一瓢酌

‘植物性 Plant-based’ 和 ‘細胞培養 cell-cultured’ 的肉類、牛奶和雞蛋生產商的目標是用味道更好、成本更低且只需要一小部分能源投入的無動物食品來取代工業化食品生產。這些產品不再局限於道德素食者的利基市場，而是由私人投資者大量資助，他們押注不含動物的肉類作為大眾市場、環境可行的替代品，可以適應不斷增長的全球人口。

“The Future of Meat Without Animals” 探討了將全球肉類、蛋類和奶製品消費轉向無動物食品過程中的概念和文化機遇、糾葛和陷阱。除了 “無肉肉” 和 “無動物肉” 的表面張力之外，圍繞人類身份和肉類消費的自然化描述，以及蛋白質與殖民權力和性別壓迫的聯繫，更深層次的衝突也在激增。哪些願景和技術可以顛覆現代農業？需要哪些經濟和營銷渠道來擴大這些產品的規模？無牲畜糧食系統仍然涉及哪些生物和生態系統？

沒有動物的肉類的未來需要對餐盤進行調整，但它也激發了新的思維習慣以及能夠滋養我們未來自我輪廓的肯定生命的創新。“The Future of Meat Without Animals” 闡明了物質和哲學的複雜性，這些複雜性將塑造我們未來食品的特徵。

但同樣的我們又是否應該考量這些 ‘化學合成品’ 是否有監管等安全隱患、或其所引申的其他問題?

為沒有動物肉類的未來的創新是一種創造性的行為。但創造力很容易被用於怪誕的目的，因此，創造力本身並不是一種美德。 畜牧業的工業化如果不是巨大創造力的產物，那麼它的可怕效率和令人麻木的規模，如果我們長時間凝視其運作方式，像凝視美杜莎一樣一動不動，就會同時引起強烈的敬畏和羞愧。

正如 Upton Sinclair 在二十世紀之交尖銳地寫道，這台生產破壞機器中的齒輪和穀物本身就是生命體。工人們像 “偉大的包裝機器上的齒輪” 一樣發出嘎嘎聲和呻吟聲，而生物 “在抗議中非常人性化”，從有感覺的生物轉變為塑料包裝的部件（Upton Sinclair, The Jungle）。在這些動物死亡之前，城市的身體排泄物溢出潟湖，滲透到空氣和水道中，而臨界水平的甲烷對溫室氣體的貢獻比地球上所有汽車的排放量還要多。養殖動物（更不用說因農業而流離失所的野生動物）所遭受的痛苦有據可查，並且遠遠超出了屠宰範圍，包括 Matthew Halteman 所說的

（1）侵犯固有尊嚴[將動物從棲息地、自願繁殖和親屬關係中移除],

（2）操作傷害 [身體傷害/限制以防止動物間暴力； 缺乏獸醫護理、空氣、光照、食物/水]

（3）極端惡毒行為[工人在監禁、運輸、放牧、屠宰過程中公然施暴]

(Matthew Halteman, “Varieties of Harm to Animals in Industrial Farming”.2011 )。

農業成本也會影響人類和生態系統，正如本書 “The Future of Meat Without Animals” 中許多作者所詳述的那樣。飼養場、工業化農場和屠宰場絕大多數位於農村地區和有色人種社區，依賴移民和種族化勞動力。農業遊說者制定食品和貿易政策，要求納稅人補貼動物飼料穀物的成本，間接資助導致肥胖、心髒病和糖尿病的肉類和奶製品。與此同時 ，隨著越來越富有的農民涉足商品貿易市場，玉米和大豆在充滿化石燃料除草劑和化肥的田地裏大量繁殖，在全球各地的塔狀穀倉中徘徊。人們的目光集中在中國和印度新興的中產階級身上，他們的胃口模仿了西方的快餐崇拜。到 2050 年，全球人口預計將增加到 90 億，對動物肉和副產品的渴望將使目前每年為食物而出生、折磨和宰殺的 680 億隻哺乳動物在接下來的三十年裏，每年將增至有 1200 億隻（不包括水生生物）遭受酷刑和殺害，其破壞方式越來越有創意。

因此，創造力本身不足以改寫這種社會認可的退化，以實現更多賦予生命的目標。需要更多的東西來面對這一切的悲傷，而不是因無所作為而凍結。因為如果我們的身體在拆除我們自我否定的創造物方面進展緩慢，那麼我們的思想和精神必定會攪動對未來的新想像。這些願景植根於對我們的行星生命及其平凡之美、驚人的適應和塑造世界的伙伴的堅定不移的肯定，他們在安靜中提醒我們，在這個軌道家園上，我們並不孤單。這種堅持不懈、具有抵抗力的生命 —— 儘管目前是為死亡和提取而製造的 —— 為我們提供了永恆的希望，即活力和渴望仍然可以被刷新，並轉向替代的食物結構，其目標是不斷擴大關注度，向我們的星球多樣性學習並與之共同繁榮。

在上一萬二千年的農業歷史中，工業化程度不斷提高的最後一百年只是一眨眼的功夫。 必須將當前的農業實踐置於這個相對的時間範圍內，以便重新實現系統的流動性以及用替代模型取代現有結構的能力。人類一直都有建造事物然後拆除它們以建造不同事物的歷史。工業化農業不是從高處掉到地上的；它是由像你和我這樣的人建造的，我們可以建造其他東西。 重建工作已經在進行中。

現場筆記

俯瞰 Kansas 州 Salina ‘土地研究所 The Land Institute ( LI )’ 的草原山坡，研究主任 Timothy Crews 用手觸摸 Illinois 州束花的種子，這是一種本土豆科植物，目前正在研究多年生間作實驗。山坡下，耐旱的鋨（向日葵的遠親）、馴化的 “Kernza” 小麥草和高粱的繁殖地在夏日的陽光下閃閃發光，成為農業生態學新時代的大使。 ( LI ) 成立於 1976 年，並於 20 世紀 90 年代末開始開發多年生穀物，這些穀物可以與 “混養草原” 中的其他本土植物混合，這些 “混養草原 ”的生態系統不需要殺蟲劑或化肥就能蓬勃發展。

作為一種免耕系統，這些實驗性植物羣落顛覆了一萬年的耕地傳統，這種做法會消滅地下微生物羣落，留下貧瘠的 “雜草物種殖民的歡迎墊”，這需要通過人力或化石燃料除草劑永久除草，並導致侵蝕和徑流。多年生植物將其光合資源分配給種子和根，滋養地上和地下的多樣化生命羣落 —— 每克土下有十億個生物體和穩定的根系，可促進耐旱、抗病和昆蟲控制，同時還能捕獲磷和氮，這些磷和氮通常會從每年耕種的、清除了所有植物生命的田地中滲出。了解這種土壤對農作物生產的意義似乎對全球農業來說顯然是必要的，但正如 Tim  Crews 解釋的那樣，在每年通過犁耕重新調整土地的農業中，“我們甚至不去探究這樣的土壤能帶來什麼，因為這種土壤在年度農業中是無法實現的”。

( LI ) 的任務是用生態密集型模式取代綠色革命中開始的投入密集型農業模式，以實現必要的過程範圍，例如昆蟲控制、疾病調節和生育力。通過生態方式而不是通過投入。它的主要老師是草原本身，其混合的多年生植物群落和既定的根結構體現了這一目標。該研究所的研究人員正在開發能夠在特定地點的草原混養中繁衍生息的可食用植物，以生產供人們直接食用的食物，而不是首先通過牲畜餵養。研究人員在工作中使用兩種方法：馴化和基因雜交。第一個目標是馴化野生多年生物種，即年復一年回歸的穀物、油籽和潛在的生物燃料作物，然後選擇種子尺寸較大的植物以及在生長季節結束時不掉落種子的植物，以便可以收穫。儘管研究人員確實使用分子工具來分析和評估基因，但他們並沒有對它們進行轉基因操作。第二種方法是將一年生植物與多年生植物（例如一年生小麥與多年生小麥草）雜交，以產生具有高種子質量和高產量的健壯雜交種，可以在 Kansas 州的冬季和夏季生存。這兩個過程都需要對所需性狀進行多輪選擇，以便培育出能夠在免耕、低投入草原混養中茁壯成長的植物。

現有的農業智慧表明，多年生植物根本無法產生足夠的種子，因為它們的太多能量被引導到地下。另一方面，一年生植物已經適應將更多能量投入到可食用種子中，這就是當前模型重新種植一年生作物的原因。 Tim  Crews 斷言，我們的農業未來取決於超越現有一年生和多年生邏輯的“ 兩軸世界”：“雖然一般來說，一年生植物的能源策略多樣化 ，將更多的能量投入種子，但情況並非總是如此 —— 異常值顯示多年生植物可以產生同樣多或更多的種子，植物育種者希望重點關注那些異常值的選擇 …… 我們必須看到這種變化的價值。”

Tim  Crews 和他的團隊看不到以玉米和大豆為基礎的未來，但想像一下，在沒有石化投入、灌溉或過多人力的情況下，中西部的田野和山坡上將被大草原覆蓋。在此期間 ， ( LI ) 一直在努力解決自己的悖論 —— 種植單一作物的鮨田，以便分離出個別植物進行基因選擇，最終將生活在間作草原上，或者在兩到三年後需要重新種植另一種雜交作物時是否要犁地或使用除草劑來去除一種作物。但即使在這些研究困境中，他們保持土壤微生物羣落完整的目標推動了他們對新收穫技術、植物去除和基因型收集的創新 。 他們不僅尋求生產，而且尋求保護。他們總是試圖減少對植物最擅長的事情的干擾 ，並以草原混養為例，以互利的效率為基礎開展自己的工作。

與此同時，( LI ) 與任何能夠進一步研究的人分享其種質和種畜，儘管這意味著他們無法控制其發展。 他們的合作者遍布全球，希望更多的研究能夠為我們的未來帶來更多、更多樣化的生態密集型混養食品的應用。

奪回切肉刀

一把用戰斧插入屠宰台的閃閃發光的切肉刀可能會從我們的文化檔案中引出一捲心理圖像：一條沾滿鮮血的白色圍裙，毫無生氣地均勻地懸掛在冷卻器中的動物屍體，玻璃熟食櫃裏裝滿了粉紅色的肉和加工過的零件。被納入當晚的廚房食譜中。烹飪的創造力始終需要對生活的利用和破壞。然而，2016 年 1 月 23 日，The Herbivorous Butcher 在 Minnesota 州Minneapolis 市中心開業，重新定義了切肉刀 —— 不是破壞的預兆，而是破壞最小化的象徵。

Aubry Walch 和 Kale Walch 兄妹在關島長大，他們的大部分膳食都包含不止一種肉。 十幾歲時移居美國後，Aubry 找到了一份超市裝雜貨的工作。在用各種形式的包裝肉裝滿袋子的單調中，她的思緒開始使肉復活，記住這個 “東西” 曾經是活的。生命似乎依然存在，即使以幽靈的形式存在。Kale 後來也效仿了， Food, Inc.、Forks over Knives和 Cowspiracy 等電影促使兩人重新思考盤子中央的肉和奶酪。Aubry 解釋說，“我們正在努力做的就是把那些受到嚴重損害的食物放在你盤子裡，並將其拉向植物性世界”。

在當地的社區廚房，兩人開始完善一系列以小麥為基礎的肉類，將重要的小麥麵筋與鷹嘴豆和木薯粉等其他麵粉混合在一起，羽衣甘藍稱之為 “比例遊戲”。他們的一些產品（ 包括無麩質產品）利用斑豆、大米或堅果來賦予肉質質感。他們的產品經常售罄，如意大利香腸 、熏牛肉、韓式排骨、大理石熏肉、意大利辣香腸，甚至上等腰肉牛排，在香料和多樣化的烹飪方法（煙熏、紅燒、蒸、烘烤）之間，在當地農貿市場吸引了一批狂熱追隨者。“我們的客戶 —— 尤其是雜食動物 —— 推動我們開設店面，” Aubry 回憶道。除了這種友好的當地壓力之外，一家全國性輔助生活設施的所有者還與兩人接觸並提供了初始資金，以擴大他們的草食屠夫業務，尋求讓居民轉向植物性飲食，以減少他們的藥物依賴。Minneapolis 工廠與 Mayo 診所合作收集居民健康的縱向數據，已開始在一些日常菜單中使用草食性肉類和奶酪。

雖然加拿大和荷蘭都有純素或無動物屠夫，但 The Herbivorous Butcher 是美國第一家。Aubry 和 Kale 很清楚，他們的 “無肉肉類” 和 “無奶酪奶酪” 仍然要付出生命代價，但他們認為自己的產品是彌合過去傳統之間差距的一種方式  “粘在你肋骨上的蛋白質，與你的家人分享” 以及新習慣的形成。。 Aubry 闡述道：“我們的目標是幫助仍然吃肉的人們改變……” 我們提供的產品比任何動物產品都更有益於健康； 我們的蛋白質除了高蛋白和低脂肪外，還富含營養酵母、B 族維生素。 羽衣甘藍補充道，“我們不僅生產肉類替代品，還生產肉類替代品。我們對肉類進行改良”。

因此，如果他們的目標是擺脫肉類和奶酪的傳統消費，為甚麼要重新創造與兩者相關的最典型的形象和職業呢？正如國家生豬農場的一位不為所動的博主在回應商店的盛大開業時所寫的那樣，“如果肉和奶酪是這麼糟糕的東西，那為什麼要模仿它呢？” 模仿難道不是最高形式的奉承嗎？”。Kale 似乎對這些問題並不感到不安，“我們正在營銷一種新的傳統……” 商店本身的美學模仿了我們的理念：舊與新的相遇。 舊的傳統得到更新並成為可能，因為世界無法維持畜牧業更長時間，我們將需要更多這樣的替代方案，以便這些傳統以新的方式繼續下去。” Aubry 以堅定的聲音談到工業化畜牧業和屠宰的 “古老 ” 傳統，補充道：“這些刀現在是我們的了； 我們要切蔬菜； “屠夫” 這個詞現在是我們的了。 是時候停止你正在做的事情了’。

Herbivorous Butcher 正在收到來自世界各地（意大利、德國、迪拜等地）的特許經營請求，但他們自己的計劃更加慎重：在美國南部、東部和西部建立中央廚房中心，為客戶提供服務這些地區的店面以減少運輸的碳足跡。他們致力於保持產品的手工製作，並培訓一代工匠屠夫來製作和切割無肉肉類和無奶酪奶酪。除了區域輔助生活設施外，他們的植物性產品還在當地餐館中亮相，並且他們還把目光投向了大學和學校。“至於計劃中的月球基地，我們不知道；也許我們也會在那里特許經營”，Kale 笑著說。 “同理心似乎發生了根本性的轉變；人們開始更多地用道德來吃飯，而不是用胃來吃飯，這令人耳目一新。”

也許這正是工業生產商所擔心的，他們對 Aubry Walch 和 Kale Walch 兄妹的 “創意文字加工” 提出了質疑，該公司使用 bologna、熟食火腿、手撕豬肉、新鮮 mozzarella 奶酪、Sriracha 烤肉和楓樹黃油等熟悉的術語來描述他們的植物菜單上的菜品，這一舉動 “打破了廣告規則手冊的真相” 。但顯而易見的是，The Herbivorous Butcher 並不是試圖打破規則，而是為了消費者、動物以及我們未來的生態健康和福祉重新定義遊戲。Herbivorous Butcher 每週營業 6 天，並將於 2016 年春季開始在全國范圍內運送精選產品。每個包裝上都有他們的中心標誌，該標誌也懸掛在他們市中心商店的玻璃窗上：一把鋒利的切肉刀楔入一塊木頭，打破過去的教條，走向冒險的烹飪未來，損失更少。

沒有動物的肉類的未來

這本書試圖探索和告知沒有動物的肉、奶、蛋和奶酪的創造性和謹慎的未來。該項目的出現是為了響應越來越多的 ‘植物基 plant-based’ 和細胞培養（也稱為 “體外” ）食品生產商的需求，這些生產商的創新正在獲得認可、普及、市場份額和大量國際投資。( LI ) 和 Herbivorous Butcher 只是替代生產商爆炸性領域中的兩個，這些生產商創造的產品設想了一個更符合所有行星生命糾葛的未來。

