其緊迫性在 2000 年代加倍 ），當代電影文化在很大程度上仍然取決於國家軍事機構開拓或快速捕捉創新電影技術的能力。

在美國社會上，隨著阿富汗傷亡人數激增（ 2009 年 7 月和 8 月是自 2001 年入侵以來迄今為止最血腥的幾個月 ）、心不在焉的公眾、溫順且越來越無關緊要的媒體，以及一位像 George W. Bush 的許多總統一樣陷入地緣戰略軍國主義的美國總統左翼的熱心支持者擔心，現在似乎沒有更好的時機來召喚電影媒體的批判力量來質疑正統的政治想像 ，以及其受民族國家影響的政策制定。夏威夷大學政治學教授 Michael J. Shapiro 的 “Cinematic Geopolitics” 也正是如此，該書試圖培育一種電影美學的政治學，它的寫作充滿了政治理論家的緊迫感和陰謀，旨在準確識別和推進這些關鍵力量，展示電影如何幫助我們擺脫本應過時的政治思維模式，為電影研究當前的痴迷（ 常常是拐彎抹角甚至誤導，帶著新形式主義的風格 ）留下印記。也就是說，拒絕基於內容的分析，而追求基於電影形式方面的 Deleuze 方法論（ 否認 Deleuze 本人自相矛盾地使用寓言式的內容分析模式 ）。不幸的是，此類研究完全陷入了自相矛盾，幾乎立即將故事、句法和對話的寓言式解讀與 “形式” 等同起來。Shapiro 的研究雖然未能避免這一方法論問題，但提供了一個令人耳目一新的原創框架，用於在真實的政治實踐背景下審視電影語言的意識形態方面。這本書用 Jacques Rancière 的話說，讓我們走向一種內在的政治概念是 “政治的重新劃分” —— 也就是說，對政治社會中誰重要、誰應該被傾聽的問題進行根本性的重新配置。

在他之前的書中，Shapiro 非常成功地尋求彌合美學、倫理和地緣政治話語範式之間的差距。他的這一作品一如既往地致力於這種堅定的跨學科策略，對這種概念交叉和方法論蒙太奇的能力進行了最深刻和簡潔的闡述 —— 也就是說，對軍國主義的批判比國際關係和政治科學界傳統的、有紀律的學科更有效。借鑒 Rancière、Gilles Deleuze 和 Giorgio Agamben 等人作品中美學哲學和激進社會政治批評的動態結合， “Cinematic Geopolitics” 主張電影引發的微觀政治 —— 不是說教性的，而是通過對媒介本身的敘事技術的特殊的、“反歷史的” 運用而構成的 —— 這將使觀眾成為一個批判的主體，脫離帝國的宏觀地緣政治。

這本書的論點取決於作者的務實信念，即某些批判導向的電影可以通過對觀眾主體的感知極限的正式挑戰，而不是通過對進步政治問題的爭論性表現來實現真正的社會政治變革。 在 “敵對的觀看方式 hostile ways of seeing” ( p 66 ) 和 “新的暴力製圖 new cartographies of violence” ( p 18 )（ 通過官方國家話語、新聞媒體、電影業等延續 ）主導著當代文化環境的大部分地方，“美學政治 politics of aesthetics”（ Rancière 概念 ）通過批判性電影產生，對政治想像及其傳統的 “敵對地理 geographies of enmity” ( p 19 ) 產生了 “破壞性影響 disruptive effect ” ( p 47 $ p 49 )。根據 Shapiro 的分析，像 “The Road to Guantanamo”（ Whitecross and Winterbottom, 2006 ） 、“Dirty Pretty Things” （ Frears，2002 ）、“The End of Violence” （ Wenders，1997 ）和 “A Friend of the Deceased”（ Priyatel pokoynika、Boyko & Krishtofovich，1998 ）等這樣的電影將觀眾置於那些被新世界秩序邊緣化或流離失所的人物身邊。從地緣政治戰略家或全球後勤學家的角度來看，這些資金在很大程度上仍然是可消耗的。例如，“Salvador”（ Stone, 1986 ）、“The Thin Red Line ” （ Malick，1998 ）和 “No Man’s Land”（ Tanovic，2001 ）採取了不同但同樣有效的批評策略，呈現思維正確的人物，他們親眼目睹了最終歸因於宏觀政治思維的各種暴行。

Michael J. Shapiro 通過建立電影觀看的政治來設置場景，並以關於他自己在挪威擔任電影節評委的經歷的自傳軼事開始了這一探索。最後以公開呼籲，以及關於他所謂的 “和平電影 peace film” 的地位的真誠模糊。這則軼事是 Shapiro “關於電影與戰爭與和平的國際地緣政治和生物政治的關係”（ p 1 ）的介紹性反思的墊腳石，使電影節的氣氛特別偏向於電影的批判性、反主流能力。Shapiro 還引用了美國政府諷刺性地使用 Gillo Pontecorvo 的 “The Battle of Algiers （1966）” 作為酷刑和反恐教科書的做法，提出了一個自相矛盾的問題：政治電影的用途是甚麼，以及其觀看條件如何改變其製作者的意圖。後來，在討論 “The Road to Guantanamo”（ Matt Whitecross & Michael Winterbottom，2006 ）在記錄美國在反恐戰爭期間濫用權力方面的重要作用時，Shapiro 甚至用這部電影在電影節上的成功（獎項、榮譽等）來作為參考。驗證其 “真實效果 truth-effect”，或許超越了節日評估過程的本體論含義。( p 36 )

Michael J. Shapiro 致力於揭示每個文本的 “地緣政治無意識 geopolitical unconscious”（Fredric Jameson，“The Geopolitical Aesthetic: Cinema and Space in the World System” ，Indiana 1996）( p 41 & p 43 )。雖然 Shapiro 一直堅持認為他關心的不是 “甚麼”，而是 “如何”，這與他反復依賴敘事分析的指示性主要內容（ 例如對象徵主義的解釋和口語對話的寓言解讀 ）相矛盾，但這部作品確實在以下方面取得了成功：說明了電影圖像不斷變化和轉變的狀態所具有的批判性和反主觀性的潛力。例如，看看 Errol Morris 對 Robert McNamara 和越南戰爭的引人入勝的修訂，Shapiro 幫助證實了電影的文化和政治必要性，這些電影繼承了電影史上最偉大的宣傳家之一 —— 蘇聯的煽動者 Dziga Vertov —— “在某個方向上影響思想”，而不是僅僅冷靜地告知（ p 77 ）。然而，儘管大多數學者和評論家可能同意 Morris、Michael Moore 和 Oliver Stone 的政治立場，但我們決不能讓這種吸引力阻止我們以意識形態對手的批評標準來衡量這些電影。

這個挪威電影節日傳統上是地下和獨立電影的堡壘，因此為我們提供了一個 “反空間 counter-space”，以應對電影、道德和政府之間關係的更主流和腐敗的表現形式。Shapiro 的見解，特別是南加州大學創意技術研究所 ( University of Southern California’s Institute for Creative Technology，ICT ) 所體現的 “軍事化-同謀大學-荷里活-軍事聯繫 militarization–complicit university–Hollywood–military connection ”（ p 37 ），事實證明具有令人不安的啟發性。Shapiro 透露，信息通信技術在政府和電影之間提供了一種壓迫性的協同作用，有抱負的電影製片人將他們的視聽技能和技術與 “愛國者法案 Patriot Act” 的壓迫性執法目標結合起來，從而利用荷里活最豐富的工具和人才工廠來實現侵犯公民權利和侵犯個人隱私。Shapiro 將此類做法稱為 “恐怖主義的第三級空間化 tertiary spatialization of terrorism”（ p 30 ），其中邪惡的陰謀遍布社會、文化和政治機構的製度網絡，這體現了作者對微觀和宏觀政治動態的複雜但結構良好的理解。

Michael J. Shapiro 帶著他的讀者通過他的跨學科抱負所需要的極大耐心、瀏覽每一部電影（以及許多其他電影）。他清晰、敏銳、時而富有啟發性的探索，再加上貫穿始終的精明的理論闡述，有望對廣泛的學術和藝術事業產生巨大的價值。剛接觸批判地理學最新發展的電影學者肯定會對該領域出現的空間分析工具有所了解。Shapiro 的地理學工作概念雖然在這裏從未明確定義，但實際上具有多種意義，而且可能故意難以確定 。 “Cinematic Geopolitics” 以對反霸權空間（ 他稱之為 “電影異托邦 cinematic heterotopia” ）的軼事敘述作為開場，這些空間是由電影節構建的，並通過對當代電影的不同地區樣本中的使用、表現和無意識空間結構的獨特研究來進行。所有這些都是為了滿足 Shapiro 對克服民族主義地緣政治的首要和緊迫的關注、和支撐現代國際關係的主導分析模式的需要。因此，我們可以恰當地將他的著作稱為後設地理學，因為它的利害關係在於通過文化機構和話語技術形成的政治想像。

換言之，“Cinematic Geopolitics” 也許不是電影學者的著作，而是政治和國際關係理論家的著作，他們碰巧將電影作為文化媒介，目前是另類地緣政治世界觀的最典範（ 儘管不是唯一產生 ）。通常，Shapiro 選擇的電影文本似乎祗是為了說明他的總體主張，而不是產生新的思路，而且，儘管他對電影有著深入的參與和明顯的熱情，但他最終未能揭示電影媒介或電影的本質是甚麼。正如 Deleuze 或 Bernard Stiegler 所稱的意識 —— 它提供了一種逃離軍事技術國家佔主導地位和暴力的製圖想像的途徑。相反，非電影敘事模式，尤其是文學，在 Shapiro 的討論中佔有重要地位，為讀者留下了猜測電影是否—— 它作為人類感知的技術媒介的歷史性出現 —— 確實是他的作品所倡導的跨文化相遇和 “跨地域慷慨 transterritorial generosity” 的和平微觀地緣政治的組成部分。

Shapiro 的分析很大程度上仍然基於每部電影的敘事，暴露了他未明言的對內容而非形式的重視。例如，他一次又一次地表現出對紀錄片和虛構鏡頭並置的特殊喜愛，從而使特定電影的多個世界（即使不是世界）也獲得了特權。當然，也有一些例外（ 例如，在第三章中他對 Errol Morris 的 “Fog of War”（2003）中的取景和蒙太奇的 “反敘事效果 dysnarrative effects’” 的精彩解讀 ）。但最終，他很少關注電影製作方式所提供的獨特的時間生產，相反，更喜歡強調人物、對話和代表性主題。繼 Deleuze 之後，他將電影的中斷性時間圖像的製作視為對過時的身份類別和靜態的、無能為力的政治本體論的文化解構的核心，但他的是 Michelangelo Antonioni （ 它根據去人類化的、地質的節奏和其人物不斷地融入自然和建築環境中 ）的、比之 Alain Resnais 的作品（ 通過電影世界連續展開，其非人性是由記憶和慾望的混亂混合組成 ）有那更多的的時間圖像。在 “Cinematic Geopolitics” 的分析中，風景和空間的並置總是優先於時間的展開，考慮到 Shapiro 的學科方向，這似乎是合適的，但看來，這仍然忽略了對電影製作和情感絕對重要的東西 —— 電影時代主觀性的感性構成。簡而言之，在 Shapiro 的分析中，技術仍然是人類個性化和社會關係的一種工具，而不是決定因素。

另外，在第二章 “Preemption up close: film and pax Americana” 對反恐戰爭中奇怪同伙的引人入勝的見解、使得 Shapiro 的書的開篇既有趣又具有啟發性，並為他正在進行的 “美國治下的和平 pax Americana” 理論提供了可信度，其中包括自第二次世界大戰以來美國政府的卑鄙陰謀，特別是 Bush 政府公然非法和荒誕邪惡的做法受到懷疑。而且，正如過去十年荷里活和獨立製作所顯而易見的那樣，美國電影界已經開始指責美國政府參與不道德和非法行為，這一主題在其他地方經常與 20 世紀 70 年代美國電影的後越南戰爭和後水門事件的懷疑主義進行比較。

也就是說，他的作品最有效的方面不是電影本身的分析，也不是對電影力量的（不完整的）肯定，而是對未來地緣政治關係進行文化干預的一般論點 —— 這一論點專門圍繞Kant 在政治哲學和國際關係學科中的遺產。借助 Deleuze 和 Rancière 對 Kant 的徹底修改的重讀，Shapiro 試圖用複興的崇高理論取代 Kant 的世界主義 —— 新自由主義、人文主義全球化的意識形態先驅。Shapiro 認為，Kant 關於審美遭遇的思想對於當今的政治理論來說比他在 19 世紀初提出的任何國際關係思想都更有價值。後者仍然沉浸在獨特的 Westphalian 政治意識中，而前者則具有本質上的破壞性潛力，Kant 本人無法實現其最根本的後果。對於 Kant 和 Shapiro 來說，崇高層面上的審美遭遇動搖了構成現代政治制度的主體性的基礎。最後，Shapiro 似乎最關注的是歐洲最近美學和政治哲學的融合，以及確保這一新興知識趨勢在國際關係和政治學學科話語中的地位。

話說回來，Shapiro 將這種充滿懷疑和解構的電影視為 Ranciere 主張的證據，即 “電影通過消除 ‘人腦的正常工作’ 來實現視覺模糊的目標”，並恢復事物在自然世界中的中心狀態（ p 5 ）。Shapiro 將這一點與 Deleuze 對 Bergson 對電影的理解聯繫起來，認為電影是一個不確定性的場所，背離了個體體現和整體主觀性的 Descartes 傳統，Shapiro 認為，電影本質上和本體論上都能夠恢復我們對世界的理解，這些意義和經驗是通過我們的感知而漏出的，而感知本質上是選擇性的，因此是有限的。將這種美學美德與懷疑論哲學和倫理學的歷史聯繫起來，Shapiro 提到 Deleuze 對 David Hume 倫理學的看法，作為對我們如何 “從 ‘有限的同情’ 轉變為 ‘廣泛的慷慨’ ” 的懇求和探究。（ p 4 ）

Shapiro 所做出的努力，將 Deleuze 和 Ranciere 的電影哲學的這些流行基礎應用於戰爭的地緣政治。從這開始，Shapiro 開始了他真正的一系列電影分析，他以新形式主義者（ 現在人們很可能會說 “Deleuze 式” ）作為序言，聲稱場面調度告訴我們的不僅僅是故事情節，以及隨後對強調其重點的批評的承諾基於圖像而不是電影敘事，並且 “將對電影的分析從個人戲劇轉向戲劇發生的不斷變化的歷史政治框架”（ p 11 ）。此外 ，在元理論層面上，Shapiro 聲稱他自己的分析的價值在於 “旨在將美學政治與占主導地位的地緣戰略分析模式對立起來”（ p 15 ），而這些佔主導地位的模式從來都不是相當清楚地揭示出來。（ 事實上​​，Shapiro 在電影學術方面的表現不見得有甚麽特别，甚至犯了相當明顯的錯誤和遺漏，儘管他對 Jameson、Deleuze、Virilio 和 Ranciere 的回憶往往很有趣且相關。）

因此，Shapiro 追隨 Giorgio Agamben，將難民（相對於世界主義者）定位為二十一世紀的典型政治主體，將難民營（相對於城市）作為其空間原型。 如果我們要闡述一種漸進導向的參與精神，能夠破壞跨文化關係的軍國主義、新自由主義框架，我們就必須接受這一基本事實。 通過與電影的強烈審美接觸，Shapiro 試圖打造一種新的、微觀政治的連通文化，打破同時主導後 Hugo Grotius 時代的市場模式和大使模式。

這項努力的成功歸根結底是讓我們容易受到文化差異的影響，例如讓電影與我們產生共鳴，讓我們以不同的方式想像與我們自己不同的世界。儘管切入點各不相同，閱讀的選擇性也很高，但 Shapiro 的各種作品的無定形質量卻有一種特別美麗的東西。人們會感覺到，他自己的電影風格意圖根據 Kant 式的崇高產生自己的 “震撼效果 shock effect”，這種效應構建了前述的 “美學政治”，通過改變我們對誰和甚麼應該被視為政治實體的認識來反對佔主導地位的地緣戰略分析模式。

與許多此類方法論承諾一樣，Shapiro 主張的完整性值得懷疑，並最終分崩離析。儘管如此，這項研究不僅提供了對電影的批判性閱讀的必要審視，而且還提供了 Shapiro 所說的批判電影的實際語言。一部批評電影的影響力在於它能夠擾亂已經開始的解釋工作 ，而不是強化它，以便觀眾能夠理解他們在不合時宜的想像、官方宣傳的幻覺或僅僅是部分的想像中的努力程度。描繪一個險惡的世界（ p 47 ）。