Beyond Meat、Hampton Creek Foods、Muufri、Modern Meadow、Gardein 和 Impossible Foods 等當代公司的目光遠遠超出了小眾素食市場，而是不斷增長的全球人口和生態系統。在化學和技術新發展的推動下，植物基和細胞培養生產商利用源自植物或乾細胞的氨基酸、纖維和液體來塑造動物肉和液體的味道和質地。這些食物不僅僅是為了模仿多汁漢堡的體驗作為一些可食用的擬像。正如 Kale 和 Aubry Walch 所表達的，他們的目標是 “改進肉類” 而不僅僅是替代品，植物性和培養肉、牛奶和雞蛋旨在以更高的營養含量、更低的成本和一小部分能量投入來超越動物產品。

私營部門的大力支持正在推動市場份額不斷增長並推動需求。The Gates Foundation、Google Ventures、Obvious Corporation 和李嘉誠等國際投資者以及眾多風險投資公司正在向無動物食品投入數百萬美元。從快餐菜單、鬆餅混合物到蛋黃醬和餅乾麵團，肉類替代品、雞蛋替代品和植物性補充劑正在被廣泛使用，所有這些都是為了改變未來 30 年工業化畜牧業預計增長的方向。行業分析師斷言，到 2054 年，植物性肉類和雞蛋將佔據三分之一以上的市場份額。

面對不斷增長的全球人口，這本論文集一方面探討了畜牧業的過去和現在的狀況，另一方面探討了食品的潛在未來。本書的範圍必然很廣泛，試圖描繪出盡可能多的與無肉未來有關的問題。作者們來自不同的角度 —— 從食品公司首席執行官到經濟學、哲學、宗教、性別和種族理論、藝術和環境倫理學領域的活動家和學者。他們的明確承諾是重疊的，即想像未來沒有工業化動物飼養和屠宰，以及與大規模生產的肉類、牛奶和雞蛋相關的外圍破壞。他們還擁有一個共同的願景，那就是改變我們對其他生物、生態棲息地以及當地和全球鄰居的自我理解。 然而，這並不意味著他們提供統一的道德願景。

章節大綱

這本論文集是跨越了學科的。作者與彼此的作品建立了有益的聯繫，但重要的爭論點也出現了，無論是具體的還是概念性的。本書的目的有三個：第一，從盡可能多的角度批評工業化畜牧業的現狀；其次，探索開發基於植物和養殖的肉類、牛奶和雞蛋作為替代品，這些替代品可以具有競爭力地擴大規模，以破壞全球市場上的工業化動物農業； 第三，闡明物質和哲學的複雜性，這些複雜性將塑造沒有動物的肉類未來的特徵。

本書的第一部分分析了當前肉類範式的問題。 植物基初創公司 Beyond Meat 的首席執行官 Ethan Brown 擔任該部分的負責人，簡要介紹了推動 Beyond Meat 努力的動機問題和戰略。在第一章 (The Projected Costs of and Possible Alternatives to Industrial Livestock Production) 中，Brian Henning 對當前畜牧生產進行了全面的數據驅動分析 ，並探討了動物密集型農業實踐與其他兩種飲食方案相比對環境的影響：一種是用更節能的動物替代反芻家畜，另一種是以大豆為主。Steven McMullen 在第二章 (An Ethical Consumer Capitalism ) 中調查了市場經濟中支持系統性虐待動物並使消費者難以做出明智的道德購買決定的具體方面。McMullen 提出了切實可行的戰略，以製定更好的法律和製度安排，將生產者和消費者聯繫起來，以促進人類健康和動物福祉。

第三章 ( The ‘Vegetable Basket Project’: Tracking the Increase of Meat Production and Consumption in China since the 1980s ) 和第四章 (The Rise of Non-Veg: Meat and Egg Consumption and Production in Contemporary India) 分別將我們帶到中國和印度，那裏對肉類和雞蛋的需求正在深刻地影響著全球生產。Song Tian 等追溯 1978 年中國市場自由化期間肉類消費的迅速增長，通過國家資助的 “菜籃子工程 Vegetable Basket Project” 繼續將中國農村農業和城市飲食轉向重度肉類和奶製品消費。Ana Bajželj 和 Shivani Bothra 描繪了印度非素食食品在這個被普遍認為是素食國家的崛起過程，強調了宗教動機、文化辯論和經濟力量對農業趨勢和消費習慣的強大影響。在第五章 (Seeing Meat without Animals: Attitudes for the Future) 中，Adam Wolpa 從視覺文化中挖掘文物，揭示了塑造當前飲食習慣的繼承社會規範。Wolpa 以預見到生命的大規模資源化的二十世紀藝術家為特色，同時展出了因氣候變化而即將滅絕的氣味，Wolpa 試圖將 “肉 meat” 等概念從其物種主義、以人類為中心的限制中解放出來，以產生能夠重塑我們集體未來的態度。

第二部分研究了想像有利於更廣泛生活的食物替代品所需的概念逆轉和範式轉變。 Miyoko’s Kitchen 首席執行官 Miyoko Schinner 帶領這一區域，直面乳酪聖杯 (Miyoko’s Kitchen: Artisan Vegan Cheese)。 她的公司全部用由腰果製成的 Farmhouse cheddar 和雙奶油細香蔥以及其他十幾種口味製作芝士輪，運往全國各地。在第六章 (Meat without Flesh ) 中，植物哲學家 Michael Marder 闡明了 “肉” 的詞源，超越了可食用的肉。Marder 展示了非動物肉類如何揭示了一種不受有機體身體限制的開放式植物生長模型。這種無政府主義的形象 —— 沒有統一的動物或霸權消費者群體 —— 滋養了再生世界所需的多種、分散的習慣。Jaya Bhumitra 和 Bruce Friedrich ( The Future of Animals, the Future of Food: Two Organizations Endeavour to Change Public Attitudes and Appetites) 對兩個塑造未來態度和胃口的組織提供了獨特的視角。Bhumitra 描述了國際養殖動物保護組織 Mercy For Animals 的戰略工作，其目標重點是社會驅動、精通技術的企業外展。Friedrich 解釋了他的組織 “The Good Food Institute” 如何將科學家、投資者和企業家聚集在一起，在主要由減肉劑驅動的市場中創造和資助源自植物和細胞培養的食品創新。技術和化學在第八章 (New Harvest: Building the Cellular Agriculture Economy) 中融合，New Harvest 首席執行官 Isha Datar 以及 Gilonne d’Origny 和 Erin Kim 詳細介紹了他們在細胞農業方面的工作，生產不含動物的牛奶、雞蛋、牛肉甚至犀牛角，以實現 “後動物生物經濟 post-animal bioeconomy”。

第九章 ( Beyond Happy Meat: The (im)Possibilities of ‘Humane’, ‘Local’ and ‘Compassionate’ Meat) 質疑 Vasile Stănescu 徹底對待 “人道 humane” 農業時的 “快樂肉 happy meat” 概念。Stănescu 利用小規模土食農民的敘述，強調了 “傳統 traditional” 畜牧業中隱藏的殘酷行為，並分析了採購的肉類在為雜食動物創造可行的替代市場方面的有限影響。Joseph Tuminello 在第十章 (The Future of Industrial Agriculture: An Environmental Justice Perspective) 中將我們的注意力轉向環境正義，以此來審視影響當代農業中邊緣化人羣、動物和環境系統的重疊不平等。在追溯了環境正義運動的簡史後，Tuminello 描繪了穀物-油籽-牲畜複合體的低效率以及受工業化農業影響最嚴重的人們的政治生態。在第 11 章 ( Exploiting Fantasy: Overconformity in Animal Agriculture, Meatless Meat and Animal Ethics) 中，Brianne Donaldson 探討了從殖民時期至今代表美國農業特徵的三種歷史敘述：農業是為人民服務的，以國家安全為中心，並關注豐富的糧食供應。 Donaldson 並沒有推翻這些敘述，而是提出了一種過度從眾的策略，以便消費者和生產植物性肉類、牛奶和雞蛋替代品的公司揭示這些當代寓言中隱藏的幻想。

第三部分反思了替代方案本身。每一次非動物咬合中都存在哪些概念盲點、破壞性的等級制度和未經審查的價值主張？植物性雞蛋初創公司 Hampton Creek 的首席執行官 Josh Tetrick 首先向想要做出更好選擇的消費者以及食品生產商發出了一封公開信，他們可以通過將動物排除在外，讓他們更容易做到這一點。在第 12 章 ( Eating Prometheus’ Liver: Geoengineered Meat from 1875 to the Present) 中，Michael Anderson 概述了地球工程技術的簡要歷史，這些技術選擇修改大型系統而不是人類行為。以植物和培養食品為基礎的替代品是否僅僅將不受控制的消費模式轉移到新領域，或者它們可能有助於重新設計主導技術，以實現對地球脆弱性敏感的更合適的做法？Christopher Carter 在第 13 章 ( Vegan Soul: Moving beyond (animal) Meat in Black Communities) 中從兩個方向討論了種族和食品。首先，他斷言植物性肉類對於受工廠化農場和附屬工業佈局影響不成比例的有色人種社區的價值。其次，他列出了植物性肉類生產商在試圖接觸非裔美國消費者時可能面臨的三大挑戰 —— 准入、營銷和飲食文化。第 14 章 ( The Sexual Politics of Meatless Meat: (in)Edible Others and the Myth of Flesh without Sacrifice) 和第 15 章 (Ethical Spectacles and Seitan-Making: Beyond the Sexual Politics of Meat – A Response to Sinclair) 探討了素食的性別維度。Rebekah Sinclair 引導讀者閱讀 Carol Adams 的里程碑式著作 “The Sexual Politics of Meat”，並挑釁性地指出，非動物肉類，就像陰道形狀的性玩具一樣，讓我們​​束縛於物種或女性化身體的可食用性和從屬地位。Carol Adams 在隨後的章節中回應了 Sinclair 的觀點，即植物性肉類儘管與從屬羣體存在光譜聯繫，但可以在烹飪奇觀中呈現出新的動物和女性身體，從而打斷男性的消費話語。

在第 16 章 (Making Meaning without Meat: A How-to Guide) 中，Aaron Gross 在本書的結尾部分反思了讓宗教團體（尤其是在猶太基督教背景下）參與殺害動物以獲取食物的挑戰。Gross 提供了三項建議，涉及如何在特定傳統內探索歷史觀點的多樣性，確定主流觀點的局限性，並複興過去的少數派流，以便社區在長期宗教變革的不斷發展的工作中考慮和聽到。在第 17 章 (Altermobilities: Animals, Mobility and the Future of Meat ) 中，Matthew Calarco 將我們從文本中帶入了運輸和移動系統的真實道路上，這些道路摧毀了個體動物，分裂了生態系統，污染環境並延伸長期利潤邏輯，推翻了人類世界的主張。當我們考慮食品的替代未來時，我們如何想像這些產品的傳播以及如何解釋受其種植、製造和運輸影響的生命和系統不可避免的成本？ 我們如何在一個糾纏運動的世界中順利前進？

在結語中，Christopher Carter 反思了本書中提出的新的消化（和消化不良）結構，文本以附錄A 中 Saadullah Bashir 的大量植物性和養殖生產者、資助者和創新數據庫達到高潮，隨後是臨時搭建的雜誌附錄 B 包含從本書章節中收集到的植物性生產者的六種策略。

過去的盤子形狀和食品未來的可能性之間的拉鋸將不會是一個線性的活動。沒有單一的線索可以恢復並遵循統一的視野。在探索沒有動物的肉類的未來時，本書揭示了多方面的過去和現在。本書封面上的無定形圖像將我們不確定地定位在兩個世界之間。我們是否正在回望遙遠的農田，看著不再受我們胃口束縛的幽靈動物的影子？ 我們是否期待著一個模糊的地平線，在那裡某些東西努力成為焦點並成為現實？

這些以植物為基礎的飲食的多條線索不會編織成一個沒有動物的未來；未來將是多元化的，道路是分形的和縱橫交錯的。這本書不僅僅是過去與現在之間的樞紐，它還是一個中心，過去的各種資源、敘述、實踐和想法可以與當前的活動相交叉，然後再打開許多重新構想的未來。

未來似乎不再是一個單一的時代。相反，未來將是過去、現在出現的多種努力和想法之間的影響的集合，以及它們如何綜合為人類、動物、人類帶來不同的未來。希望與植物以及無數的生命形式和系統一起繁榮發展並做出反應。Adam Wolpa 在本書第五章中寫道，“過去的我們夢想著未來的我們”，而我們現在正站在鬼魂的幻像中。 我們為未來的日子、為我們世界的生活、為轉眼間展開的未來帶來什麼夢想？

“Mathematics, Science, and Postclassical Theory” 是一本獨特的論文集，涉及科學和數學之間的交叉點，以及目前從後結構主義文學理論、建構主義歷史和科學社會學中出現的知識、語言、證明、真理和現實的徹底重新概念。以及當代哲學的相關工作。本書以一羣傑出的國際學人為特色，涉及幾乎所有學科中當前理論辯論的核心主題和問題：能動性 agency、因果關係 causality、決定性 determinacy、表徵 representation 和知識的社會動態 social dynamics of knowledge。

本書的目的是表明數學和科學領域近期工作的範圍、活力和普遍興趣，特別是它所涉及的主題和問題，這些主題和問題也是當代文化和文學理論以及許多轉折的核心。在哲學上是最近的和不太最近的。雖然 “後經典理論 Postclassical Theory” 一詞可以被賦予一系列與所有這些領域或多或少激進的發展相關的含義，例如量子物理學中的實驗和理論發現或當代理論生物學中對進化動力學的重大修正說明，但它在這的使用主要目的是喚起各種批判性分析和重新概念化的努力，這些分析和努力已經出現在人文和社會科學中，圍繞著一組相當普遍但有問題的概念，特別是知識、語言、客觀性、真理、證明、現實和表徵，以及圍繞諸如思想史的動態、基礎主義認識論的計劃以及數學和科學的獨特（ 如果它們是獨特的）運算等相關問題。

當然，這裏的關鍵人物包括 Nietzsche、James Joyce、CS Peirce、Wittgenstein、Heidegger、Thomas Kuhn、Feyerabend、Foucault、Derrida 和 Richard Rorty，而且，正如這些文章所示，還包括 Niels Bohr、Samuel Beckett……和 Shakespeare。正如他們還指出的那樣，對這些想法的傳統表述在概念和實踐（包括技術）上的不足的感覺並不局限於少數任性的歐陸思想家或當地的不滿者。在整個本世紀，對所有這些學科的或多或少精心闡述的批評不斷出現，這些批評來自研究科學運作的不同學科，如歷史學、社會學和哲學，也來自數學和科學學科本身，包括這些新的和科學的學科。生態學、機器人學和神經科學等混合領域 。這些批評主要源於這些學科的從業者的不滿，他們發現熟悉的或經典的知識、證明、真理、現實等描述與經驗描述或數學分析不一致，無法捕捉複雜的事物。有機發展和個人認知的動態過程，並且需要對思想和科學歷史進行越來越可疑的解釋。

這裏對數學的重視反映了其中許多論文首次出現在 Duke 大學科學和文化理論跨學科研究中心 Center for Interdisciplinary Studies in Science and Cultural Theory 於 1993 年秋季主辦的數學和後古典理論研討會上。由於該中心運營第一年的重點是生物學，因此選擇一個清晰甚至戲劇性地表明其活動旨在涵蓋的學科範圍的主題似乎是個好主意；而且 ，就生物學而言，數學常常被視為佔據了許多相當生動的尺度的另一端的位置：例如，以太性和物質性，或者持久性和可變性，甚至，如科學術語中的那樣。人工智能和人工生命群落，乾燥（如這些屬性的新矽基版本）和濕潤（如他們更熟悉的碳基版本）。儘管這些尺度和隱喻可能很古怪或值得懷疑，但它們在這裡並非沒有一些意義，因為它們反映了概念上的二元論和或多或少公開的等級制度，這都是這些文章中所考慮的古代對立的遺產，具有重要的理論和製度後果。