電影節電影可以向我們展示那些被破壞、被剝削、妥協、但曝光度太低的（人類）生活形式，它們的慘淡敘事一次又一次地重複，支撐著新殖民或後殖民時代冷漠、咆哮的全球資本主義機器。如果按照 Rancière 的說法，政治是 “政治的重新劃分 repartitioning of the political”，那麼此類電影在塑造未來社區方面取得了不可否認的進展 —— 它不是基於國家利益或國家安全，而是一種新的 “承認倫理 ethics of recognition” ( p 63 )，它打破了關於公民社會中甚麼和誰重要的所有舊觀念。再加上批判性的政治紀錄片和越來越多的美國製作的反軍國主​​義電影，這種悄然激進的電影亞文化在充分發揮其潛力時，可以表達新的 “感知另類世界的可能性條件，從而超越敵對的國家規範” 。節日本身是不同實體為了相互和平交流而臨時聚集的活動，它預示著這種另類世界可能會是甚麼樣子。

在 “The Phenomenology of Religious Belief: Media, Philosophy, and the Arts” 一書中，著名哲學家 Michael J. Shapiro 研究了藝術，特別是文學和電影如何影響宗教信仰和體驗的傳統解釋和批判性研究。思考宗教體驗就是加入關於生活的對話的歷史，這些對話一直存在於各種學科和媒體類型中，由著名的藝術家、作家和主角組成。

在此過程中，他研究了 Toni Morrison、Philip K. Dick 和 Robert Coover 等多產且屢獲殊榮的作家的作品。通過將他們的作品與 Ingmar Bergman 和 Pier Paolo Pasolini 等人對媒體的批判性分析結合起來，並與 George Canguilhem、Giorgio Agamben 和 Slavoj Žižek 等開創性思想家的作品相結合，Michael J. Shapiro 採取了真正的跨學科方法來研究媒體應該如何生活的問題。他對現象學主觀性的評估也導致他對政治神學的本質提出質疑，並擴展了對 St Paul 神學的批評。

“The Phenomenology of Religious Belief: Media, Philosophy, and the Arts” 最初源於 2018 年布拉格 “宗教經驗現象學中的圖像、現象和想像力 Image, Phenomenon, and the Imagination in the Phenomenology of Religious Experience” 會議論文，並添加了額外的章節，例如關於 Spinoza 的章節: 他在談論生活時充滿熱情和強度，也因為他是每一章中提到的那種批判性思維的典範。本來可以在引言和每一章中更清楚地標明本書的職權範圍。有很多提到 “生活 life”、“思考 thinking” 和 “經驗現象學 phenomenology of experience” 的內容，例如我們可以通過關注實際或想像的 “媒體涉及的破壞性事件 media-involved disruptive events” 來了解宗教信仰的現象學（ p 4 ） 。

序言並沒有真正準確地概括這本書的職權範圍：相反，其目標是 “批判性地整合和介入文本蒙太奇，其中包含各種哲學和神學協調的文化文本，同時強調這兩種文本的中介作用 “以及它們被接受和解釋的現象學”（ p xi ）。書中引用了很多其他人的觀點，但沒有真正理解這項跨學科工作的中心論點和優先事項。同樣，不同知識分子的聲音之間存在相當大的轉變，並且需要對所引用的作品進行研究，以了解它們被挪用為展示的交叉領域的一部分的方式。在某一時刻，人們提到了 “True Religion” 牛仔褲及其口號：“世界上有很多宗教，但每個人都穿牛仔褲 There are many religions in the world, but everybody wears jeans”（ p 15 ）。這立即導致了一篇科幻文本 ( Philip K. Dick’s “Counter-Songs” )，該文本在 Philip K. Dick 的作品背景下借鑒了時尚偶像以及 Dick 如何概念化 “新媒體 new media” 的概念。然後，文本轉向意義共同體的基礎如何存在脆弱性，以及信仰與知識美學之間的差異，因此，“轉向知識美學” 表明，認識需要一個虛構的背景來運作，其中通過 “虛構 fiction” 並不是指幻覺，而是一種以敘事方式形成的主題，將主體置於時空模式中，從而了解其觀念和實際背景（ pp 19-20 ）。如果採取更加綜合的後續行動，效果會更好。

還有關於 William James 關於意識的討論 ( William James: Teology’s “Anchorage” in Mentality)，以及 Foucault 與 Machiavelli 在我們不應被視為永恆存在而應被視為歷史存在的方式方面有何共同之處。 然後我們直接轉向 “Oedipus” 和 “Proust”，中途停下來看看 Ingmar Bergman，戲劇作品需要建立在一種精神的基礎上，這種精神鼓勵我們 “以不確定、猶豫和忍耐的態度來對待參與不相稱的現實作品的其他人”（ p 28 ）。製作一部電影並堅持下去是否會更好。例如，在第 38-9 頁，我們在 St Paul 的可見與不可見二元論的背景下，簡短地探討了 Robert Duvall 的電影 “Tender Mercies (1983)” 和 “The Apostle (1997)”，但這些本來可以是更好的結構和路標。 在這裡，有一種作者匆匆忙忙的感覺，從一個理論家或電影跳到另一個理論家或電影，給人的印像是，這本書是一個移動的目標，而作者試圖跟上一系列不斷變化的片段和可能性。

第二章 (The Politics of Zealotry: Situating the Apostle Paul) 中有一個有用的部分是關於 Clint Eastwood 的 “Unforgiven (1992)”，其中需要與 Robert Jewett 一起閱讀，但不清楚為什麼要討論它，除了 “因為它為 Pasolini 的電影提供了一個門檻 ”保羅的道路故事的版本”（ p 50 ）。這本來可以是一個獨立的部分，但相反，我們得到了 Pasolini 的 Cinema of Poetry 電影方向的認可，以及 “Pasolini 的電影主角是通過圖像翻譯的自由間接話語來表達的……” 這傳達了他們行動中的政治敏感性（ p 52 ）。

所以，Shapiro 根本不是在寫 “Unforgiven”！ 如果書的結尾是一個結論，而不是像這裏那樣，是一系列關於 “誰有資格參與關於如何體驗生活的無盡對話”（ p 169 ）的省略註釋，那麼這本書也會得到更好的整合而增強。

人類的未來是什麼？ 在後人類時代，成為 “人類” 意味著什麼？人類對他人及其環境負有什麼責任？人類告訴自己的故事如何與他們所哀嘆的權力不對稱和生態政治挑戰有關 ？” The Future of Humanity: Revisioning the Human in the Posthuman Age” 中的文章採用跨學科的方法來探討後人類時代，探討了人類的多方面地理和反地理，探討了我們作為行星物種可能面臨的未來。其中一些包括：由於幾個世紀以來忽視我們的環境而產生的生態問題；經濟和文化全球化造成的權力不對稱；文化、民族和種族滅絕所影響的暴力及其情感政治；宗教糾紛；消費主義造成的社會不平等；性別規範；數位和 AI（人工智能）技術對人體以及歷史、社會政治、更不用說倫理關係的影響越來越大。

在這個世界上，一方面，人類已經成為自然的終極力量，另一方面，新技術的進步繼續挑戰著人類的概念；我們持續面臨氣候變化、經濟不平等、意識形態極端主義和全球人口不斷增長等挑戰；對於人類來說，沒有什麼話題比人類的未來更迫切需要通過不同學科的視角進行辯論。人類的未來是什麼？作為 “人” 意味著什麼？或者，正如 Institute for Research in the Humanities 的 Richard Grusin，所指出的那樣，我們是否在二十一世紀經歷了一種不同的 “人性”？人類是否僅僅是 “地球上的氣候和地質力量，其作用與非人類一樣，獨立於人類的意志、信仰或慾望” (“The Nonhuman Turn，Minnesota，2015” p vii )？ 人文和科學在塑造我們的未來方面發揮什麼作用？紀律陳述在哪些方面是 “事件” 和 “表演” 本身？如果未來陷入危機，那麼活著還有什麼意義？生命本身是如 Alain Badiou 在 “The Theory of the Subject（ 2009 ）” 中提出的 “一個主觀範疇”，還是如 Rosi Braidotti 所說的 “開放式、相互關係、多性別和跨物種流動” (“The Posthuman (Polity Press, 2013), p 89” )？

在上個世紀左右的時間裏，學者們一直在爭論人類的各種（再）概念化，挑戰人文主義的生物本質主義，主張對人類作為一個強大和開放的生態學的更具包容性和多樣化的看法。 Rosi Braidotti ( “The Posthuman”，2013)、Jane Bennett ( “Vibrant Matter: A Political Ecology of Things”，2010)、Anna L Tsing ( “Friction: An Ethnography of Global Connection”，2015) 和 Donna Haraway 的研究呼籲採用跨學科、多學科和整合學科的方法來解決一些影響人類和非人類生命的更大問題。 正如 Donna Haraway 所寫，“結交親戚” 或 “合作” 而不是解決當代問題對於培養思考和理解我們周圍複雜的生態和環境的新方式至關重要。Haraway 敦促我們 “改變故事”，因為正如她雄辯地指出的那樣，“有了好的問題，甚至或者特別是錯誤和誤解也會變得有趣。” （ “Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene”，2016. p 88 & p 127）

與 Donna Haraway 的建議相呼應，這本文集並不迴避提出困難的問題或改變故事。本書構成了關於人類幾種可能的未來及其認識自身的方式的跨學科對話。它的方法大膽而創新；書中的章節跨越了多個學科，提供了不同的學科切入點來思考人類未來將面臨的一些挑戰和潛在的充滿希望的發展。本書圍繞五個主題部分進行組織：第一部分：“人性、大歷史和進步政治 Humanity, Big History, and Politics of Progress”；第二部分 ： “種族滅絕的斷裂：過去的永恆回歸 Genocidal Fractures: The Eternal Return of the Past”；第三部分：“重溫學說：重寫邊距 Doctrines Revisited: Rewriting the Margins”；第四部分：“後人類的未來 Posthuman Futures”；第五部分：“數位時代的人性 Humanity in the Digital Era”。章節範圍從人類在地球上生存的未來到人類與技術關係的未來，人類與人體關係的未來，人類與藝術關係的未來，人類了解過去的未來方式，以及人類思考未來的方式的未來。連接各章的統一主題是人類作為複雜生態學的概念，而不是由 Descartes 心物二元定義（或限制）的人文主義主體。事實上，本書的所有章節都重新構建了人類，以符合 Rosi Braidotti (2013) 所說的 “後人類狀況 the posthuman condition”，這種情況不僅需要 “我們對我們物種共同參考的基本單位到底是甚麼的思考發生質的轉變” （“The Posthuman”, p 2 ），而且還需要超越生物遺傳學範式進行思考意味著甚麼。本書的章節亦強調了歷史與記憶、技術與倫理、經濟與可持續發展、藝術與進步之間錯綜複雜的相互聯繫。

引發這一跨學科的是第一部分：“人性、大歷史和進步政治”。本開篇部分探討了人類進步對地球的 “重大” 影響。Fred Spier、David Witzling 和 Manuel Litalien 撰寫的章節探討了全球資本主義如何利用互聯網和社交媒體的力量，不僅擴大了人類的地球野心，但也引發了我們（後）人類的一些更危險的方面：不同國家之間和內部的權力不對稱；可持續發展和社會福利面臨的挑戰；和精神健康。Sarah Fiona Winters 對該部分的介紹引起了人們對科學和技術的不斷增長的重視，而這卻以犧牲哲學思維、靈性和道德為代價 。 第一部分的章節呼應了 Martin Rees 等科學學者提出的擔憂。 Rees (2018) 認為，二十一世紀的技術進步為氣候變化、世界飢餓和可持續發展提供了一些積極的解決方案。 他寫：

“如果沒有技術，世界就無法為不斷增長且需求更高的人口提供食物和可持續能源。但我們需要明智地指導它。可再生能源系統、醫學進步和高科技食品生產（人造肉等）都是明智的目標；地球工程技術可能不是。然而，科學和技術的突破可能發生得如此之快且不可預測，以至於我們可能無法正確應對它們；利用它們的優點同時避免它們的缺點將是一個挑戰。”（“On the Future: Prospects for Humanity”，Princeton，2018，p 60 ）

事實上，如何利用技術的積極方面，同時抑制其消極影響，已經並將繼續成為人類的終極挑戰。幾個世紀以來，人類一直在與機器接管人類的概念作鬥爭，對促成工業革命的蒸汽力量、擴大人類機動性的汽車的發明以及改變和減少人類移動能力的飛機的發明感到焦慮。我們的時間和空間概念發生了巨大的變化，更不用說互聯網的興起，和不斷擴展的、其學習能力越來越與人腦及其網絡能力相提並論的 AI。

本書的第一部分並不試圖提供答案，而是思考以積極和可持續的方式部署技術和科學意味著甚麼。它還強調了理解人類與其他物種、物體和環境的關係的重要性。在強調倫理進步時，第一部分的章節喚起了 Jane Bennett (2010) 最近所說的 “生態敏感性 ecological sensibility”，即對“在人體周圍和人體內部循環”及其環境的複雜力量和物質的理解 （“Vibrant Matter: A Political Ecology”，Duke，2010，p xi & p ix）。情感不僅需要一種新的方法來對待作為本體論的人類，而且還需要一種新的方法來對待科學及其許多發展。它帶來了挑戰全球資本主義議程的機會，但它也開啟了一場急需的關於與我們的星球進行道德接觸的討論 ，正如 Fred Spier 在 “Humanity Has a Choice: Our Common Future from a Big History Perspective” 一章中概述的那樣。它鼓勵我們重新考慮我們的政策和政治如何依賴於鼓吹 “災難” 政治，正如 David Witzling 關於收益遞減的章節中尖銳討論的那樣 (Investing in Disaster: Technical Progress and the Taboo of Diminishing Returns)。但它也提倡與不同文化及其傳統進行道德交往，正如 Manuel Litalien 關於 Sakyadhita 和比丘尼聯盟 the Alliance for Bhikkhunis 的跨國作用的章節所強調的那樣 (Gender, Religions, and the SDGs: A Reflection on Empowering Buddhist Nuns)。正如第一部分的章節所揭示的，政治議程不可避免地與文化歷史聯繫在一起，而其中歷史、政治和經濟需求不僅得到體現，而且還通過各種形式的敘事得到解決。

第二部分：“種族滅絕的斷裂：過去的永恆回歸” 強調歷史敘事，包括誰講述它們以及如何講述它們，將繼續發揮重要作用。“進步” 的副作用之一是以意識形態、宗教或政治的名義實施暴力。Braidotti 在她關於後人類範式的著作中，提出了 “在一個由恐懼統治的全球化世界中，新戰爭的殘酷性” 的問題（“The Posthuman”, p 9 ）。恐懼和焦慮的政治繼續依賴於人類與非人類他人之間的人文主義議程。人類性在接受 Jane Bennett 的 “生態敏感性” 方面並沒有良好的記錄，也沒有消除本土主義偏執和仇外心理的傾向，這些傾向將那些不符合民族（主義）、文化、民族、種族或宗教歸屬的規範規定的人邊緣化。本書第二部分中 Gillian McCann 、Pavlina Radia 和 Aaron Weiss 的章節建議我們在涉及依賴於我們與他們二元對立的政治議程和意識形態時關注歷史。

正如 Laurie Kruk 在第二部分的介紹中所強調的那樣，從歷史中學習意味著見證不同的故事和觀點。在他們的章節中，Gillian McCann 和 Pavlina Radia 都思考了在事後見證暴行和種族滅絕事件意味著甚麼，幾代人都遠離暴力事件，特別是通過回顧性重述來支撐所謂的黑暗或死亡的原則旅遊。McCann 在贖罪和世俗朝聖的背景下考慮死亡旅遊(The Pilgrimage to Auschwitz: Making Meaning in Late Modernity)，而 Radia 則探索死亡旅遊的消費者和商品化視角，以及藝術如何提供另一種、顛覆性的記憶解讀，挑戰商品化 (From Gas Chambers to 9/11: The Future of Postmemory and Contemporary America’s Commodity Grief Culture) 。 第二部分的一個重要主線是 Aaron Weiss 關於跨代創傷對大屠殺倖存者家庭的影響的章節 (Art, Trauma, and History: A Survivor’s Story) 。Weiss 強調了藝術在歷史上所發揮的重要作用，特別是作為重要的表達平​​台，他邀請讀者們思考藝術在見證暴行和種族滅絕暴力方面所扮演的不同角色。正如 Marianne Hirsch（ “The Generation of Postmemory: Writing and the Visual Culture after the Holocaust”，Columbia，2012）所指出的，我們生活在後記憶時代，有些代人遠離了創傷性歷史的背景。因此，我們如何塑造和構建記憶和歷史事件將繼續成為子孫後代的一個重要倫理問題。我們是否同意 Braidotti 的觀點 “藝術是。 。 。 其共鳴是宇宙性的 ，因此結構上也是後人類的，因為它把我們帶到了我們具體的自我所能做或忍受的極限”（“The Posthuman”, p 107 ），或者無論我們是否同意 Hirsch 的觀點，即藝術可以促進回顧性見證，記住的必要性不僅是至關重要的對於藝術，也對於（後）人類的未來。