後經典理論與數學最初結合的第二個也是更重要的原因恰恰是這樣一個事實：後者經常被作為例外、禁止性限製或此類理論更激進範圍的明顯反例來引用：例如，後Nietzsche 認識論，或後 Kuhn 歷史和科學社會學。因此，有人認為，這些項目和方法的（假定的）唯我論、社會決定論或文化相對主義，以及它們對語言和修辭的明顯的和（據認為）誇大的關注，都被駁斥了。數學實體明顯的客觀性和數學知識明顯的跨文化、跨歷史的有效性。還有人認為，在挑戰後面這些概念（即客觀性和跨文化或跨歷史有效性）時，後經典理論（無論出於譴責的目的而使用什麼名稱——“後現代主義”、“解構主義”、“非理性主義”等）可能會損害公眾信心和職業自信，而公眾信心和職業自信是確保數學和科學的適當知識權威和技術優勢並確保其持續追求的基礎。相比之下，雖然這裏沒有一篇文章直接涉及這種流行的 “但 2 + 2 仍然= 4” 的舉動，但那些涉及數學的文章表明數學和後經典理論之間的關係（歷史的和概念的）（在上面指出的意義上）總體而言，雙方是相當友好的，即使這些關係很複雜，但也不涉及任何方向的全面反駁或破壞。

這並不是說這些論文（現在指的是整個小組，而不僅僅是那些專注於數學的論文）或它們所報告和例證的概念和方法論的發展沒有任何影響。與上述概念羣（知識、真理、證明、現實等）相關的這些發展的更激進的方面在醜聞的意義上是顯而易見的，在許多方面，科學（包括數學）與任何科學的結合仍然存在。事實上，任何領域的激進理論挑戰也可能遲早會涉及到對其所建立的結構和更普遍的實踐的挑戰，這一點也明顯地體現在頻繁的和將這些連詞與對既定秩序、學術和其他方面的威脅聯繫起來並非完全不准確 。 這些理論和方法論的發展對批判文化研究的核心問題的一些影響（例如，援引一種整體性的和其他可疑的 “科學” 來維持根深蒂固的傳統意識形態或為其他高度可疑的社會分析和政治計劃提供可信度）是由這裡的一些文章建議的。然而，闡明這些含義並不是其中任何一個的主要動機，或者無論好壞，也不是收藏本身的主要動機。

非專業讀者瀏覽這些頁面可能會發現其中顯示的一些習語 —— 抽象的、數字的、表格的、圖表的 —— 最初令人生畏或陌生。事實上，這裏的技術特異性程度可能比針對普通讀者的此類主題的出版物中常見的程度要高。然而，正如那些為本書做出貢獻和工作的人的目標一樣，對這些論文的實質性參與確實/不應該需要數學的專業知識或對任何特定領域的廣泛熟悉 —— 物理學、社會學、經濟學、生物學等等 —— 它們代表了。相反，讀者應該發現這本書對一系列重要的當代研究領域以及相關問題和方法進行了親切的介紹。他們肯定會發現作者們在很大程度上是一羣異常富有想像力、機智且健談的人 。

這些作品中所表現出的普遍活力以及個人貢獻者從  Frege 到 Beckett 或從 Darwin 到 Rube Goldberg 的輕鬆轉變實際上應該不足為奇。儘管當代科學與文學、文化研究等領域之間的關係受到二元模型的概念史和學科隔離的製度歷史的困擾，但所有概念模型的根本任意性以及所有學科劃分的不穩定性和可重構性是可以看到的。這既是這些文章的隱含主題，也是從它們所報告和體現的成就中汲取的寓意。 只有一種非常有限的 ——也許從根本上是神學的 —— 人類概念才能將人文學科描述為與數學或更普遍的科學學科處於某種本質上的敵對關係。 看來，科學的概念只能代表它的領域和追求，包括數學 ，而不是社會的、文化的、話語的、人類的，並且正如 Brian Rotman 在開篇文章 (Thinking Dia-GrarrlS: Mathematics, Writing, and Virtual Reality) 中所堅持的那樣，是有形的，因此是凡人的。 。

上面提到了數學知識的典型客觀性的常見概念。 當然，關於數學對象（數字、幾何圖形、四元數 quaternions 、Hilbert 空間等）的本質和現實的問題，在許多文章中從很大程度上是從後經典的角度考慮的，在整個古典思想史上也被提出過。然而，古典質疑雖然不乏重要的理論意義，甚至在某種意義上具有後古典意義，但其大部分目的是為了鞏固或增強而不是干擾或削弱古典思想和價值觀的力量。從 Parmenides 和 Plato 到 Husserl 和 Heidegger，再到 Kant 和 Hegel 每當人們發現數學知識有缺陷時（例如，無法解決倫理或道德問題），通常是因為數學被認為無法解決問題 。達到一種知識，即真理 —— 被認為可用於哲學，並且在大多數情況下，僅可用於哲學。 換句話說，在整個哲學史和更廣泛的古典思想中，數學要么被視為古典知識理想的卓越範例，要么被視為在這方面的不足。

然而，很明顯的是，即使不考慮 Godel 定理引發的持續爭論，許多有關數學知識及其歷史、社會和文化條件的經典假設已經受到越來越多的審查，有時是由該領域的領先實踐者進行的。 早在 830 年，Evariste Galois 被一些人認為是有史以來最偉大的數學天才（ 儘管也許是因為他在 21 歲時在決鬥中被殺），他提供了我們現在認為對心理學的驚人見解，社會的，甚至是政治的構成和數學的功能。 但 Galois 是有史以來最偉大的數學革命家之一，同時也是一位政治革命家，這一事實很可能讓他和數學付出了生命的代價 。無論如何，考慮到數學和政治的經典概念，數學和政治的結合點似乎比人們想像的要多。這些關頭有些是熟悉的，有些是陌生的，還有一些是兩者兼而有之。

不過，這裏還應該強調另一點。無論後古典理論對數學知識的基礎——尤其是哲學基礎——的批判多麼激進，它從來都不是簡單地否定那些使其從經典角度成為典範的數學方面。 如上所述，後經典理論與數學之間的關係，正如本書所代表的那樣，總體上是相當友好的。然而，這並沒有減弱當代對數學知識本質的批評的力量，也沒有減弱繼續引發這些批評的壓力。如果有的話，情況恰恰相反。因此，雖然 Brian Rotman 的文章中出現了對無限主義數學的形上學附屬物（即所有數學中的無限數字概念）的相當尖銳的質疑，但 John Vignaux Smyth 和 Arkady Plotnitsky 的貢獻表明，後經典理論和數學，包括無限主義數學不僅是兼容的，而且在其功能的某些領域甚至可能是彼此必要的 —— 例如，在科學和技術領域（如 Plotnitsky 的文章 (Complementarity, Idealization, and the Limits of Classical Conceptions of Reality) 所建議的），或者有時是相互作用的，在文學、藝術等領域，或作為一個整體的文化（正如 Smyth 所建議的那樣( A Glance at SunSet: Numerical Fundaments in Frege, Wittgenstein, Shakespeare, Beckett)）。

剛才描述的配置可以被視為後經典理論的一個關鍵特徵：也就是說，當熟悉的形上學假設受到挑戰時，它並不總是或必然是為了否認它們的相關性，而是表明該相關性的限製或相反假設的同時相關性。或者，我們可以說，這樣的假設（或者，嚴格地說，闡明它們的命題），恰恰是形上學的，是不可判定的。

在一篇實質性的介紹性文章 (Introduction: Networks and Symmetries, Decidable and Undecidable) 中，編輯們解釋了 “後經典理論 postclassical theory” 的概念，並討論了諸如湧現性 emergence 和不可判定性 undecidability 等思想在當前科學和數學工作中的意義。其他文章包括對數學思維、寫作和虛擬現實技術之間關係的詼諧考察 (Thinking Dia-Grams: Mathematics, Writing, and Virtual Reality) ；一篇文章重建了 19 世紀導致重大數學發現（或構造）的概念實踐 (Agency and the Hybrid Collectif)；討論 Niels Bohr 互補原理對經典實在觀念的影響；對作為人類和非人類 “混合 hybrid” 羣體的科學實驗室進行檢查 (Complementarity, Idealization, and the Limits of Classical Conceptions of Reality) ；對當代生物學中控制、目的和必要性隱喻的分析 (The Accidental Chordate: Contingency in Developmental Systems)； 對 Shakespeare、Frege、Wittgenstein 和 Beckett 的真理和謊言以及文字和數字的探索 (A Glance at SunSet: Numerical Fundaments in Frege, Wittgenstein, Shakespeare, Beckett) ； 最後一章介紹了理性主義/實在論科學哲學與當代科學研究之間最近的接觸或不接觸 (Microdynamics of Incommensurability: Philosophy of Science Meets Science Studies)。

如果期望數學哲學研究中最好的行動發生在所謂的數學理性的系譜和傳統構成的解釋之間。那將其歸類為系譜的論文的一個例子是 Andrew Pickering 的 “Concepts and the Mangle of Practice: Constructing Quarternions”（ pp 40-82 ），講述了 William Rowan Hamilton 在四元數 quaternions 方面的工作。一種實踐的家譜歷史往往喜歡把偶然性帶到中心舞台 —— 事情本來可以有很大不同。在這些歷史中非常引人注目的是 ，通常會討論實踐的早期階段。這給家譜學家帶來了一個優勢，即只需要研究少數具有所有特質的人。其基本思想是，如果在確定實踐過程時會有如此多的不同，那麼幾十年後事情也會有多麼不同。而且，如果我們能在故事後期發現方向發生了偏離最初先驅者意圖的急劇變化，那就更好了。大多數指導實踐的原始思維將被揭示為只是一個故事。當時有許多故事可能佔據主導地位，將數學引向截然不同的方向。

因此，在 Pickering 的論文中，隨著研究的步伐如此緩慢，我們可以詳細討論 Hamilton 獨特的形而上學觀點，並且我們可以講述四元數的故事，因為它 “隨著時間的推移而突變為現代物理學的核心矢量分析”。（ p 45 ）。Hamilton 未能實現他最初的目標，只是實現了 “計算與幾何的局部關聯，而不是全局關聯”。他在特定的代數係統和特定的幾何系統之間建立了一對一的對應關係，而不是代數和幾何之間的通用聯繫，被視為抽象的 、包羅萬象的實體”（ p 59 ）。四元數無法形成推理三維空間中的實體所需的微積分。即使 Hamilton 只考慮了虛部的乘法（兩條直線的乘積可以是一個普通數或另一個虛數 ），“……代數與幾何的聯繫仍然是局部的。例如，沒有當代物理理論談到三維空間中的實體遵守 Hamilton 的規則（ p 60 ）。“直到 1880 年代， Hamilton 去世後，Josiah Willard Gibbs 和 Oliver Heaviside 才奠定了矢量分析的基礎原理，將四元數系統分解為更有用的形式過程中的部分。四元數離域的關鍵時刻也是它們解體的時刻。”（ p 60 ） 。總的來說，讀者可能會由此認為，這就是四元數所關心的。

那麼，這篇論文以包含 1300 篇參考文獻的分析參考書目的形式記錄了近代物理學中四元數和聯合代數的使用，那麼我們該如何理解呢？投入如此多的工時來提取有關四元數的有用信息，以及它們與其他數學實體的關係，它們生命的最初幾十年是否能告訴我們很多東西？儘管它創造了引人入勝的歷史，但我們是否從個體的不切實際的追求中，而不是從成群結隊的工人的描述中，學到了數學在最高組織層面上運作的方式，而他們中的大多數人必然基本上不露面？

數學家為真理而奮鬥 —— 數學不是少數人的工作，而是一個人的工作，但涉及數萬人的全球協作努力。但是，如何書寫四元數應用的歷史，即數百人的工作？

著名考古學家 David Wengrow 在對古埃及和美索不達米亞的 “文明的誕生” 進行了生動的新描述，將這兩個國家的歷史匯集在統一的歷史中，在這兩個國家中，人們為眾神創造了城市、王國和紀念性寺廟。但 Wengrow 認為，文明不僅僅意味著大規模的定居點和努力。同樣重要的是日常生活中常見但基本的做法，例如做飯、持家和清潔身體。Wengrow 追溯了從史前時代到金字塔時代這些實踐的發展，揭示了遙遠地區之間意想不到的聯繫，並為我們認為遠離我們自己的社會的運作提供了新的見解。這迫使我們認識到文明不是孤立形成的，而是通過不同社會之間文化的混合和借鑒而形成的。最後，它在古代近東和根據理想形象重塑世界的當代嘗試之間進行了明顯的相似之處的發現。

David Wengrow 表示，新的研究正在改變我們對古代近東的印象。在這本薄薄 “What Makes Civilization?: The Ancient Near East and the Future of the West” 的書中，倫敦大學學院考古研究所比較考古學的 David Wengrow 對這一轉變進行了有益的總結。在此過程中，他為我們理解歷史文明的本質做出了重大貢獻。

儘管歷史學家，特別是那些熟悉世界體系分析的歷史學家，當然知道古代世界存在貿易和文化交流，但他們通常將這些理解為截然不同的社會之間的相遇。大多數早期文明的研究都集中在一個人為隔離的地區；現代國家博物館亦強化了這種趨勢。因此，我們認為古代近東是一個由埃及人和美索不達米亞人居住的世界，他們的思想和行為方式被認為具有埃及人和美索不達米亞人的獨特方式。Wengrow 對這一切提出質疑，認為 “古代近東的文化身份是互動和交流的產物，而不是孤立的產物” ( p 13 )。“埃及社會和美索不達米亞社會，” “都是從一個共同的 ‘大鍋’ 中汲取營養的文明”（ p xviii）。甚至土庫曼斯坦、伊朗高原和阿拉伯等周邊地區也與尼羅河、底格里斯河、幼發拉底河和印度河等河流社會相連。

David Wengrow 的 “What Makes Civilization?: The Ancient Near East and the Future of the West” 於 2010 年首次出版已以來有了新的平裝本。在序言中，Wengrow 強調他對 “文明 Civilization” 一詞的使用不同於跨文化研究中的常見用法。他認為，這些研究中 “文明” 一詞的含義是中央集權政府、君主制、有文化的官僚機構、稅收、常備軍和奴隸制的興起。定義 “文明” 的另一種方式是指 “社會形成道德共同體的能力 —— 一個擴展的交流和互動領域 —— 儘管存在種族、語言、信仰體系或領土歸屬的差異”（ p 15 ）。

引言提供了自 18 世紀以來埃及和近東研究的簡短歷史。Wengrow 指出，帝國主義影響了 19 世紀和 20 世紀初的歷史態度，並提供了一個科學種族主義的例子來支持這一說法。他認為，近東在文明與非文明之間保留著崇高的地位，這是一個悖論（ p 5 ）。然而，必須強調的是，在這一時期的帝國和殖民話語中，科學種族主義被用來論證埃及和近東地區是 “高雅文化” 的承載者，屬於白人種族。 埃及和近東在這些進化敘事中的崇高地位與當時西方殖民列強的侵占是緊密相關的。科學種族主義只是用於此目的的眾多工具之一。Wengrow 在引言中強調，仍有一些需要謹慎的地方。例如，他指出，在埃及圖像學中，保護國王身體的工作通常落在神身上，而不是人身上（ p 8 ）。對古代埃及戰場描繪的調查實際上表明了戰場上國王的獨特性，而以神和人作為他的保護者的描繪都是例外。Wengrow 也正確地批評了我們仍然使用 “希臘人”、“埃及人” 和 “美索不達米亞人” 這些術語，而沒有太多反思（ p 13 ）。