第三部分：“重溫教義：重寫邊緣” 進一步討論了藝術和文學不僅在塑造我們對歷史的理解方面發揮的重要作用，也見證了影響我們現在、過去和未來的各種文化現象。正如 Sarah Fiona Winters 所指出的，Christine Bolus-Reichert (The Shock Doctrine in Apocalyptic Fiction) 和 Laurie Kruk (Guy Vanderhaeghe and the Future of the Marginalized Canadian Male) 的章節探討了人類進步（無論是科學、文化還是經濟）對性別和權力關係的影響。 例如，這兩章都評論了 Rosi Braidott、Martin Rees 或 Donna Haraway 所批評的那種死靈技術進步的反烏托邦願景。Christine Bolus-Reichert 的章節借鑒了 P. D. James 和 Nalo Hopkinson 的文學作品，儘管她所考察的敘述具有反烏托邦的性質，但仍給人帶來了希望 (The Shock Doctrine in Apocalyptic Fiction)。正如 Bolus-Reichert 所寫，“講述關於未來的不同故事，講述人類是比自身更大的事物的一部分的故事” 可以成為 “識別我們應該抵制的意識形態” 的重要工具。同樣，Laurie Kruk 在 Guy Vanderhaeghe 故事集的章節中探討了進步對霸權男性氣質的影響。她審視了她所說的角色 “對霸權男性氣質喪失的哀悼”，並強調 Vanderhaeghe 策略性地使用 “雙聲” 來評論後千禧一代加拿大男性氣質範式日益轉變的複雜性 (Guy Vanderhaeghe and the Future of the Marginalized Canadian Male)。

隨著不斷發展的科學進步和新的數位技術，人類不僅在變化，而且還在實現其全球網絡化以及在某種程度上的宇宙潛力。生物醫學和生物技術（包括體外受精、假肢和合成移植）的興起，不可避免地顛覆了人類肉體的傳統概念，將人體推入一個更具適應性和整合性的領域，在這個領域中，身體不僅與機器接觸，但也與它合而為一。第四部分：“ 後人類的未來” 解決了後人類具體化這一令人焦慮的話題。我們的身體發生了怎樣的變化？附著在各種設備上，但也受到醫學掃描和生物技術發明的影響，身體的概念已經被徹底重新定義。Catherine Jenkins 在她的章節中思考了高度數位化的西方醫療行業的死亡政治及其對機器人和機器人的日益依賴 (Human versus Cyborg Life)。正如 Jenkins 強調的那樣，不斷推動更好的醫學技術與人類對永生的追求密切相關。永生是一種與人類本身一樣古老的願望，是幾代人都迴避的聖杯。

然而，正如 Yuval Noah Harari（ “Homo Deus: A Brief History of Tomorrow”，2015）等學者所指出的那樣，在二十一世紀，我們可能已經接近實現這一目標。AI 技術的最新發展使得使用虛擬 “醫生” 以驚人的精度讀取磁共振成像 (MRI) 掃描成為可能。在最近接受 CNN 採訪時，人工智能研究員 Daphne Koller 談到了使用人工智能加快癌症或老人痴呆病等嚴重疾病的醫學診斷的潛在好處。儘管 Jenkins 承認生物技術、生物遺傳學和人工智能的使用有一些好處，但他對永生的追求是否優先考慮數量而非質量這一問題仍持開放態度。她問道：“最終的問題是，生活質量是否因為我們對生命數量的執著而受到影響？” （Daphne Koller，2019）。

另一方面，Eric Weichel 關於後女權主義賽博​​格和當代媒體藝術的章節將後人類視為人類的現實，或者換句話說，虛擬性，為後人類提供了更具顛覆性和開放性的願景 (“Not Born in a Garden”: Donna Haraway, Cyborgs, and Posthuman Contemporary Art)。Weichel 援引 Donna Haraway 的 “Cyborg Manifesto，1984”，展示了 Bharti Kher、Andrea Crespo、Sally McKay、Patricia Piccinini 和 Burton Nitta 等當代媒體藝術家如何以 Braidotti 的話來說，以挑戰某些死靈技術 “後人類的反常形式” 的方式與後人類機器人互動 ( “The Posthuman”, p 7 )。從對生殖技術和對女性的種族主義表徵的批評，到對女性和機器人身體的迷戀，Weichel 章節中討論的藝術家為焦慮的機器人提供了顛覆性的反敘事。但他們也拒絕霸權和超性化版本的 cyborgs 滲透到當代大眾媒體、網絡遊戲和軍隊的資本主義想像中，僅舉幾例。 例如，Sally McKay 的作品將人體與功能性 MRI 結合起來，向人類已經成為的複雜的後人類組合致敬。用 Weichel 的話來說 ， “McKay 對未來人類可能有的需求提供了寶貴的見解”。正如 Weichel 強調的那樣，這些需求必須涉及針對全球變暖、自然資源枯竭和生物多樣性萎縮等人類已經面臨的各種問題的 “創新解決方案”。對於 Weichel 來說，關於 cyborgs 的更大問題不在於他們是否是後人類，而是如何將已經是後人類的人類與解放和可持續的 cyborgs 願景結合起來。第四部分對後人類作為未來（而不是尚未到來的未來）的開放式探索為本書的最後部分鋪平了道路。

第五部分：“數位時代的人性” 通過考察後人類與數位的關係，擴展了 Jenkins 和 Weichel 概述的後人類辯論。Chris Vitale (Radical Post-Cartesianism: Or the Posthuman Potentials of Artificial Neural Networks in Our Hyperconnected Age) 和 Adam Nash 的最後兩章總結了本書中關於人類未來的爭論。Vitale 和 Nash 將藝術、哲學以及有關人類過去、現在和未來的重大倫理問題與人工神經網絡、機器學習和人工智能等新數位技術結合在一起，為我們關於人類未來的對話提供了一個完美的結局，結束也是一個新的開始。Vitale 和 Nash 在哲學與技術、藝術與人工智能的博學和創造性整合中，都認為人類從來都只是 Deleuze 式生成的複雜集合。然而數位時代已將這一概念提升到了一個全新的水平。正如 Nash 所說 ，“數位時代是媒體作為環境的時代” 。同樣，在探索 Siri 等人工神經網絡 (ANNs) 的潛力時，Vitale 警告帝國主義不要將這些 ANN 用於軍事或商業目的。在探索計算機的神經化過程中，Vitale 認為，人工神經網絡的傳播正在將我們從人文主義的沉睡中喚醒，要求我們承認，就像計算機正在變得有機一樣，我們的身體也像機器一樣。Vitale 並不害怕後人類，而是呼籲一種 “後人類世界觀 posthuman worldview”，承認人類與非人類的關係是一個複雜的網絡環境，或者他稱之為 “網絡學 networkology”。Vitale 的概念與 Braidotti（“The Posthuman”，2013）的後人類概念相呼應，即混合、游牧、克里奧爾化  creolized、多用途、開放式和後人類中心。

與 Vitale 的後人類中心主義哲學立場相一致，Nash 的章節 (Actual Fantasy, Modulation Chains, and Swarms of ThoughtControlled Babel Drones: Art and Digital Ontology in the Posthuman Era ) 將後人類視為一個共處環境，它不僅與我們生活在一起，而且也是我們不可避免的一部分，因為我們是其中不可避免的一部分。 作為一名媒體藝術家，納什探索了通過將（後）人類（思想）與人工智能、機器人和機器學習等最新技術聯繫起來而產生的意義鏈，以點燃一種新的哲學藝術思維方式，在這種方式中，cyborgs 、後人類或機器人不再是其他人，而是受到人類與非人類聯繫的敏感生態的影響。Nash 通過他的互動裝置，將我們帶入一個感性而敏感的虛擬現實領域。 他與 John McCormick合作的 ‘Child in the Wild 2017‘ 項目將機器人威脅的話語轉變為機器人朋友，這是一種情感拓撲，邀請我們重新思考機器人作為物體的概念。相反，它要求我們擁抱 Donna Haraway所說的 “共情——共創”，而不是將世界理解為一個被排斥的、人造的環境。 ( “Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene”，2016， p 5 )

Nash 和 Vitale 一樣認為，要看到後人類的所有復雜性，我們需要對新的敘事持開放態度。正如 Haraway 所說，“簡單地說，我們必須改變故事；這個故事必須改變。” 然而，要改變這個故事，我們需要 “思考”。用她的話來說，“思考就是與地球上的自然文化（我們應該添加“虛擬”）多物種麻煩保持一致” 。然而，思考也意味著承認沒有最終的結論或本體論可以讓我們感覺更好，讓我們擺脫所有麻煩。同樣，這個集合仍然是開放式的：有許多主題和領域我們沒有涵蓋。然而，這本書中的章節提供了多個切入點，從不同的角度看故事的重寫迷宮。我們還沒有結束這次談話。 我們才剛剛開始。 受到 Donna Haraway 的啟發，我們冒著 “與麻煩共存” 的風險，與哲學、意識形態、網絡學、機器人、半機械人、動物、人類和物體 “結為親屬”。（Haraway, Staying with the Trouble，pp 40-41 ）

因此，這本書只討論了一些困擾我們理解二十一世紀人類意義的問題。本書中的各章擴展了關於後人類和非人類轉向的學術討論，同時促進了對跨學科、多學科和跨領域思維的不斷推動，討論了人類的多方面生態學和反生態學，解決了它可能的未來。其中一些包括幾個世紀以來忽視我們的環境所產生的生態問題；經濟和文化全球化造成的權力不對稱；文化、民族和種族滅絕所影響的暴力及其情感政治；宗教糾紛；消費主義造成的社會不平等；性別規範；身份和代理問題；最後但並非最不重要的一點是，數位和人工智能技術不僅對人類概念產生越來越大的影響，而且對歷史、社會政治和倫理關係產生越來越大的影響，其影響不是次要的，而是全球性的。由於未來尚未到來，也許這本書開闢了一條通向新的、另類的方式的道路，將其視為不斷發展的成為（後）人類。

在其早期現代形式中，哲學對改變地球並帶來所謂的人類世的科學技術起到了決定性的推動作用。哲學現在可以幫助我們理解這個新時代並在其中採取行動嗎？本書的作者在反思當今哲學的責任和可能性時，採用了廣泛的歷史觀點。“人類世 the Anthropocene ”一詞意味著人類作為一股影響全球生態系統的力量到來的時代，這種力量對人類本身以及無數其他物種來說可能是災難性的。”The Task of Philosophy in the Anthropocene: Axial Echoes in Global Space” 探討了在這種無與倫比的情況下哲學是否有有意義的任務需要完成。 今天哲學家需要反思新的話題嗎？ 他們需要以新的方式思考嗎？ 他們是否需要與自己的傳統建立新的關係？ 除了哲學反思之外，他們還應該採取哪些具體行動？ 因此，本書的撰稿人利用不同的遺產，在當前的全球形勢下探討了哲學的相關性和責任問題。

人類世 Anthropocene:：這個詞很快就成為了許多人認為的人類和地球歷史轉折點、一種緊迫的新狀況的代名詞。它被恐懼所包圍，但也被好奇所包圍：如果我們真正進入一個前所未有的、不可預測的時代，那麼在未來的幾十年和幾個世紀裡，必然會出現理解和處理我們自己和我們的世界的新方式。

這個激發我們想像力的術語指出了各個領域的各種問題。首先，存在科學事實、方法論和術語的問題。Paul Crutzen 和 Eugene Stoermer 提出的 “人類世” 這一新詞可能會也可能不會被地球物理科學正式接受；從某種程度上來說，這是一個語義問題。但無論我們當前的狀況如何，科學家們已經動員起來，了解人類活動對地球的複雜而多樣的影響 ，並儘可能提供預測和實用建議。

 當然，人類世還面臨著技術問題。如何加速向綠色能源轉型？ 我們可以做些什麼來保護物種並修復環境破壞？從長遠來看，適當的技術能否使地球能夠養活 70 億（並且還在不斷增加）人口？

此外還存在棘手的政治問題：過去，政治戲劇是在被認為是穩定和周期性的自然世界的背景下上演的，而現在氣候正在迅速變化，而政治卻未能足夠快地做出反應。美國已退出《巴黎協定 the Paris Agreement》，無論如何，該協定本身可能來得太晚，無法避免氣候變化的災難性影響。隨著冰川融化，政治的步伐似乎比冰川還要慢 —— 它受到左派和右派的周期性更替、民主進程的低效、企業利益的壓力以及改變整個現代生活方式方向的困難的影響。

藝術、文學、歷史和整個人文學科都面臨著挑戰，以自己的方式應對人類世，利用人類積累的意義和經驗來理解我們與地球的新關係。宗教和神學也必須接受這個新時期對人性、世界和神性觀念提出的挑戰。

哲學家 —— 這些經常被忽視、爭論不休的理論家 —— 對這些問題有何貢獻？它們無關緊要嗎？事實上，可以說他們負有參與討論的特殊責任。與所有重大現像一樣，人類世需要從哲學角度來理解。此外，現代哲學本身就是現代技術興起以及地球發生巨大轉變的主要貢獻者。Descartes 等思想家的方法和特點對於人類分析和改變環境的能力的加速提升可以得到讚揚，但也可以受到指責。更廣泛地說，通過理性研究本質來超越特殊的哲學願望最終導致了自然和人類的普遍理論，這些理論在現代溶解了以前的生態系統和傳統。因此，除了理解人類世及其根源的任務之外，哲學家可能還有責任去問，作為哲學家，他們是否能做些什麼。 我們能否讓未來變得更好？

這不是第一本從哲學角度審視人類世的書。但是，正如 Byron Williston 在他對這本書的 ‘The Uncanny Anthropocene’ (p 135 )” 中所說，“我們只是需要更多的哲學家思考人類世 。考慮到我們處境的嚴重性，坦率地說，令人驚訝的是，這一願望在我們的學科中沒有得到更廣泛的重視”。此外，這本書有幾個鮮明的特點。 首先，挑戰自己，以人類世到來所需的規模進行思考：一種考慮整個哲學史和地球本身歷史的視角。這項任務需要雄心和風險。如果真的進入了一個前所未有的時代，就必須嘗試激進而廣泛的思考。本書各章提出了大膽的主張並嘗試想像新的可能性。本書不太關注具體的短期建議，而是關注可能激發新方向的探索性想法。 因此，本書接受哲學傳統上承擔的全部（且艱鉅的）任務：提供歷史和當代世界的整體觀點，批判性地審視其他學科和整個社會的基本假設 ，冒險進入新領域質疑（後來可能發展為更精確的科學或具體發明的領域），並提供新的、引人注目的概念，研究它們的含義並想像出意想不到的聯繫。這並不一定意味著從事此類實踐的人始終被貼上 “哲學家” 的標籤，或在學術界工作；相反，並非所有學術哲學家都從事上述理解的 “哲學”。因此，我們的討論超越了任何狹隘定義的哲學研究慣例。當前的困境需要採取多種方法，利用整個可用的思考選項範圍，甚至嘗試擴大該範圍。因此，讀者不僅會發現有關 Plato 和 Descartes 的討論，還會發現有關Mayan ‘Popol Vuh’、Sophocles的 ‘Antigone‘、《奧義書》和《奧德賽 Odyssey.》的討論。