本書的第一部分 “The Cauldron of Civilization” 講述了埃及和美索不達米亞早期社會的發展，這些社會位於作者所說的 “文明的大鍋” 中，如此命名反映了作者對烹飪方法重要性的堅持。在第一章 “Camouflaged Borrowings” 中，Wengrow 指出，沒有書面證據表明埃及和美索不達米亞城邦在其存在的第一個千年（大致相當於公元前第三個千年）期間直接相互了解（ p 22 ）。然而，我們知道埃及和 Levant 之間有廣泛的接觸，特別是與 Byblos，因此這種理解將來可能會改變。

第二章 “On the Trail of Blue-Haired Gods” 討論了對青金石的共同看法及其在埃及和近東早期社會中的作用。Wengrow 想要問的是這種青金石的共享體驗是如何開發出來的 。第三章 “Neolithic Worlds” 講述了農業的出現、定居生活和烹飪方法的變化。 Wengrow 指出，埃及與鄰近文化不同，認為房屋是與死者交流的場所，這種觀點存在於鄰近文化中，而不是在埃及（ p 51 ）。 第四章 “The (First) Global Village” 講述了冶金術的出現以及影響冶金術文化的變化。第五章 “Origin of Cities” 討論了城市化進程的許多影響，包括純潔和傳染概念的改變，以及從美索不達米亞定居點移除殯葬領域（ p 75 ）。在這一章中，Wengrow 使用 “風險資本主義 venture capitalism”一詞來描述青銅時代的經濟（ p 80 ）。然而，在這一點上，作者本可以對有關古代經濟的兩種相互競爭的觀點（即現代主義和實質主義觀點）提供更批判性的總結，因為對於不知情的讀者來說，甚至存在青銅時代資本主義這樣的東西的說法可能會讓人感到驚訝。

第六章 “From the Ganges to the Danube: The Bronze Age” 探討了青銅在連接不同的、有時甚至是遙遠的社會方面的作用。第七章 “Cosmology and Commerce” 討論了在青銅時代如何與商業網絡聯繫起來看待神聖的身體及其構成的物質。第八章 “The Labours of Kingship” 討論了埃及和近東王權定義的異同。Wengrow 關於埃及 “人類俘虜從Nubia 和 Libya 逼近，受到埃及諸神束縛和領導” （ p 146 ）的說法很有趣，因為沒有任何已知的古埃及諸神在戰爭中領導外國俘虜的描述。考慮到暴力的禮儀，即定義哪些暴力行為可以以文本或圖像形式、以何種形式、在何種背景下以及由誰來表現的規則和實踐，這是一個非常重要的事實。神聖的力量是通過國王來調節的，文本證明表明眾神可以使用這些力量來對抗他的敵人。然而，諸神雖然支持國王，卻沒有與他的敵人互動。

本書的第二部分 “Forgetting the Old Regime” 回到了研究的歷史，以 “Enlightenment from a Dark Source” 一章開始。作者的目標是探索現代對古代近東的接受。同樣的目標在第十章 “Ruined Regimes: Egypt at the Revolution” 中繼續討論了埃及的接受情況。總 體印像是，本書的第一部分和第二部分之間沒有顯著的聯繫，並且不清楚第一部分的討論和論點與第二部分有何關係。在最後一章 “Conclusion: What Makes Civilization?” 中，Wengrow 總結了他的觀點，強調了近東地區對房屋和身體的看法的長久性、以及他在書中所關注的整個時期（新石器時代到青銅時代晚期）的資源流動和連通性。結論只有兩頁半。這感覺相當簡短，它為讀者提供的更多的是總結，而不是本書主要問題的答案：文明是什麼？本書的最後提供了進一步閱讀的清單，其中包含作者在每一章中使用的關鍵參考文獻。主要問題是與本書第一版相比，文獻沒有更新。

總之，甚麼造就了文明？ 本書可以說是一本針對普通讀者和考古學的，由具有該領域傑出學術背景和比較考古學專業知識的作者撰寫入門讀物。 這本書很好地總結了研究歷史，並為讀者提供了有關埃及和近東學者探索的主題的討論。 在某些情況下，需要更加謹慎的閱讀，因為溫格羅無法冒險透露細節。 他提倡一種青銅時代經濟的方法，但並非所有學者都認同這種方法。

Immanuel Kant 在他的 “Prolegomena to Any Future Metaphysics” 中提出了一個關於哲學地位的重要問題 —— 即，儘管哲學有著悠久而輝煌的歷史，但 Kant 想知道為甚麼哲學 “不能像其他科學一樣獲得普遍和持久的讚譽？”。 一個多世紀後，在科學取得了一個世紀的令人矚目的發展之後，Bertrand Russell 重申了 Kant 的觀察，並指出 “如果你問一位數學家、一位礦物學家、一位歷史學家或任何其他有學問的人，他的科學已經確定了真理的主體，只要你願意聽，他的答案就會持續下去”（ “The Problems of Philosophy”. Oxford 2001 [1912]，p 90）。然而，如果你問哲學家同樣的問題，Russell 承認 “如果他坦白的話，他將不得不承認他的研究沒有取得其他科學所取得的積極成果”（同上）。對於哲學家來說，情況可以說變得更糟，Daniel Dennett 等一些哲學家將矛頭指向了歐陸傳統，並指責他們為文化氛圍做出了貢獻，而正是這種文化氛圍使得 Donald Trump 這樣的人當選總統。Dennett 聲稱，“我認為後現代主義者的所作所為確實是邪惡的。” 他們對知識分子的時尚負有責任，這種時尚使得對真理和事實的憤世嫉俗變得受人尊敬。正如本書將要探討的主題，並通過借鑒 Gilles Deleuze 的著作，這些作品不僅沒有像 Russell 所渴望的那樣對 “確定的真理體系 definite body of truths” 做出貢獻，而且更糟糕的是，對通過對相關性的討論來淡化真理，從而消除 “對真理和事實 about truth and facts” 的憤世嫉俗。

Jeffery Bell 的 “An Inquiry into Analytic-Continental Metaphysics: Truth, Relevance and Metaphysics” 却完成了很少有人嘗試過的事情：他認真對待來自分析傳統和歐陸傳統的思想家，將他們聚集在一起圍繞一系列共同的問題（即名義上的 “真理、相關性和形而上學” ）。歐陸哲學並不總是在分析哲學界受到最有利的對待。但有時這是因為前者對於非專業受眾來說並沒有任何好處。Jeffery Bell 並沒有在這場從二十世紀到二十一世紀一直分裂哲學文化（至少在美國）的家族爭鬥中選邊站，而是找到了他們共同的問題。 他使用中性且非行話的寫作風格（ “行頭話” 也是某些當代分析哲學的缺陷 ）將這兩種傳統與哲學史結合起來。如果有人認為歐陸哲學與分析學的分歧已經彌合，Jeffery Bell 在第一頁告訴讀者 Daniel Dennett 如何將 2016 年 Donald Trump 的崛起歸咎於歐陸哲學。這個論點是一個古老的論點：因為歐陸哲學拒絕真理（本書的三個主題之一），或者至少是分析哲學所設想的真理，它受到懷疑主義和相對主義的影響。它開創了 Donald Trump 政治的後真相世界。但這（以及其他類似的論點）是似是而非的。 Jeffery Bell 的書向那些不斷聽到 “Heidegger”、“Foucault”、“Deleuze” 和 “Derrida” 等 名字並立即將注意力轉向其他地方的人展示了這一點。對於那些發現歐陸哲學的語言和/或風格難以理解的人，Bell 將 Gilles Deleuze、Edmund Husserl、Theodor Adorno 等人的論點翻譯成更通用的語言。 同樣，Jeffery Bell 建立了某些分析論點的相關性，這些論點常常被他們自己製造的瑣事所掩蓋。 因此，即使是不同意 Bell 結論的讀者也應該讚揚他將兩種傳統圍繞一系列共同問題進行對話的努力。

Jeffery Bell 以 “哲學在不斷發展的科學中扮演甚麼角色？” ，哲學應該讓自己變得更加 “科學”，還是應該關注科學真理以外的問題？為導引 ，重新開啟了自 David Hume 引發、繼而為 Daniel Dennett、Stephen Hawking 和其他人所忽視的科學之間富有成效的緊張關係。在這裏，突顯了本書的一個清晰而一致的優點：對這種張力的認識並不只屬於歐陸傳統或分析傳統。Bell 認為，兩者都必須一方面避免將真理還原為相關性 relevance，另一方面又不能忽視真理的相關性。他按照 Gilles Deleuze 的說法相對於 “多少？”、“如何？”、“在甚麼情況下？” 和 “誰？” 以將真理/相關性區別定義為 “x 是甚麼”？如是相關性問題是形上學的問題，不應以犧牲真理為代價而被排除在研究之外。

為了達致這論述，Jeffery Bell 以每篇不到一頁的篇幅、首先對 “新的問題 the problem of the new”、“關係的問題 the problem of relations”、“湧現的問題 the problem of emergence” 以及 “一與多的問題 the problem of one and many” ( p 10 ) 四個形上學問題在其歷史和相關性上進行了簡短的描述，從而在本書的建構過程中便建立起來。Bell 是通過一系列激發 “問題觀念 Problematic Ideas” 的辯論來解決這些問題。其中包括：Plato 的 “第三人論證 Plato’s third man argument” 和 “無限後退 infinite regress” 的威脅；關係問題；“問題場 problematic Fields” / 問題觀念。涵蓋的人物範圍從歷史人物（ Plato、Spinoza、Hume、Kant ）到分析哲學人物（ Bertrand Russell、Rudolf Carnap、Wilfrid Sellars、Donald Davidson ），再到歐陸哲學人物（  Gilles Deleuze、Theodor Adorno、Pierre Bourdieu、Martin Heidegger ）。本書的最後部分使用 “問題觀念” 來澄清最初的問題 。例如，最後幾節涵蓋了 D.M. Armstrong 和 David Lewis 關於 “一” 和 “多” 問題的內容 ；Mark Wilson 和 Theodor Adorno 的 “從一杯咖啡中學習” ( §14 )；以及 Rudolf Carnap、Wilfrid Sellars 和 Quentin Meillassoux 於形上學的命運的觀點 ( §15 )。

本書獨特性質和風格

首先，探究 ( §9 ) “論問題場 On Problematic Fields”，將 Wilfrid Sellars、量子場論、Pierre Bourdieu、Bertrand Russell、J. L. Austin、Gilles Deleuze 和 Plato 關於問題場概念的討論編織在一起。以一個簡單化的方式來描述，個性化的現實、離散實體、無窮小差異的虛擬性在 “問題場” 中得以進行並獲得調解。Jeffery Bell 表明，它們不僅對哲學至關重要，而且對社會學和物理學也至關重要。“問題場” 不僅提供了一種思考新事物的方法，而且還避免了困擾西方形上學的各種二分法（一/多、多元/一元論、永恆/流動等）。為了澄清這個概念，Bell 提供了 Deleuze 學習游泳的一個例子 ( p 75 )。這一節設法在一個極其密集的主題的清晰度和深刻性之間取得微妙的平衡。Bell 避免由於技術困難或 ‘行頭話’ 而忽視了論證。

現象學很久以前就承諾讓哲學回歸事物本身；據稱，Jean-Paul Sartre 前往柏林學習現象學為的是可以讓他從哲學上研究一杯啤酒（或 de Beauvoir 所說的一杯啤酒）。但可悲的是，現象學大多未能兌現這一承諾。( §14 ) “從一杯咖啡中學習 Learning from a Cup of Coffee” 糾正了這個問題。Jeffrey Bell 在這裡匯集了 Mark Wilson、Adorno 以及聯同 Husserl、Heidegger 和其他人來解釋真實或實際體驗的條件（ Deleuze 的先驗經驗主義）。Bell 提供的體驗包括喝一杯  195°F (91°C) 完美溫度的咖啡或聆聽一首音樂作品 。如果想了解這書的獨特處大可從這裏開始。

結論

( §8 ) “Russell and Deleuze on Leibniz” 中 Jeffrey Bell 利用 Leibniz 來對 Deleuze 和Russell 進行三角測量，儘管他們在幾個重要問題上存在分歧，但他們成為良好的對話夥伴也許並不奇怪。換言之，通過重複得出結論，即使人們不同意其結論，我們仍然應該將 “An Inquiry into Analytic-Continental Metaphysics” 視為如何跨越分析與歐陸哲學之間的鴻溝所進行對話的框架。

Jeffrey Bell 提供了一種新穎的方法來思考形而上學中一些長期存在的問題，這些問題在整個哲學史上一直存在。通過發展問題形上學，他展示了分析哲學傳統和歐陸哲學傳統的歷史如何被視為對回歸問題的持續回應。通過強調這段共同的歷史，Bell 將這兩種傳統重新結合在一起，以解決一直以來對他們的項目至關重要且對大部分哲學史至關重要的問題。

§ 提供了對形上學的描述，既介紹了形上學的問題，也介紹了分析哲學和歐陸哲學中的一些重要方法

§ 通過關注真理問題和相關性問題之間的差異，提供了一種思考哲學史的獨特方式

§ 證明 Deleuze 方案的相關性，特別是他對意義 sense 和問題的理解，致力於解決分析哲學工作者所關心的問題

簡言之，本書提供了一種新穎的方法來思考形上學中的許多長期存在的問題，這些問題在整個哲學史上一直存在。

現象學雖然給人印象好像式微了，但通過現象學方法結合詮釋學對宗教信仰的探討仍具有相當的魅力及有效用。在 “The Ontological Roots of Phenomenology: Rethinking the History of Phenomenology and Its Religious Turn” 一書中，Anna Jani 考察了現象學的共同方法論背景。通過對存在現象的關注，宗教信仰的存在體驗可以通過存在與存在者之間的本體論差異來進行現象學描述。Jani 證明，方法論探究與現象學的本體論來源密切相關。首先，她從 Heidegger 對 Husserl 學生早期現象學家的影響角度闡述了 Hedwig Conrad-Martius、Roman Ingarden 和 Edith Stein 的貢獻。其次，她分析了 Heidegger 在 “轉向 turn” 之後對自己早期思想的重新詮釋，這一思想體現在 “Contributions to Philosophy” 中 “哲學思想的新開端” 的思想中。在澄清存在與存在者的區別的背景下，她關於 Paul Ricœur 對 Heidegger 批判的第三個假設揭示了倫理層面。行為的倫理維度的原始性揭示了解釋學現象學情境的本體論基礎。

Anna Jani 的 “The Ontological Roots of Phenomenology” 是傳統學術、當代宗教哲學和開放性哲學推理的綜合體。在當代現象學思潮的複雜場景中，Jani 聚焦於 Edmund Husserl 哲學之前和之後的本體論問題。她指出，宗教現象學 —— 從 Adolf Reinach 到 Edith Stein 再到 Paul Ricœur ——支撐了重建現象學本體論承諾的各種努力。在這種背景下，詮釋學作為尋找從 Dilthey 到 Dan Zahavi 的現象學本體論根源的方法而出現。 Anna Jani 以其新鮮而深刻的作品繼續探索各種宗教體驗，並幫助讀者以新的動機繼續這條研究道路。她對歷史以及現象學和解釋學問題的全面理解有助於讀者理解歐陸思想內外的當代哲學狀況。

另一方面看，這本書以 Paul Ricouer 的詮釋學開始，並在其中得出結論。在中間我們發現了對早期現象學主要思想家的描述：一側是 Edmund Husserl、Edith Stein 和 Hedwig Conrad-Martius ，另一側是 Martin Heidegger 。對於後者，作者提出了自己的主要思考 ，其核心論點是本體論問題。

這樣，一條從 “經典” 現象學通向解釋學的道路就被勾畫出來了。沿著這條道路，思想家的許多重要方面都被指出了。從而這本書有助於理解現象學的不同含義。

這本書討論了現象學和存在問題之間的關係，因為它在早期現象學運動的主角中展開。通過這樣做，Hedwig Conrad-Martius，Roman Ingarden 和 Edith Stein 三位思想家對於理解 Husserl 和 Heidegger 版本之間的兩極分化變得顯而易見 。其結果是更好地理解了存在問題實際上所涉及的內容，從而也更好地理解了現象學和現象學傳統。