正如這些例子所表明的，相信古代的資料仍然與現在和未來相關。Karl Jaspers 認為，在公元前一千年的 “軸心時代”，儒學、佛教、希伯來預言和希臘哲學等改變世界的哲學和宗教運動在歐亞文明或文化空間中蓬勃發展，這是歷史轉向的關鍵。Amos Nascimento (Environmental Cosmopolitanism as a Philosophy for the Anthropocene ) 和 John Michael Greer (The Coming of the Post-Axial Age) 在對本書的貢獻中提供了對Karl Jaspers 理論的更詳細描述。）我們可以將這個 “軸心時代” 區分為人類歷史上按時間（和空間）劃分的時代，以及更廣泛的時代。“軸心” 特徵已經並且仍然在這些界限之外發揮作用 —— 因此，首先，那些可以追溯到軸心時代的傳統當然不是一成不變的，而是在不斷發展；其次，新的傳統已經出現，深受軸心傳統的影響，伊斯蘭教是最明顯的例子。我們也可能會質疑 Karl Jaspers 和後來的思想家所討論的軸心傳統在多大程度上是相似或不同的，並想知道他們的創新的新穎性在多大程度上是由於我們閱讀它們並追溯其歷史影響的能力。然而毫無疑問，軸心概念人物在今天仍然具有影響力，從某種意義上說，我們仍然將他們視為同時代人，這是我們軸心祖先的一個特徵：仍然有佛教徒和基督徒，人們仍然在認真爭論 Plato 和 Aristotle，沒有人認為我們討論馬克思主義歷史敘述到什麼程度很奇怪，或有關人權的主張，都受到猶太教和基督教傳統的啟發。不用說，如果我們簡單地同意一位學者關於軸心時代的說法，即 “自那時以來沒有添加任何真正的新思想”，我們就會誇大其詞。儘管如此，當代規範性和描述性辯論與我們的軸心時代有關。遺產正如 Walter Benjamin 所說的那樣，吸墨墊與墨水有關：它們被墨水浸透了。

此外，無論我們是否接受 Karl Jaspers 的分析和術語的細節，人類現在似乎面臨著一個轉折點，一場全球危機，挑戰我們尋找意義和目的的深層來源。軸心傳統可以幫助我們找到這些來源 —— 無論我們是試圖通過使古老的思想適應我們的新情況來檢索它們，還是試圖通過與古代人的對抗來發展新的思想。我們不能做的就是簡單地假設我們既定的概念體系他們能夠完成思考人類世的任務，就好像他們沒有背負著與現代科學、技術和工業的崛起糾纏在一起的歷史。本書不可能涵蓋所有主要的軸心傳統，所有章節也不可能集中於探索它們，但正是在數千年文化歷史的背景下，人類現在面臨著地球 —— 其增長和活動的廣泛影響。軸向迴聲響徹全球空間。事實上，提出 Karl Jaspers 有爭議的觀點的要點之一是，它立即強調了人類世正在成為整個地球轉動的新 “軸”。我們被要求通過技術和通訊一體化以及世界持續的工業化來應對這種超越以往文化界限的全球空間的發展，工業化帶來如此多的祝福，也帶來如此多的風險。

軸心遺產一直是模棱兩可的，在人類世仍然如此。軸心傳統概念化地劃分了內在領域（即感官世界）和超越領域，後者為前者提供了最終的方向，並承諾從其困境中獲得救贖或解放。這些特徵反過來又引發了相互競爭的救贖之路，如果軸心傳統超越了以前的文化界限，它們也會產生新的文化界限。用 St Paul 的話來說，“我們都受了一位聖靈的洗禮，從而形成一個身體 —— 無論是猶太人還是外邦人，奴隸還是自由人 —— 並且我們都喝了一位聖靈”(Corinthians 12:13 New International Version) 。然而，這並不意味著它也沒有阻止後來新興教會內部、不同教會之間或基督徒與其他教會之間的衝突。在當今世界，人權和世界性發展的希望已超越現有的政治和文化界限，並提出了將道德和法律關注範圍擴大到全人類的建議，以及棲息在我們受到威脅的全球生物圈中的其他生物體。然而，不同的救贖之路之間的緊張關係仍然存在，無論這種救贖最終是與一個超然的領域聯繫在一起，還是僅僅與我們自己的世界及其未來聯繫在一起。儘管如此，批判性和全面思考的能力，以及將我們自己的世界及其感知的問題與完全不同的替代方案進行對比的能力，可以被視為軸心思維的核心貢獻之一。

 讀者會發現，有幾個人物反復出現。Plato 和 Aristotle 是古希臘思想最偉大的代表。Bacon 和 Descartes 是一種新的、技術強大的哲學的倡導者，用 rancis Bacon 的話來說，他們承諾並預見到一個凌駕於自然之上的 “人的帝國”。Heidegger 提供了對歷史的全面視野，對技術理解的批判，以及將 “世界” 視為有意義的揭示領域的概念，而 “世界” 受到對現實整體採取工具性立場的普遍趨勢的威脅。也就是說，我們不僅面臨著軸心時代的人們同樣熟悉的威脅 —— 人際暴力、殘忍和壓迫 —— 而且還面臨著一種人類對現實的 “暴力” 的威脅：一切的減少資源儲備的存在、空間和時間。

作者們對所謂 “歐陸哲學” 的典型擔憂很敏感。特別是，用 Husserl 的術語來說，理論發展植根於更大的生活世界。因此，科學、技術和哲學總是有歷史，並且是包括宗教和政治在內的更廣泛文化趨勢的一部分。它們也是活生生的動物和會死的動物的創造物，它們可能需要重新發現自己的肉體和局限性。此外，與邏輯哲學概念相反，情感和心情，例如恐懼或焦慮，不僅僅是主觀的反應，但卻是思考我們處境的寶貴機會。如果說有一個真正可怕的時刻的話，那就是我們開始受到人類影響的氣候災難的圍攻，並且我們在不遠的將來看到更大的劇變的時刻。

本文集中的許多作者都與自然科學和技術保持了所謂的臨界距離。這並不意味著否認科學發現的正確性或技術發明的實用性 —— 事實上，兩者對於理解和應對當前的生態挑戰當然至關重要。然而，試圖反思科學技術的根源、它們在人類文化中的地位、它們的優點和缺點以及它們的意義。科學和技術是有局限性的，它們構成了更廣泛的人類追求和關注的一部分，而這些追求和關注只能部分地用理性、明確的術語來表述。 正如John Michael Greer 他的章節中藉鑑 Michael Polanyi 的著作所指出的那樣，“每一個口頭知識陳述都依賴於隱性個人知識的基礎結構，而這些知識無法以口頭形式進行交流” 。人類世涉及許多這些隱性問題，僅通過技術科學手段無法令人滿意地解決這些問題。 它們需要進行哲學和歷史反思，同時意識到它們的局限性。 放棄哲學並試圖用科學取代它，就意味著失去批判性的視角，消除一種不可或缺的思維方式。

此外，雖然科學和技術可以在某些方面取得明確的進步，但哲學很可能面臨著永遠回到其起點和最基本問題的挑戰 —— 而進步的理想可能是現代性的前提之一哲學必須受到質疑。 不假思索地堅持進步可能會阻礙真正的新思想、現象和生活方式的到來。

在一個共同的星球上適當生活的挑戰可以被描述為環境世界主義的任務 —— Amos Nascimento 在開篇章節中探討了這個概念。借鑒 Jaspers 提出的多元文化和跨文化多元化，Nascimento 認識到多種世界觀可以為環保行動提供指導。這種多元化可以帶來全球視角，不一定是通過自上而下的方法或以國家為中心的機構，而是作為對與世界各地不同環境文化的特定背景相關的具體交流經驗的反思。人類世的世界性集體環境責任可以幫助我們解決全球人為氣候變化和環境不公正問題。在為這樣的發展做準備時，Nascimento 對人類世的概念和現象特徵以及我們應該關注的許多相關哲學思想進行了廣泛的概述。 John Michael Greer 還重新審視了 Jaspers，並對軸心時代進行了重新審視，在這個時期，理論思想在幾個文明中心興起。Greer 指出，識字能力的傳播可能是這種繁榮的原因之一，也是一種重視抽象思維而不是具體經驗的傾向，並相信可以 “對整個世界有一個明確的哲學解釋”。這種信仰在現代是 “一種深刻複雜的祝福”，它常常帶來一種狹隘的理性主義思想和人類進步概念。Greer 提出，現在我們應該重新評估哲學遺產，尋找更健康、更可持續的思維方式。 我們可能還需要超越哲學本身和 “抽象智力”，尋找適合居住在地球上的方式。

Timothy Sean Quinn (On Nature and Liberation) 審視了從以沉思為最高任務的古代哲學到 Francis Bacon 開創的哲學的轉變，Bacon 理解自然是為了掌握自然並改善人類狀況 —— 這一項目在幾個世紀內導致了地球的徹底轉變以及尼采有力表達的文化危機。 Quinn 提出，我們必須 “重新考慮從自然中解放出來的計劃，以糾正我們與自然和解放的關係”。 現代哲學使自然失去了內在的目的，但如果我們能夠超越對操縱自然的追求 ，並再次致力於理解它，那麼這些目的可能會被重新發現。自由可能會成為一種本能的解放，而不是來自自然的解放。這並不意味著回到 Aristotle 學說或某種奇妙的墮落前狀態，而是哲學作為一種生活方式的複興，承認人類的有限性，同時超越它。

Richard Polt 的章節 (Eidetic Eros and the Liquidation of the Real) 探討了古代哲學渴望掌握事物的本質或本質，並將這種 “本質愛欲 eidetic eros” 與人類世 “清算 liquidation” 的三重過程聯繫起來 —— 將自然分解為資源，將財產分解為財富，將真理分解為信息。進入信息。Polt 認為， “清算” 在一定程度上是 Descartes 方法的結果，這種方法通過將自然物體分析成簡單的、可量化的元素來理解自然物體 —— 這種方法破壞了事物的 “完整性 integrity” ，並允許它們按照人類的意願進行重建。Descartes 對自然本質的看法是 “本質愛欲” 的現代形式，因此對人類世負有一定的責任。但這種強烈的衝動不應該被放棄。如果我們將其應用於欣賞多元和新興的本質，它可以有助於對抗清算趨勢的 “綜合抵抗 integrative resistance”。

Gregory Fried (Odysseus on the Beach: Humanity between the Anthropocene and the Hubriscene) 認為，軸心時代是根植於家庭、部落和習俗的人性觀與認為人性有能力超越特殊性以認識普遍性和共享性的人性觀之間的對抗。軸心時代（正如 Greer 也認為的那樣）代表了普遍性對特殊性的勝利，至少在理論上是這樣。在人類世，世界正因這種普遍主義（以技術全球主義的形式）而日益同質化。 我們現在面臨著一個選擇：傳統人類存在的有限性與掌握自然和改造人性本身的潛力所帶來的超越性之間的選擇。Fried 認為，Socrates 形式的哲學復興，作為一種 “懷疑論唯心主義”，是人類保留 “最恰當地使我們成為人類的情境有限性和超越普遍主義的結合” 的最佳希望。

也許可以通過重新發現我們自己的動物狀況來開始重建平衡。Luce Irigaray (Starting from Ourselves as Living Beings) 因此提出，為了發展一種新的、生態上適當的生活方式，我們不僅必須成為自然的主人，也不能成為自然的守護者，而必須成為生命世界的參與者 —— 感謝我們對自己作為生物（以及有性）的忠誠，並尊重我們與其他生物的差異。我們對良好空氣和食物的自然需求已經意味著一種與工業化社會已成為常態的生活方式截然不同的生活方式。 然而，她認為，西方文化 —— 包括西方哲學及其主要話語 —— 未能公正地對待人類本身的生命本性，包括我們的需要和慾望。哲學不應該 “旨在掌握本能的力量”，而應該從 “我們的身體歸屬” 中汲取生命能量，包括超越我們的需求並將我們與世界和其他生物聯繫起來的性慾。 Irigaray 寫道，承認我們的身體以及我們融入自然世界的可能方式比客觀化和開發地球更加理性。 這種更健康的生活方式將為適當的教育、文化和語言奠定基礎。

Michael Marder 還反思了將我們自己重新融入地球生態意味著什麼 (Philosophy’s Homecoming)。他提出，在生態遭到破壞的時代，哲學家必須重新思考 “oikos” 或 “家” 。今天在家或回家意味著什麼？如果哲學，如 Novalis 所說，是一種在家裡隨處可見的衝動，那麼這種衝動是否會為了空洞的普遍性而犧牲真實的、具體的居所？ Marder 提出哲學必須在 “經濟 eco-nomy” 和 “生態學 eco-logy” 之間做出選擇。經濟是一種思想體系，試圖通過由所謂普遍理性建立的法律來創造統一。相比之下，生態學接受不穩定性和奇異性 —— 世界以多種方式抵制人類配置。經濟學將所有生物視為燃料，而生態學則將它們視為共享居所中不可簡化的元素。生態思維主要是關係性的，會欣賞定性意義上的增長，會接受藝術作為闡明宇宙的一種方式，並會促進以精神為棲息地的道德感。

但我們能否與自然和解並在其中找到我們的家呢？ 或者我們與自然的關係是否充滿了疏離？ Byron Williston 在他的章節 (The Uncanny Anthropocene) 中指出，在歷史的這個時刻，我們面臨著熟悉與陌生之間的緊張關係，這種緊張關係不應該太快解決。借助 Heidegger 對現代技術的不可思議性和 “框架 enframing” 特徵的反思，Williston 認為，如果我們讓自己舒適地融入現代我們所熟悉的生活方式，我們只會帶來關於 “取消住房的可能性”。如果我們試圖通過加強對地球的控制來確保我們的地位，我們最終將否定所有真正的居所和所有真正的安全。相反，我們必須將家與無家可歸結合起來，學會在一個令人不安的時代不安地生活。這種新的哲學 “迷失方向 disorientation” 必須超越西方範疇，關注本土生態知識。

Jon Wittrock 的章節 (Which Way I Fly: Reforming Nihilism in the Anthropocene) 還借鑒了 Heidegger 的觀點，探討了對人類世虛無主義影響可能做出的政治反應的問題。Wittrock 將 Heidegger 對虛無主義的批判與當代關於自治的含義和維護自治所需措施的辯論聯繫起來。因此，Wittrock 問道，是否有可能 “改革虛無主義 reform nihilism”，就像社會自由主義者和社會民主黨人試圖通過改良主義措施來解決資本主義的明顯問題一樣？ 正如 Wittrock 所觀察到的，當代關於自治的爭論最終關注的是在時間和空間上有意義的自治問題。因此，真正的自由要求我們恢復在人類世中被破壞的世界的重要的、甚至神聖的時空維度。Heidegger 對 “新神 new god” 的希望不應該被輕易忽視，而應該呼籲反思 “宗教經驗 religious experience” 在當代政治和環境問題中的作用。

Fernando Flores 和 B. Scot Rousse (Ecological Finitude as Ontological Finitude: Radical Hope in the Anthropocene) 認為，人類世讓我們面臨著 Heidegger 意義上的世界可能崩潰的局面，即在日常實踐中引導和引導我們的理所當然的生活方式。不僅我們賴以繁榮的生態位現在處於危險之中，而且現代工業生活方式賴以生存的意義世界也面臨著關閉。他們採納了 Jonathan Lear 的主張，即面對一個人的世界即將崩潰，需要一種特殊形式的希望，即激進的希望。通過接受 “歷史出現的漂移 drift of historical emergence” ，我們可以培養對歷史時刻成熟和聚集在我們周圍的方式的敏感性。積極接受事物和可能性的出現方式可以激發和引導激進的希望。Flores 和 Rousse 認為，今天，一場重新配置正在聚集 —— 為了辨別和歡迎它，我們不需要成為創造性天才，但必須接受匯聚的力量，這樣我們才能瞥見新清理的曙光。

Thomas Alexander (The Voices of Nature: Toward a Polyphonic Conception of Philosophy) 也認為我們當前的文化世界以及我們迄今為止所知的生態系統即將結束。 他認為，我們文化轉型的一部分必須是哲學轉型 —— 這樣哲學就不僅僅使用既定方法來思考生態，而是找到一種生態的思維方式。哲學本身需要被重新視為一個多元的生態系統，“複調 polyphonic” 思想可以在其中蓬勃發展。適合人類世的哲學必須既是 “自然主義”，即不將自然還原為物理學所揭示的內容，又是 “人文主義”，即不排除精神體驗和對非人類世界的關心。Alexander 接著提出了四種互補的聲音，可以援引自然和人類 ：科學的、人文的、本體論的和先驗的。為了找到一種能夠在人類世生存和繁榮的新文化，我們必須傾聽這種多樣性的聲音。

本書構成了更廣泛的討論（人文、科學、技術、宗教、政治和個人）的一部分，全球各地的人們，而不僅僅是學者和專家，都將對此做出貢獻。 最終，所謂的人類世將影響未來出生的每一個人類 —— 甚至可能影響地球上存在的每一個有機體。希望這本書能夠儘自己的一份力量，激發人們對我們進入人類世時所帶來的概念、方法、行為和歷史遺產的反思 —— 這種反思可能有機會足夠深刻和廣泛，以面對巨大的挑戰即將到來。