總的來説，在這部結構豐富的作品中，Anna Jani 從 Husserl 的就職典禮開始，提出了一個原創且令人信服的論點，以重新評估推動現象學思維發展的本體論衝動。以各種現象學思想家的全面視野 —— Husserl、Heidegger、Stein、Ricoeur、Conrad-Martius 等人 —— Jani 展示了現實問題的中心地位，因此也是現象學方法論概念關注的本體論領域。從這個角度來看，Jani 巧妙地重構了從 Husserl 最早對本體論的興趣到 Heidegger 將本體論思維徹底轉變為歷史冒險，再到 Ricoeur 嘗試對現象學哲學的不同傾向進行詮釋學調和的概念歷程。在這部著作中，鮮為人知的思想家，尤其是 Edith Stein 和Hedwig Conrad-Martius，在巨人關於事物本質意義的現象學之戰中得到了應有的重視 。

文化中的天文學作為一個跨學科領域，探討了人類羣體的多樣性在現在和過去構建與天空相關的知識和實踐的方式。正因為如此，文化中的天文學應該與社會科學中的理論方法論爭論有著密切的關係。這就是為甚麼 “The Ontological Turn: An Anthropological Exposition” 與致力於這一知識領域的學者相關，因為它涉及自 20 世紀 90 年代末以來社會科學領域最重要但也最具爭議的當代理論趨勢之一：所謂的 “本體論轉向 The Ontological Turn” 。這是目前哲學、科學技術研究、考古學和人類學中存在的理論和方法論觀點。儘管其根源更為悠久，但自 20 世紀 90 年代末以來，它已取得了顯著的地位。它不是一個同質的潮流，但它呈現出多種變體，並且在所涉及的每個學科中都呈現出特定的特徵。本體論轉向在人類學中所採取的形式對於文化中的天文學尤為重要。這種相關性的一個例子是 2018 年在奧地利 Graz 舉行的 SEAC 會議上就這一主題進行的圓桌討論。

本書的作者是當代人類學本體論轉向最活躍的兩位代表：Martin Holbraad 和 Morten Axel Pedersen。兩位都是人類學本體論轉向 “創始一代”（Eduardo Viveiros de Castro、Bruno Latour、Tim Ingold等）後的第二代人。他們認為如果一種新理論方法的成功可以通過熱情的強度和它產生的批評的數量來衡量，那麼人類學和同源學科中所謂的 “本體論轉向” 無疑符合其中之一。隨著越來越多的學者，尤其是學生對其部分或全部分析願望表示同情，人類學懷疑論者對該項目及其影響表示保留的聲音越來越大、越來越響亮。但這種 “轉向” 的真正含義是什麼？針對它的各種批評有多公平 —— 因而也有多大破壞性？然而，在這一點上首先必須提出：儘管本書試圖將人類學中的這一思潮系統化，並將其置於社會科學和人類學思想的一般背景下，但它並沒有從批判的角度這樣做。正如他們在引言中明確指出的那樣，作者尋求呈現他們所參與的本體論轉向的特定版本，可以將其稱為方法論本體論轉向。在這樣做的過程中，他們對總體理論潮流進行了說明，但始終關注他們所堅持的理論形式。事實上 ，可以說，本書具有明確的綱領性和辯解意圖，因為作者所討論的本體論轉向的具體變體是對其最真實、最深刻的解釋，以及超越人類學中所有其他當代理論方法。儘管作者的立場是合理、明確表達的，但他們的立場往往導致他們對其他視角的本體論轉向和其他理論潮流的批評反應遲鈍。

在一篇關於支撐美洲印第安人宇宙論的人類學描述的經常隱含的語言慣例的論文中，Magnus Course 正確地觀察到 “人們對本體論的理解是多種多樣的”，因此本體論轉向“既不是一個“流派”，也不是一場“運動”，而是一種重新調整分析發生水平的特定承諾”（Of Words and Fog. Linguistic relativity and Amerindian ontology, Anthropological Theory 10(3): 2010：248）。儘管如此，Course 繼續將其定義為 “雙重運動，一方面探索西方社會和知識計劃的基礎，另一方面探索和描述非西方理解的術語”。世界已接地”（同上）。在作者看來，這種描述基本上是正確的，因為本體論轉向始終首先是一個理論上的反思性項目，它關係到人類學家如何正確地進行民族志描述。我們的目標是設計一種新的分析方法，可以重新提出經典的民族志問題。因為在我的理解中，本體論轉向始終意味著：一種描述技術，它允許人類學家以新的和實驗性的方式理解他們的民族志材料。

本書的結構很簡單，並且與其綱領性和系統化的目的非常一致。然而，儘管前言、引言、第一章和結論都清楚，但其他地方使用的語言在許多情況下則有些晦澀難懂且過於抽象，對於那些不熟悉 20 世紀 80 年代和 90 年代人類學理論讀物的人來說不容易理解 。應用的例子很少，而且不夠詳細，無法彌補這種不便。此外，這本書的綱領性質意味著批評是以非常簡單的方式提出的，而所提供的答案卻是普遍適用的。對於呼籲永久概念實驗的理論方法來說，這不是一個好兆頭。它追溯了人類學史上本體論轉向的根源，並闡明了它在過去幾十年中作為一種獨特的理論方向的出現，聚焦展示了三個特定人物 Roy Wagner、Marilyn Strathern 和 Eduardo Viveiros de Castro 的出現。

序言、引言和結論將本體論轉向視為對 20 世紀 80 年代後現代人類學危機的回應。對於作者來說，這種人類學在對結構主義的批判、對語言的強調以及對人類學家角色的反思中，導致了 “表徵” 模型的死胡同 —— 他們所理解的基本 “本體論” 的危機。 “歐美” 科學，意思是 “一個世界和多種文化觀點” 的理念。作者認為，現象學人類學的興起和 20 世紀 90 年代的本體論轉向是後現代人類學的兩種理論替代方案。

作者將他們的本體論轉向變體描述為 “方法論的”，因為其主要目標是利用民族志領域的經驗來質疑人類學本身的本體論假設。然而，這不是一個用一種本體論取代另一種本體論的問題，而是選擇一種永久的本體論探究狀態的問題：對於作者來說，本體論轉向延伸並終結了先前人類學方法中已經存在的思想。該項目的三個關鍵軸是反思性、概念化和實驗。關於反思性，作者強調，創新將來自於質疑人類學家關於甚麼現象和存在可以在每個民族志領域發揮作用的假設。認真對待 “本土 native” 觀點就意味著接受並承認對話者描述的世界涉及研究人員可能 “幻想 fantasy” 的實體和關係。不過，這裏的重點是不要將其視為 “本土信仰”，而是將其視為對可能世界的描述，並提取其後果以理解該民族志領域的經驗。這引出了第二個軸，即概念化。 在這種情況下，這將是一個對研究人員的分析概念進行批評的問題，以便能夠解釋正在解決的具體民族志經驗。作者堅持不 “隱喻地 metaphorically” 解釋該領域對話者的想法。相反，他們認為 “認真 seriously” 對待這些想法意味著擴大分析類別以能夠解釋它們。第三個軸，實驗，將精確地包括使用所有這些民族志經驗以及它們在研究人員的分析類別中產生的轉變作為知識來源。

選擇 “本體論” 一詞（有時被 “宇宙學” 取代）也是為了強調該領域的對話者描述世界的類別的重要性和嚴肅性。然而，我們絕不能忘記我們所學到的關於社會、政治和經濟因素如何影響包括科學知識在內的各類知識的生產的一切。科學知識的社會建構本質並不意味著我們不認真對待它所描述的世界，同樣，相信其他人類羣體的思想並不意味著忽視其建構的社會特徵。每個社會都有不同層次的概念化、不同類型的話語以及語言、行動和感知之間的不同表達。 “本體論”一詞的整體使用消除了有用的分析區別，這些區別一方面是由本體論-宇宙學等類別建立的，另一方面，包括習慣、宇宙觀-世界觀和生活世界（lebenswelt）在內的類別家族建立。同樣，在他們的分析中，作者通常沒有反思社會領域的地位、社會軌跡和權力關係如何影響人們建立知識的方式。社會科學既沒有目標也沒有工具來確定哪些關於世界的觀念在形上學上是最一致的。相反，他們參與理解社會羣體生活的不同方面之間的關係，包括他們不同類型的知識。為了避免所有這些問題，與 David Bloor（ Knowledge and Social Imagery，Chicago .1991）所說的 “知識社會學的強大計劃” 進行更深入的對話將是可取的。

第一章 (Other Ontological Turns ) 中，作者將他們自己的本體論轉向變體與其他觀點進行了對比，以一種簡單化且近乎諷刺的方式提出了一些理論項目，這些項目可能會引起文化天文學工作者的極大興趣。例如，Marisol De la Cadena ( “Indigenous Cosmopolitics: Conceptual Reflections beyond Politics as Usual” ，2010)、Mario Blaser (“Ontological Conflicts and Stories of Peoples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political Ontology”， 2013) 和 Arturo Escobar (“The ‘Ontological Turn’ in Social Theory: A Commentary on ‘Human Geography without Scale’ by Sallie Marston, John Paul Jones II and Keith Woodward” ， 2007)關於 “知識世界政治” 的著作試圖展示知識地緣政治如何為某些本體論和沈默發聲。其他人，Michael W. Scott (“To Be a Wonder: Anthropology, Cosmology, and Alterity”. In Framing Cosmologies: The Anthropology of Worlds, edited by A. Abramson and M. Holbraad, 31–54. Manchester: 2007) 則探索 “本體論” 或 “宇宙論”，對他來說，這是組織不同社會世界經驗的基線。然而，這種想法並沒有在文本中得到適當的體現，儘管它們的存在表明了本書的參考書目如何可以作為探索其他有趣選項的起點。

上述關於 Wagner、Strathern 和 Viveiros de Castro 的章節將他們視為三大人類學傳統的代表 —— 北美文化人類學、英國社會人類學以及法國結構和後結構人類學 —— 分別重新闡述了文化、社會關係和結構的關鍵概念。然而，這種架構雖然本身非常有趣，但也顯示出一定的局限性。尤其是德國人類學偉大的古典傳統，來自大型 “歐美” 中心之外的學院的理論潮流完全不存在。其中一些參考人物（如 Marisol de la Cadena、Mario Blaser和 Arturo Escobar）被提及，但只是簡短地提及，並且使用 Eduardo Viveiros de Castro 作為法國人類學的代表，而忽視他與拉丁美洲，尤其是巴西科學院的聯繫，這是一種症狀。事實上，就本體論轉向項目本身而言，闡明被稱為其創始人的 Viveiros de Castro 是如何被迫訴諸他的 “法國” 資歷以獲得在國際理論辯論中擁有發言權的可能性是非常具有說明性的。作為本體論轉向的系譜圖，過分強調 “本體論轉向” 的新穎性，而將先前作者已經主題化的元素留在陰影中。例如，Irving Hallowell 對 “本體論” 範疇的使用做出了重要貢獻，美國原住民羣體中存在與 “西方” 傳統截然不同的 “本體論” 的主張。

關於 Roy Wagner 的章節 ( Analogic Anthropology: Wagner’s Inventions and Obviations ) 重點討論了他備受爭議的 “文化作為發明 culture as invention” 的概念，展示了他如何從 Papua 新幾內亞的 Daribi 對話者的概念化出發，他質疑文化本身的分析概念 —— 這是 Wagner 所紮根的文化人類學傳統的一個關鍵概念。作者闡述這一發展當然很重要，但解釋尚不清楚，而且給出的用於證明 Wagner 方法實際效果的例子也缺乏說服力。

然而，關於 Strathern 的章節 ( Relational Ethnography: Strathern’s Comparisons and Scales ) 是本書中完成度最低的。當然，解決她如何重新概念化 “關係” 類別或解釋她在理解 Melanesian 人的概念中的關鍵作用並不是一項簡單的任務；但文本的表述缺乏說服力，並且假設讀者已經非常熟悉她的想法。如果這本書是針對狹隘而特定的讀者的，那麼這一章應該更直接地關注她與本體論轉向的聯繫；然而，如果是為更廣泛的讀者寫的，它應該試圖更清楚地解釋她的中心概念，特別是那些方法論性質的概念，例如 “自我分化 self- differentiation” 和 “尺度 scaling”。她的想法被視為全新的建議，忽略了她的 “個體 dividual” 概念與 Marcel Mauss（“The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History” ，1985）和 Maurice Leenhardt（ “Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian World” ，1979 ）經典作品中概念之間的相似之處。

關於 Viveiros de Castro 的章節 ( Natural Relativism: Viveiros de Castro’s Perspectivism and Multinaturalism ) 是本體論轉向創始人著作三章中最成功的一章，也許是因為Viveiros de Castro 自己的寫作清晰。 然而，值得注意的是，作者未能認識到其理論觀點的局限性和批評。 因此，例如，第 167 頁關於視角主義的民族志應用的腳註給人留下的印像是，它普遍且普遍接受地應用於各種各樣的場景 —— 但這忽略了南美洲發生的關於視角主義的相關性的激烈辯論。 Viveiros de Castro 的亞馬遜社會模型（Turner , “The Crisis of Late Structuralism: Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature, Spirit, and Bodiliness” ，2009；Brightman et al. “Personhood and ‘Frontier’ in Contemporary Amazonia and Siberia” ，2010；Ernst Halbmayer，“Debating Animism, Perspectivism and the Construction of Ontologies”，2012；Alcida Rita Ramos ，“The Politics of Perspectivism”，2012）或將其擴展到其他美洲印第安人社會的可能性（Pablo Wright ，“Perspectivismo amerindio: notas antropológicas desde una crítica postcolonial”，2016；Alejandro Martín López, Agustina Altman, “The Chaco Skies: A Socio-Cultural History of Power Relations”， 2017）。

第五章 ( Things as Concepts  ) 和第六章 ( After the Relation ) 是對本體論轉向的方法論建議在特定領域的應用的反思，之所以選擇它們是因為它們測試了重要的方法論方面。 然而，令人驚訝的是，在作者對各種案例的分析過程中，他們似乎失去了細節、聲音的多樣性、歷史的密度和過程特徵。儘管最初提供了民族志密度的一些筆觸，但分析是基於一種永恆的、普遍存在的和同質的 “民族志現在”，對變化、尺度的多樣性、社會身份的關係特徵幾乎沒有或沒有有效的作用或許多過程的 “混合性”。這是眾多本體論轉向批評者提到的一點。同樣，在 “歐美” 思維的呈現中也存在著忽視多樣性的傾向。案例研究中的另一個主要缺席是權力關係 —— 另一種批評也經常針對與本體論轉向相關的作品提出。

第五章圍繞 “將事物視為概念 things as concepts” 的思想進行闡述。提出對 “物/事物 things” 的研究趨勢的總結，其軸心是人與 “物/事物” 之間的深層疊瓦；但這個領域被分為 “人文主義者 humanists” 和 “ 後人文主義者 post-humanists” ， “人文主義者” 將保持人與物之間區別的相關性，而 “後人文主義者” 將尋求超越它。正是在最後一個變體中，作者找到了 Latour、Ingold 等作家以及他們自己的方法論本體論轉向。本章借鑒了 Holbraad 之前合編的一本書中的思想（“Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically”. London: Routledge，2007 ）；該提案的核心思想是利用該領域參與者對 “物/事物” 的看法，向分析師提出理解事物本質的新方法。事物如何 “不言而喻”，開始考慮 “語用學 pragmatology ”，而這種 “語用學” 實際上最終成為 “自然科學” 的 “非自然主義” 替代品。 第一個探索的案例是 Martin Holbraad 對非洲-古巴占卜中疼痛的研究，這個術語與權力有關，同時也與占卜儀式中使用的神聖粉末有關（ “Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically” , pp 189 –225 ）。 第二個案例是 Morten Axel Pedersen 關於蒙古薩滿神靈護身符的研究（ “Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically”, pp 141–166）。這兩個案例都很有趣，並提出了鼓舞人心的想法，但都受到上面提到的民族志的示意性和過於簡單化的使用的困擾。

對於那些致力於考古天文學的人來說，本書都沒有詳細討論本體論轉向對考古學的影響。在提到的參考文獻（ p 31 ）中，有興趣的讀者可以探索 Holbraad 本人的另一篇文章（“Ontology, Ethnography, Archaeology: An Afterword on the Ontography of Things”. 2009）和 Benjamin Alberti 的一篇文章（“Archaeologies of Ontology”.2016）會更有用。特別是，對景觀考古學的對比或相似之處進行討論（Christopher Tilley, “A Phenomenology of Landscape: Places, Paths and Monuments” 1994；David and Thomas, Handbook of Landscape Archaeology 2008），以及中國二十四史中的《天文志》在當代考古天文學中如此重要，是非常可取的。

第六章旨在超越 “關係” 的概念，舉例說明作者賦予其理論命題的永久概念實驗的特徵 。為了做到這一點，他們研究了一個他們認為特別複雜的案例：Melanesia 皈依基督教，被理解為從與非人類的多重關係到對單一超驗神的信仰的轉變。作者提出，這是先前存在的關係的破裂或消失。本章處理這些問題的方法基於 Joel Robbins（ “Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society”. Berkeley2004）提倡的 “基督教人類學 anthropology of Christianity”。 這兩種理論思潮之間的關係並非偶然：兩者在學術界的應用方式都呈現出結構上的相似性，而忽略了它們所處辯論領域的許多結論。因此，他們對懺悔或皈依等基督教經歷的處理似乎忽視了在這些問題上的長期人類學傳統。這使得作者能夠維持他們的假設，儘管對轉換和宇宙學變化的其他思考表明了對天文學概念的變化具有重要影響的不同事物（Alejandro Martín López, Agustina Altman, “The Chaco Skies: A Socio-Cultural History of Power Relations”. 2017）。 此外，尚不清楚作者如何建議在這個民族志案例中超越 “關係” 的概念。

結論概括了引言中所寫的內容。作者對後結構主義人類學的綜合提出，本體論方法論轉向是當代人類學理論更新的巨大可能性。在這裏，全書中重複提出的將這種方法作為唯一替代方案的想法有一點細微差別，並且其中心概念的前身也得到了更多的認識（ p 285 ），但在整部作品的背景下，這些細微差別是不足的。最後，結論旨在回應有關本體論轉向缺乏政治承諾的反复批評。這種嘗試遭到了破壞，因為它對人類存在的政治維度提出了一種天真的觀念。 與政治人類學，特別是與知識地緣政治學的對話的缺乏是值得注意的。這無疑反映了他們的方法論在解釋所提出的任務類型時所提出的困難：知識是權力的源泉，權力涉及知識的生產和管理，包括我們作為科學家產生的成果以及研究的羣體產生的成果。

總而言之，這是一本有趣的書，它為那些在文化天文學領域工作的人們提供了當代人類學理論中這些重要運動內部的總體看法。前言、引言和結論可以成為探索這些發展的良好開端，而參考書目無疑有助於更深入地探索特定方面。然而，對於批判性評估，讀者應該看看其他地方。所謂的 “本體論轉向 The Ontological Turn” 是一種經常引起爭議的新理論方向，與當代哲學和社會理論的更廣泛發展產生強烈共鳴，目前正在人類學和同源學科中受到廣泛關注。“The Ontological Turn: An Anthropological Exposition” 首次從人類學角度闡述了這一最新的智力發展。它追溯了人類學史上本體論轉向的根源，並闡明了它在過去幾十年中作為一種獨特的理論方向的出現，展示了它是如何在 Roy Wagner 、Marilyn Strathern 和 Eduardo Viveiros de Castro 的作品中出現的，以及年輕學者數量。本書將這種思維軌跡與將本體論問題置於人類學研究核心的相關嘗試區分開來，批判性地闡明了本體論轉向的關鍵方法論和理論原則，其主要的認識論和政治含義，並將其置於當代社會理論更廣闊的知識視野中 。

與朋友聚談，説及如何理解哲學及其無所不在？除了當時以營銷之種種（如營銷的哲學是什麼？營銷哲學被定義為一種策略，在該策略中，我們專門關注客戶的需求，以保持公司的盈利能力。與目標受眾無關的一切都將被退居幕後。但當中客戶之需求，此需求是甚麼？不同人之需求如何一致？需求與商品有甚麼關係？如何賦予商品價值？在不同體制下的商品又如何建立？價值如何建立？價值對人有甚麼意義？意義是甚麼 ？ 。 。。）言及外，也許可以再用人類學及哲學思想和概念的互補分析來解説。我們如何教授人類學和其他實地科學的分析？我們如何在田野工作中分析和質疑哲學思想和概念？學生如何學習利用哲學中的批判性思想來更好地理解他們所研究的世界？

“Philosophy on Fieldwork: Case Studies in Anthropological Analysis”為這些問題提供了展而不述的答案。在本書二十六個章節中，哲學與人類學批判相遇，領先的人類學家介紹了一位他/她最喜歡的基礎哲學家的思想 —— 來自各種西方傳統和其他傳統 —— 並將其批判性地應用於民族志案例。Nils Bubandt、Thomas Schwarz Wentzer 和本書的作者們揭示了哲學與田野調查之間的相遇如何成為分析洞察力出現的沃土。同樣，所採用的哲學概念也受到批判性的探索，因為它們通過與該領域的世界的摩擦遭遇而被認為“不同”的潛力，允許非西方和非精英的生活經驗和本體論 “回應” 人類學和哲學。

這是一本獨特而具體的社會分析指南。它滿足了基於實地考察的分析中對“操作方法”教科書的迫切需求，因為每一章都展示瞭如何將特定哲學家的思想疑問地應用於具體的分析案例研究。“Philosophy on Fieldwork: Case Studies in Anthropological Analysis” 的簡單易懂的教學法使得這本書成為一本易於理解的書，對於有興趣探索哲學和人類學之間有爭議的中間立場的學生和經驗豐富的田野工作者來說都是必讀的。

人類學家 Clifford Geertz 觀察到，哲學和人類學自然是相互懷疑的。Geertz 認為，這種懷疑源於一種特殊的邊界爭端。這兩個學科的領域都是廣闊的 —— 因為它們同樣關注人類生活的全部 —— 但兩者的領域也都定義不明確：

這並不是說它們的邊界重疊，而是它們沒有任何人可以放心劃定的邊界。這並不是說他們的利益存在分歧，而是顯然沒有什麼對他們來說是陌生的。（Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton：p ix）

難怪哲學和人類學之間的基礎如此不穩定，但又如此肥沃。

本書表明，在哲學和人類學之間的關係中，至少對於人類學來說，不安與歷史生產力的矛盾結合的另一個原因是，這兩個領域之間的爭議點也是人類學分析中定義不明確的領域。如果人類學和其他形式的基於田野調查的社會分析是理論、方法和民族志實踐之間的“中間地帶”，那麼理論思想和觀點的哲學遺產也正是在這個充滿摩擦和不明確的基礎上認識人類學家在該領域遇到的社會世界。人類學和其他基於田野調查的科學的分析源於田野調查經驗和哲學洞察力之間的反思性相遇。這是一次 “邊境調查”，它在最好的情況下改變了這兩種地形。但很少有人研究這種情況在具體研究實踐中是如何發生的。

實踐分析 – YouTube 作為教學模型

“Philosophy on Fieldwork: Case Studies in Anthropological Analysis” 試圖通過提出廣泛的實踐來探索這一邊界，以及基於實地考察的研究中哲學啟發分析實踐的教學指南 。 “Philosophy on Fieldwork” 部分是理論教科書，部分是分析入門書，提供了受哲學啟發和基於田野工作的人類學分析的展而述案例。在尋求具體分析的 26 個章節中，經驗豐富的人類學家帶領讀者與她或他最喜歡的哲學家進行實地考察，以證明如何在分析具體的民族志案例時批判性地運用（以及解構）這位特定哲學家的思想。這些章節按哲學家姓氏的字母順序排列，邀請您踏上人類學之旅，既深入實地，又深入具體的民族志和分析難題。每一章都會帶你走上特定分析挑戰的道路，在特定哲學家的幫助下解開這個難題 ，並通過討論結果如何反過來擾亂同一位哲學家的思想和概念來得出結論。

本書中這些章節被想像為 YouTube 上教學視頻的教學類比：當您需要修理咖啡機但不知道如何修理並放棄嘗試破譯咖啡機隨附的手冊時，您可能最終會查閱這些在線視頻之一。大多數人類學分析教科書就像咖啡師咖啡機附帶的手冊（如果您有幸擁有其中一台）。該手冊可能會告訴您必須清潔機器的 “沖泡組” 或更換內部 pH 過濾器 – 但手冊中的抽象且通常插圖不清的描述無法提供足夠具體的幫助丶來使您了解具體實踐中該怎麼做。相比之下，現場工作哲學的目標是像 YouTube 指導視頻一樣，首先向您展示沖泡組是甚麼，並指出 pH 過濾器的位置，然後繼續向您展示如何清潔和更換它們。YouTube 教學視頻之所以有效，是因為你通過觀看和模仿別人來學習，這樣你不僅了解目標（一台功能正常的咖啡機），還了解讓這該死的東西運轉所需的每項單獨活動的複雜性。這種通過觀看和模仿來學習的方式可以說是人類歷史上最古老的學習方式，並且它已經以學徒形式制度化了許多個世紀。自從 Plato 在古雅典建立第一所學院以來，它雖已日益被邊緣化，但這種學習方式就一直是學術界的核心。早在 1950 年，當代大學的公司化和新自由主義化就已經出現，其重點是 “願景”、“使命” 和 “目標”。

學徒制的概念在人類學中也佔有特殊的地位，它形成了田野工作的標準比喻，作為向田野對話者學習的一種具體形式。近年來，學徒制作為實地考察的一種比喻重新受到了極大的關注。然而，“Philosophy on Fieldwork” 並沒有效仿古典人類學的說法，將學徒期視為該領域的一種方法，而是一項所謂的 “分析學徒期 ” 的實驗，即一種說教練習，在其中，你 —— 讀者 —— 邀請您觀看一位經驗豐富的人類學家利用一種特定的哲學理論分析處理具體問題的方式，並從中了解您想要的內容。“Philosophy on Fieldwork” 的目標讀者是即將進入該領域的人類學和其他以田野調查為基礎的社會科學專業的學生，​​以及剛剛從該領域回來並可能想在自己已有的哲學軌跡中尋求靈感的經驗豐富的學者。以前沒有探索過重新思考他們自己的民族志分析。然而，“Philosophy on Fieldwork” 也針對哲學專業的學生，​​近年來，哲學學科以新的方式（例如應用倫理學）從經驗轉向世界，並開始將民族志田野調查納入其研究工具包。“Philosophy on Fieldwork” 希望在這裏有用，因為所有章節都從民族誌中開始哲學思考；也就是說，在對具體經歷的民族志案例的描述和困惑中，而不是在有時代表哲學中的經驗世界丶在那種虛構的困境或思想例子中。因此，本書的章節提供人類學和哲學之間充滿摩擦的分析邊界中反思哲學理論的經驗力量以及民族志的哲學潛力。

“Philosophy on Fieldwork” 以簡潔的方式介紹特定哲學家的關鍵概念，然後將其應用到具體的實踐中。本書試圖將社會分析和具體的民族志經驗而不是認識論對話作為探索哲學與人類學之間關係的關鍵。為此，作者盡可能明確和具體地說明他們自己的人類學分析在實踐中是如何進行的。所有作者以“一夫一妻“制的方式進行分析，就好像他們生活在一個只有一位重要哲學家的想像世界中一樣。這種一夫一妻制哲學實踐與大多數當代人類學家執行分析的方式不同。然而，編者Nils Bubandt，Thomas Schwarz Wentzer認為這樣的練習具有教學誇張的優勢，可以讓讀者從哲學的起始到在該領域的分析解構和重建，遵循一條思路或一條概念線索。

哲學上的一夫一妻制是創造性的障礙

每一章只講述一位哲學家，這與當今傳統人類學分析中的慣例和常識背道而馳。當代人類學家在他們的分析中傾向於哲學上的多角戀，幾乎默認地在每次分析中都會與多個哲學夥伴和概念調情。看看最近在人類學領先期刊上發表的任何一篇文章，你就會對人類學分析的常見哲學配方有一個很好的了解：兩杯Martin Heidegger可能會與三茶匙的水一起煮沸。Gilles Deleuze、Giorgio Agamben 和 Judith Butler 的一小撮，然後用一團 Michel Foucault、Mikhail Bahktin 或W.E.B Du Bois 的一團濃稠的分析肉湯。在他們的哲學折衷主義中，人類學家似乎遵循了Martyn Hammersley和 Paul Atkinson不久前在他們優秀且廣泛使用的人類學分析教科書中提出的建議。作者在這裏警告說：

那些挑選一個或少數理論家的工作並試圖完全通過他或她的工作來解釋他們的數據的人。然而，儘管de Beauvoir、Bourdieu、Bakhtin、Baudrillard或 Butler等人的思想可能在某些方面和某些分析上有所幫助，試圖使整個民族志只符合一個理論框架幾乎總是錯誤的。理論不需要也不應該是這樣的。 （ Ethnography: Principles in Practice., 2007: pp158–159）

這當然是個好建議。然而，這也是人類學中一個非常特殊的歷史時刻提出的建議。Hammersley 和 Atkinson的教科書第一版於 1983 年出版，當時哲學忠誠常常表達強烈的意識形態和政治立場。唯物主義與唯心主義之間的鬥爭仍在激烈進行，但也開始受到女權主義、後結構主義和後殖民主義產生的新視角的挑戰。在 20 世紀 80 年代初期的緊張氣氛中，當時許多人類學家傾向於忠實於一小部分哲學教皇，Hammersley 和 Atkinson提出的冒險超越任何單一理論框架的建議無疑是合理的。然而，當前的情況有所不同。在當代人類學中，哲學忠誠已被理論折衷主義的新規範所取代，激烈捍衛的意識形態理論立場已被對哲學片段蒙太奇的偏好所取代。其結果是一種理論折衷主義的形式，它超越了Hammersley 和 Atkinson的建議，並使理論的混雜使用成為常態。“Philosophy on Fieldwork: Case Studies in Anthropological Analysis” 並不是從道德角度批評這種當代的分析規範，也不是認為亂交本身就是壞事。理論的混雜常常忽略了其多重哲學譜系的不連貫和不相容。當折衷主義成為流派時，它可能會像誇大的理論忠誠一樣腐蝕良好的分析。

當然，甚麼才是好的分析在很大程度上取決於個人品味和理論敏感性。 但即使它本質上是一個有爭議的術語，好的分析也是容易識別的。Hammersley 和 Atkinson關於人類學分析的經典入門書確定了這種 “某些事物” 的一個關鍵要素。他們認為，良好的分析 “應該涉及一個迭代過程，其中想法被用來理解數據，數據被用來改變我們的想法” （ Ethnography: Principles in Practice , 2007: p 159）。儘管使用了 “數據 data”和 “想法 ideas” 等術語，但本書非常同意Hammersley 和 Atkinson關於分析的迭代本質iterative nature of analysis的觀點。兩位編者Nils Bubandt, Thomas Schwarz Wentzer認為分析迭代的概念是有幫助的，因為它強調了分析迭代的雙重性質：分析應該同時對其對象和實踐感到好奇並與其保持臨界距離。好的分析應該對所討論的民族志案例（Hammersley 和 Atkinson稱之為“數據”）抱有批判性的好奇心，但它也同樣應該培養對作為其自身運作一部分的哲學概念的好奇心和批判性距離（即Hammersley 和 Atkinson所說的“想法 ideas”）。

本書各章探討了這種雙重迭代的分析優勢。他們通過強調堅持一套哲學思想而不是不斷地轉向新的哲學思想可以獲得甚麼來做到這一點。在這方面，人類學家或許可以向哲學家學習一些東西，畢竟哲學家有著悠久的哲學一夫一妻制傳統。哲學家很可能將他們的整個學術生涯都花在Kant或 Wittgenstein身上，證明這位特定的哲學家如何為（幾乎）生命歷程中遇到的任何問題提供最佳答案。人類學中的忠誠度是不同的。人類學家更有可能將他們的整個職業生涯奉獻給一個現場站點（如Oman）或多站點現象（如在線遊戲），但他們將使用一組不斷變化的理論和哲學家來跟踪他們所選擇的多個方面來做到這一點場地。事實上，對於許多人類學家來說，他們的主要忠誠應該是民族志領域和人類學對話者的世界，這是一個學科自豪感的問題。正如人類學信條所言，這種忠誠必須推翻對（西方）哲學家及其理論的連貫性或原創性的任何承諾。畢竟，人類學不成文的宣言宣稱，這門學科研究的是真實人類的生活，而不是學術話語，而這些生活的人類學經驗的複雜性和層次性超出了任何一位哲學家的洞察力的極限。這就是Hammersley和Atkinson建議人類學家在他們的民族志在哲學上混雜單一狂躁專著。Bubandt，Wentzer認為它激發了本文集中所有章節的民族志焦點。與此同時，培養雙焦點批判性好奇心是可能的，甚至是可取的，這種好奇心也延伸到對哲學概念所開闢的可能世界的持續參與。

“Philosophy on Fieldwork” 認為，當代人類學中強烈的民族志忠誠度和理論折衷主義的結合帶來了一系列教學困難，這些困難日益成為學生自己的問題。人類學的學生應該自然地掌握將一系列哲學概念和立場融入人類學分析的藝術。努力實現這一理想的學生應該以連貫的方式從理論跳到分析，避免貶義和理論挑選。但如何在實踐中學會進行這種分析還不太清楚，因為實地分析的教學往往被擠進理論和實地工作方法課程之間狹窄且不明確的空間。人類學和其他教授基於田野調查方法的大學系往往擁有完善的民族志方法課程。這些方法課程 —— 也許是因為它們永遠試圖趕上一個田野工作與過去不同的世界 —— 越來越關注田野工作的技術和道德。事實上，他們往往過於關注程序，以至於方法已逐漸簡化為技術：半結構化訪談的正確格式或在線現場工作的技術細節、焦點小組會議的最佳組織、GDPR的法律典範同意書，或AAA道德準則，以及 “不傷害 doing-no-harm” 的平庸道德。理論課程同樣是成熟的類別，帶領學生了解社會和人類學理論中的歷史、關鍵辯論以及主要哲學人物。但在這些課程類型中，人類學分析課程尚未找到自己的形式。分析課程往往採取閱讀專著與一般指南相結合的形式，這些指南告訴您一般分析是甚麼，並為您提供應該做甚麼的理想型指南，但這些指南就像咖啡機手冊一樣，不告訴你如何在具體實踐中進行。另外，分析課程是狹隘的技術性課程，使分析成為正確使用 NVivo 和其他一些計算機軟件進行定性 “分析” 或進行特定類型分析的理論上的具體設計，例如敘述分析、話語分析或擴展案例分析。

具有諷刺意味的是，當代基於田野調查的分析教學法如此熔化，人類學家越來越多地在方法和分析之間的空間中識別自己的專業性。今天很少有人類學家會在哲學或理論忠誠方面進行自我認同。一個人自豪地成為 “結構主義者 structuralist”、“馬克思主義者 Marxist”或 “後結構主義者 poststructuralist” 的日子已經一去不復返了。相反，人類學家傾向於認同的不是理論辯論中的立場，而是特定的 “對方法的關注”。 例如，STS 方法、多物種民族志和本體論轉向都聲稱是寫作模式、方法實驗或分析類型，而不是嚴格意義上的理論。人類學家不願意宣稱自己的理論立場，他們傾向於聲稱自己受到某種特定的當代理論的 “啟發”，而這種理論仍然允許他們與許多其他理論調情。除此之外，在當代社會科學中佔據主導地位的理論靈感來源 —— 例如新唯物主義、面向對象的本體論、女權主義、組合理論、酷兒理論和去殖民理論 —— 本身就是 “組合場 assembled fields” 首先具有不同的哲學起源。當分析逐漸成為人類學和其他領域科學的一個關鍵關注點時，分析的認識論晦澀之處 —— 它是甚麼？使其教學法繼續存在。那麼：如何在世界與概念、理論與方法、田野調查與哲學之間的空間中教授和學習分析？

這就是 “Philosophy on Fieldwork” 認為田野工作哲學可以介入的地方。 當中沒有要求作者們告知他們認為理論上好的分析是甚麼，而是要求作者們展示他們自己是如何進行分析的，包括理論缺陷等等。“Philosophy on Fieldwork” 並沒有在哲學上一夫多妻制，而是邀請每一章的作者暫時參與一位哲學家和她/他對整章的思考。“Philosophy on Fieldwork” 要求作者們參與一項哲學人類學分析實驗：“如果你必須選擇一位哲學家來幫助你以新的眼光看待一個特定的民族志難題，那會是誰？ 一旦你知道了，請向我們展示這種新穎的見解是如何通過分析得出的。” 通過這種方式，希望讀者能夠一睹所有經驗豐富的人類學家積累的哲學分析的人類學櫃子。每位作者都可能自己這樣做：這是一個沒有人教他們如何組裝的箱子，因此，在課堂環境中打開它也異常困難。因此，“Philosophy on Fieldwork” 的每一章都是對世界的民族志嘗試，也是一次分析性的解包練習。通過這種方式，希望每一章都將作為人類學分析的一種學徒訓練：如何將特定的田野調查經驗和特定的哲學理論相互分析，從而使兩者都比自身更開放。“Philosophy on Fieldwork” 要求作者們對他們最喜歡的一位哲學家的關鍵概念和思想進行傳記和背景描述，強調這些概念和思想在進行分析時的潛力和優勢，但也指出其不足和缺陷與一個民族志案例。

每一章都對一位哲學家發出邀請，這是一種 “創造性的障礙 creative obstruction”，這種障礙因20 世紀90 年代中期電影攝影中所謂的 “Dogme 95” 運動的藝術干預而聞名。為了將權力歸還給導演，並反對昂貴的商業電影經常出現的技術過度製作，Lars von Trier、Thomas Vinterberg和其他一小羣丹麥電影製作人對電影製作提出了十項創造性的障礙，他們要求電影 – 製造商聲明遵守 “貞潔誓言Vow of Chastity”。 例如，該誓言包括承諾相機應始終手持，拍攝只能在現場進行，並且不會在圖像之外產生聲音。對於團隊來說，這些障礙的目的不是限制，而是恰恰相反：作為激發創造力的一種方式。正如von Trier 和 Vinterberg所說，你

消除用底層音樂或畫外音 “拯救” 一個可怕的、不起作用的場景的可能性。 您必須想出創造性的解決方案，例如將音樂融入您的電影中。（ Playing the Waves. Lars von Trier’s Game Cinema. Amsterdam: Amsterdam University Press，2007：p 22 ）

“Philosophy on Fieldwork” 是一種反對人類學分析中哲學過度修飾的平行嘗試。本書想探討，在人類學分析中對一位哲學家的概念的理解甚少的情況是否經常被另一位哲學家的快速 “旁白 voice-over” 所 “拯救”？就像太多昂貴的設備和太多的特效最終可能會降低電影的質量一樣，太多限制而不是促進想像力的哲學小玩意可能會淹沒人類學的分析質量。本書中堅持一位且僅有一位哲學家的創造性障礙旨在以一種協商思想可能獲得牽引力的方式來提出分析創造力的挑戰和運作。“只有一個哲學家 one-philosopher-only” 的障礙敦促每一章的作者在某個特定概念上停留更長的時間，而不是在概念或想法開始反擊或事件開始 “反對 object to” 該概念時繼續前進。同時希望這能讓讀者更好地了解，通過使用本選集中26 個概念框架中的任何一個，您可以在分析上走多遠，探索每位哲學家及其代表的理論的分析奇蹟和局限性。

雙焦點奇蹟 Bifocal wonder

讀者可能會反對，認為將哲學思維和概念帶入該領域以解決令人費解的案例的想法、似乎贊同關於哲學與世界之間關係的相當工具主義的認識論。我們可能會誤讀說，人類學分析是將某種理論或概念工具 “應用” 到一個人的經驗材料上 ——就好像這種“材料”本身從一開始就剝奪了概念屬性，或者好像“理論”是在不受世界影響的背景下產生的。簡而言之，是否沒有將分析轉變為死記硬背的學習方式，就像上面討論的許多方法課程所變成的那樣？明確一點：本書顯然不贊同這種立場，也不認為哲學之於人類學就像普遍理論之於世界的具體情況一樣。說哲學涉及普遍性，而民族志關注特殊性，這充其量只是簡單化的說法。或者說哲學家 “提出” 概念，而民族志學家則描述社會現實。正如人類學和哲學近代史上的理論爭論和各種轉折所表明的那樣，事情現在而且一直都更加複雜。以 Eduardo Viveiros de Castro基於對美洲印第安人視角主義的長期民族志研究的嘗試為例，培養“人類學知識的觀念……建立在人類學調查所涉及的程序與正在調查的程序具有相同概念順序的基本前提之上”。或者以 Barry Hallen 的哲學嘗試為例，他試圖發展一種 “作為非洲分析哲學基礎的思想形式，並與西方分析哲學進行比較”（ The Good, the Bad, and the Beautiful: Discourse About Values in Yoruba Culture. Bloomington: 2001：p 125 ）。兩者都試圖動搖哲學及其在世界上的對象。不穩定首先是關於哲學思想可能是甚麼以及想像中誰會思考這些思想的去殖民化。

然而，即使是哲學家也可能不是我們所想的那樣。 確實，邀請哲學參與實地考察符合西方紙上談兵哲學家的刻板印象，這種形象假裝哲學家， 如果讓他們自行其是，他們就沒有能力處理人類世界及其現實事務，因為他們的理論關注點據稱是遙遠的。這種刻板印像是基於Plato時代已經流行的一種常見的哲學概念，Plato講述了來自Milet的著名聖人Thales的軼事。Thales在凝視星空時不小心掉進了井裡，這讓路過的女僕很開心。哲學所謂的對日常實踐的必要性缺乏關注是哲學認知中的一個歷史主要內容。但如果假設凝視星星是哲學的典型形式，那麼我們肯定是在損害哲學嗎？對Plato敘述的解讀是，哲學家可能是女僕，而不是Milet聖人。世界的真實性很少需要等待哲學咒語及其 “芝麻開門”。

因此，這本書希望讀者從字面上理解本書的標題：將哲學置於田野中意味著真正將其付諸實踐。事實上，可以在Immanuel Kant身上找到要捍衛的議程：將哲學應用於該領域，當談到所謂的遠程扶手椅和觀星哲學的代表時，他是通常的嫌疑人之一。Kant在1787 年的 “Critique of Pure Reason” 中提出了著名的說法：“沒有內容的思想是空洞的，沒有概念的直覺是盲目的”（Kant，1998：B 75），Abraham Edel後來將其解釋為“沒有哲學的人類學是盲目的，沒有人類學的哲學是空洞的”（ “Some Relations of Philosophy and Anthropology”）。乍一看，Kant的這句話似乎支持理解和直覺之間智力勞動的明確劃分，這可能會延伸到哲學和人類學之間合作的特徵：哲學在概念領域工作，而人類學和其他基於領域的科學在直覺或經驗領域工作。但仔細觀察，Kant的觀點恰恰相反：概念思維和直覺都是能力，而每一種能力都需要對方。概念和直覺是互補的並且在語義上相互依賴。認知和情感洞察的工作在概念和經驗上共享。那麼，重點並不在於哲學概念和理論只能應用於世界，就好像感知的世界 “只是” 說明或展示了思想已經預見到的東西。相反，關鍵在於，如果一種思想缺乏經驗內容，那麼它甚至不能說是在表達任何東西。 反之亦然：每次我們看到或經歷某事時，我們都會將其視為某些概念框架、語氣或表達背景中的某物。如果我們不這樣做，我們就不會知道我們看到了什麼，因此仍然是“盲目的”。正如我們在這裡讀到的康德，他教導我們將哲學和人類學視為始終交織在一起的，因為概念和經驗在思維感知中通過彼此出現。

我們在這裡持不同政見的Kant論點可以被認為是本體論轉向這一主張的延伸，即人類學的對話者與人類學家和哲學家一樣多地思考和哲學思考：碰巧哲學家也生活、觀察並受到世界的影響。正如Eduardo Viveiros de Castro的論點：人類學只有將自己置於危險之中，將人類學家研究的世界視為本質上是哲學的，才能真正成為哲學。美洲印第安人、印度尼西亞人和網絡遊戲玩家與 Kant一樣有哲學傾向，重點不是用關於美洲印第安人、印度尼西亞社區或網絡遊戲玩家的民族志推翻西方哲學，而是 “以驚人的逆轉” 讓他們的哲學成為中心舞台（The relative native | HAU: Journal of Ethnographic Theory）。 好的人類學分析正是將民族志概念認真地視為理論概念，從而動搖西方哲學的本體論和認識論的確定性和普遍主義。 以 Marcel Mauss 通過波利尼西亞的 hau 概念對互惠性的分析（The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies）對經濟學中流行的認識論或倫理制度的不穩定為例。西方認識論的這種不穩定需要認真對待民族志概念。這並不意味著從字面上理解它們。相反，它需要 Eduardo Viveiros de Castro （Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation，2004）所說的 “模棱兩可”：保留任何給定概念的潛在差異性和根本差異性。但這樣做的必然結果是，不可能以字面上的方式接受西方哲學概念作為認真對待它們的條件。基於此的人類學分析是否也不會培養對可能世界的興趣，以及隱藏在哲學中並可能從哲學中出現的根本差異性 —— 有時甚至不由自主地出現？事實上，本書各章節以多種方式展示了這一持不同政見的Kant觀點：在概念打開田野工作經驗以超越明顯給出的內容的那一刻，這些相同的概念本身也被打開和轉變以超越它們自己的起源。 我們認為，Hammersley 和 Atkinson上面所說的人類學分析的 “迭代iterative” 當田野工作經驗和哲學理論結合在一起進行分析時，它們會帶來一些超越它們本身的東西。分析迭代和模棱兩可必須在人種學和哲學領域進行，從而允許混合立場和雙焦關注模式展開。正是這種雙焦性讓人類學的想像力得以增長。

事實上，Plato和Aristotle都聲稱 “奇蹟 wonder” 是哲學的起源。他們將情感上的不安定和不安歸於這種心理狀態，因為一個人體驗到自己的認知能力不足，無法對抗一種現象的權威，但這種現象仍然需要人們的理解或認知應對（以Plato的Socrates為標誌性代表）。本書中的章節都試圖引發雙焦點奇蹟的實例：他們根據一組概念性哲學線索來呈現他們的案例，但也根據他們的民族志難題來測試他們指導概念的範圍和合理性。雙焦點奇蹟也接近西方思維的另一個習語中所謂的 “經驗辯證法 dialectic of experience”： 辯證意義上的經驗不是“數據”的收集，而是世界如何改變人們對它的看法以及這反過來又如何改變人們最初認為的世界的過程。Hegel的看待事物的方式堅持消極的、經驗的過程特徵，這總是需要將自己和一個人的信仰體系置於危險之中，就像它改變了據說獨立於一個人處理它的世界一樣，以便它可以成為一個新的體驗對象。 因此，這個過程在人類學分析中有它的孿生姐妹，當人類學家在解釋她的民族志材料時將她的概念置於危險之中，因為這些材料揭示了新的層次或記錄，而這些新的層次或記錄只有通過概念鏡頭才能實現其分析。 當哲學在該領域發揮作用時，理論與民族志描述之間或概念與直覺（Kant）之間相互摩擦的模棱兩可的來回就被上演或放上了舞台。田野工作改變人。當然，它也改變了哲學。

哲學概念被付諸實踐，因此在該領域也面臨風險，這一觀點可以通過回顧人類學分析本身的關鍵概念之一的起源來說明。Clifford Geertz提出了著名的建議，人類學分析 —— 與民族志方法不同 —— 需要一種特殊的智力努力，他稱之為 “深度描述 thick description”。 這是Clifford Geertz從Wittgenstein的追隨者英國哲學家 Gilbert Ryle 那裡借用的一個術語。Ryle的 “深度描述” 概念指的是一種分析風格，能夠揭示眨眼和眼睛抽搐之間 “無法拍攝 unphotographable” 的差異。雖然 “淺度描述 thin description” 堅持客觀和中立的 “我是相機” 的觀察立場，只能見證眼睛的快速收縮，但 “深度描述” 是一種試圖引入背景的分析形式、歷史以及對觀察到的事件的意義，並且在適當的時候，能夠以眨眼的形式揭示眼球運動：在一個已經在運動的非常複雜的世界中的一種社會行為，例如 “練習朋友假裝的滑稽表演” 眨眼來欺騙無辜者，讓他們認為陰謀正在發生”（ “The Interpretation of Cultures”，1973：p 7）。 “深度描述” 的概念是一個很好的例子，說明人類學家如何依賴哲學概念，同時也讓他們接受更多的東西。Geertz重新運用了Ryle的哲學，以揭示他所認為的人類學分析的本質，就像人類學家在具體分析中常常依靠對哲學概念的重新運用來揭示他們正在分析的田野調查事件、歷史、概念、引述或傳記的獨特性。為了成功，人類學分析實踐中對哲學概念的重新運用本身應該是“深度”的：分析需要做的不僅僅是將哲學概念“應用”到田野工作經驗的分析中，就像人們可能“使用”一根撬棍來打開門或在桌子上“塗”一層清漆。深度的描述是一種分析形式，也需要“深度的哲學”。良好的分析可以讓哲學不僅僅是“思想的抽搐”。 它使哲學，無論是西方哲學還是其他哲學，在一個已經在運轉的極其複雜的世界中成為一種社會行為。這意味著哲學總是面臨著變成另一種東西的風險。分析應該敢於冒這個風險。

誰算得上哲學家？

任何選擇都有邊界問題。策展是一種偏見，在本書中對哲學家的策展也不例外。雖然由於此類決策的性質，無法避免不公平和不平衡，但致力於解釋我們的選擇以及它們所經歷的變遷。從上面所說的應該很明顯，我們同意Michael D. Jackson的禁令，不要 “假設某些階層的人——農民、原始人、工人、婦女 —— 在擁有智慧或知道如何生活方面本質上不如哲學家”（ As Wide as the World Is Wise: Reinventing Philosophical Anthropology，2016：12）。通過選擇哲學家，而不是詩人、畫家、牧師或農民作為田野調查的同伴，在接下來的章節中激發人類學分析；並不是要暗示存在一羣壟斷思想或道德取向的智者經典。本書所選擇的只是為了強調一些已經被證明有利於分析的觀點。它並不是對哲學的適當經典或論述的主張。正如Kant已經明確指出的那樣，哲學被稱為 “所有科學的女王” 的時代已經結束。

儘管如此，對哲學家的選擇可以被解讀為描繪了某種知識分子沙文主義，這種沙文主義似乎將自己限制在主要但不完全是白人和男性的哲學家群體中。在本書的章節中，只有 5 位哲學家不是白人或西方人，儘管其餘 21 章中的許多哲學家都有著複雜且經常陷入困境的背景，而這正是他們哲學的核心。儘管我們盡最大努力實現更好的性別平衡，但我們也必須承認，本書章節中涉及田野調查的哲學家中有 21 名是男性，而只有 5 名是女性。這種選擇似乎縱容了一種主要是男性、主要是白人、主要是西方、主要是死亡的哲學聖徒傳記，它反對當代哲學和人類學理論去殖民化和酷兒化的嘗試。無可否認，對哲學家的管理存在一系列殖民、性別和社會偏見，而且沒有任何聖地可以捍衛這些偏見。主要是西方和男性哲學家的選擇確實反映了殖民和父權傳統，並且在為甚麼有些人成為有影響力的哲學家而另一些人卻沒有的歷史背後存在明顯的歷史權力軌跡。事實上，無論是那些最終在書中寫了一章的人，還是那些沒有寫的人，都對這些家譜感到不滿。因此，事實上：“Philosophy on Fieldwork” 的目錄並不聲稱代表了人們必須了解的偉大思想家的自然經典。這是一個隨機過程的結果，能夠想到的人和接觸過的人類學家足以寫一章的內容。據知編者曾約稿Bell Hooks、Donna Haraway、Luce Irigaray、Edith Stein 和 Martha Nussbaum，但因各種實際和個人問題而告終。編者亦委託撰寫有關Bruno Latour、Emmanuel Levinas、Jürgen Habermas、Henri Bergson和 Emmanuel Tarde 的章節，但亦由於類似的原因而擱淺。

“Philosophy on Fieldwork” 旨在為人類學中一些最常用的哲學家提供指南，這些章節展示了哲學如何幫助人類學思考並使民族志經驗通過分析變得生動，但一個關鍵的目標也是讓田野工作經驗超越西方學術認識論，人類學和哲學學科本身就是從西方學術認識論中產生的。事實上，人類學的本質就是田野調查經驗應該挑戰西方關於世界的常識，包括哲學常識。畢竟，常識從來都不是普遍的。在這具有諷刺意義的是，思想家的思想常常來自思想家 —— 無論他們的背景如何 —— 在西方知識機構中接受教育，這些知識機構為質疑西方知識的譜系壟斷和殖民主義提供了智力燃料。這是我們尋求通過雙焦奇蹟概念來體現的非殖民主義野心。如果非殖民化不再是對純粹形上學超越的徒勞希望，而更多地是一種“與麻煩共存”的野心，那麼，文字、理論、認識論和通過批判性地檢查其起源和盲點，人們碰巧使用的思想的歷史，那麼雙焦點奇蹟也必須同樣受到“困擾”。本著這種精神，每一章都忠實地介紹了一位哲學家，但也強調了每個民族志背景的生活經歷和歷史如何質疑和質疑其局限性。

漫長的二十世紀

這給我們帶來了 “Philosophy on Fieldwork” 中的最後一個策展偏見，這一次經過深思熟慮和故意選擇了這一偏見，即時間性偏見。本書把時間定在1900年，這樣所有的章節（除了上述關於Ibn-Rusd和孔子的章節）都涉及20世紀哲學的代表。這意味著讀者將徒勞地尋找重新引用古希臘、羅馬、中世紀、早期現代、啟蒙運動或古典哲學家的章節。在 1900 年劃清界限是有充分理由的。例如，二十世紀的開始大致相當於現代基於田野調查的人類學的開始。1900年也是哲學的轉折點。大約在這個時候，哲學開始沿著所謂的大陸分析分界線重新定位，建立了兩條截然不同的軌跡：由於各種經驗科學的日益專業化，面對各種發現和里程碑，每個人都對哲學的可消耗性進行了懷疑。Nietzsche於 1900 年去世，他宣布上帝已死，闡明了他那個時代的口號。這一主張象徵性地宣告了西方傳統哲學理想的終結。根據Nietzsche的說法，生命的動態被證明過於難以駕馭和模糊，無法用形上學或道德體係來表達。這反過來又讓我們看到以下問題：如果科學研究，而不是先驗的推測，在“現代性話語”的條件下，哲學的功能和對象領域是甚麼？如何獲得理論和人類社會實踐知識的黃金標準？ 二十世紀的學術哲學基本上發展了兩種相互競爭的策略來應對這一挑戰：語言哲學和生活經驗哲學。幾十年來，哲學家們習慣於遵循 Gottlob Frege 的傳統，將自己置於（或發現自己被分配到）所謂的分析大陸分界線的一側，Bertrand Russell 和 G.E. Moore 致力於語言的邏輯分析；或者說是 Wilhelm Dilthey 、Edmund Husserl 和 Henri Bergson 的傳統中，他們共同關注發展一種（先驗的）生活經驗的哲學。語言的符號學、語義學和語用學 —— 在本書中，由Peirce、Wittgenstein和Austin鬆散地代表 ——一種致力於語言研究的哲學。經驗和理解、人類存在和道德判斷是現象學和歐陸哲學的核心概念，Husserl、Heidegger、Gadamer或Benjamin等人都對這些概念進行過處理。不管怎樣，在二十世紀之交，哲學作為一個整體進行了自我轉變，與自己的傳統保持了批判的距離，並與自然和社會的經驗科學建立了批判性的交流。如今，分析與大陸的區別已經部分消失。儘管如此，它仍然在風格和傳統方面提供了方向標記，允許各種混合或中間以及中立的定位。有人可能會說，1900 年後，哲學話語本身及其向人類事務世界延伸的合法性成為了一個爭奪的戰場。二十世紀初期的學科重新定位和變革使當代哲學和現代人類學成為可能。“Philosophy on Fieldwork” 表明，直到 1900 年之後，重生的哲學學科與新興的基於田野調查的人類學學科之間的交匯才變得可以想像。正是在這個不尋常的基礎上，相互猜疑不斷加劇，領土爭奪戰也隨之展開。也正是在這個基礎上，相互的靈感得以增長，並由此產生良好的分析。

按照時間順序，西方哲學家名單從Charles Sanders Peirce（在Webb Keane的帶領下前往爪哇聖人的墳墓）和William James（在Doug Hollan的帶領下前往印度尼西亞另一個島嶼蘇拉威西島）開始。Peirce和James通常被認為是美國實用主義的主要代表。儘管他們的開創性著作可以追溯到 1880 年代，但它們顯然屬於 20 世紀哲學。Peirce直到 20 年代才獲得了他的哲學聲譽，當時John Dewey 和 Bertrand Russell等人都宣傳了他的哲學重要性。對邏輯學和符號學（Peirce）和實驗心理學（James）的影響以及這些學科對社會文化人類學的意義也是二十世紀的軌跡。Webb Keane對爪哇穆斯林的墳墓崇拜及其頻繁的批評（有時來自政治當局）進行了Peirce式的符號學分析，這開啟了對物質文物的力量及其有爭議的社會政治符號學的分析理解。然而，Keane的分析本身在本體論上是中立的，並且在這場鬥爭中沒有明確表明立場。Douglas Hollan 帶領讀者了解了 Toraja 長老 Nene’na Tandi 的一生，他經歷了印度尼西亞歷史上的動盪時期而差點喪命。自己瀕臨死亡的經歷成為Nene’na Tandi宗教和存在主義轉變的記憶點，這是一次改變生活的經歷，Douglas Hollan邀請William James來探索和理解。為了平衡James和魅力十足的Nene’na Tandi，Holla堅持Nene’na Tandi具有深刻的實用主義，James不僅會欣賞這一點，甚至可能認為這是他自己對宗教經驗理解的改進。John Langshaw Austin 將實用主義和語言的邏輯分析融入日常語言哲學中，在Charles Briggs 的帶領下，深入委內瑞拉的熱帶雨林，了解當一種疾病被認為已成為流行病甚至大流行時所出現的複雜困境。正如Charles Briggs所表明的那樣，Austin試圖通過列出表演性的必要條件來捕捉言語的力量，但在現實生活中，這種力量經常受到不恰當和不守規矩的環境的困擾，讓“糟糕的表演”成為默認的溝通方式 —— 至少在霍亂流行的情況下是這樣。雖然Austin從高度可控的社會儀式和儀式中發展了他的哲學，但Briggs的案例讓我們思考超越人類的關係，在這種關係中，具有不同議程的各種人類代理人必須與不屬於標準規則手冊一部分的言外行為力量聯繫起來。人類的表演性話語，表明表演性不僅僅局限於人類的言語行為。  

接下來按時間順序進行了一些受現象學啟發的分析。典型地屬於現象學及其批評家的思想家占主導地位，特別是在法國。在這方面，大陸哲學佔據主導地位。造成這種情況的部分原因只是作者的興趣。可以公平地說，歐陸哲學，特別是現象學或後結構主義派生的哲學，已經與女權主義、新唯物主義、非殖民理論和上述其他理論一起成為當代人類學的主導範式。現象學為許多章節提供了靈感。Jason Throop 和 Christopher Stephan 將 Edmund Husserl 的哲學帶到了Micronesia的Yap島，以展示如何在倫理情緒的範圍內概念化生活世界的轉變 —— 探索並批判性地擴展了Husserl對倫理的情感理論。他們表明，對道德情緒的現象學分析揭示了先於規範或評價性思想和行為模式的道德維度。Jarrett Zigon重新運用Martin Heidegger的思想來應對反毒品戰爭運動的世界。紐約和哥本哈根的吸毒者和吸毒者工會成員挑戰了人類學和倫理哲學的常見參考點，即我們對自由的理解。正如Heidegger在與Zigon 一起拜訪吸毒者時教導我們的那樣，自由這一概念不應被視為選擇的自由或自主，而應被視為其他方面的潛力 —— 例如在吸毒者的白日夢中。參觀哥本哈根的小美人魚雕像。Thomas Csordas陪伴Maurice Merleau-Ponty參加天主教靈恩復興運動和Peyote運動，探索用方言吟唱和歌唱的實踐中具體的響亮存在。Csordas利用Merleau-Ponty來理解身體間的響亮社會性。因此，復興運動中的教會會議在分析上是平易近人的，因為聚會將個體化的本體論倒回了共享的具體體現的相異性狀態。反過來，Csordas邀請Merleau-Ponty用可聽/不可聽的方式來設想可見/不可見的東西 —— 用響亮的存在來理解。

Lotte Meinert和Yael Navaro都轉向極端暴力的政治事件以及我們的倫理和認識論手段來研究這些事件，包括關於它們的被禁止或壓制的集體記憶的複雜性。Navaro在Walter Benjamin及其彌賽亞解釋學的陪伴下問道，人類學家應該如何研究1915 年針對Armenians的種族滅絕的後果，當Ottomans變成土耳其人，Musa Dagh山區成為禁忌民族命運的象徵性名稱時？ Navaro揭示了土耳其民族主義與Armenians歷史記憶衝突中復雜而不同的時間性，站在Benjamin歷史角度的分析中，以了解她的對話者如何面對災難性的過去，同時又被民族主義進步的風暴推向未來。在這種情況下，人類學分析依賴於民族志蒙太奇和對過去的破壞性 “虎躍 tiger-leap”（ Benjamin的術語）。它引起了像土耳其遜尼派婦女Fatma這樣的人的疑慮，儘管公眾努力促進民族歸屬感，但她並不覺得自己屬於這個教堂變成清真寺的地方。 Lotte Meinert 對烏干達內戰中最臭名昭著的指揮官之一的審判進行分析的核心是對最近歷史局勢中類似極端社會存在的探索。她將Hannah Arendt帶到海牙國際刑事法院，借鑒了Arendt對三代人前耶路撒冷Eichmann法庭案件的思考，在該案件中，倫理上不可能的事情也在接受審判。Meinert重新利用Arendt來概念化邪惡概念僅暗示或隱藏的內容，而不是它解釋或使之變得可理解的內容。烏干達內戰中的邪惡案例絕非平庸。相反，這是對道德判斷和人類學理解的極端挑戰。

Cheryl Mattingly 介紹 Hans-Georg Gadamer 和哲學詮釋學最重要的倡導者 Paul Ricoeur 來解釋在洛杉磯一家診所的日常言語治療課程中發生的意外事件。Mattingly著眼於破壞時刻的可能性 —— 在這三角龍恐龍意外地進入了年輕的Malcolm和他的治療師之間的對話 —— Mattingly探索了批判現象學的各個方面，以及如何分析黑色洛杉磯的道德困境和日常社會生活模式。Bernhard Leistle 追踪摩洛哥Fez的陌生性和相異性，詢問精神佔有及其儀式的本體論和倫理含義，德國哲學家 Bernhard Waldenfels 及其響應性現象學幫助他走上了分析道路。對精神和聖人進行分析性處理的嘗試代表了對日常生活中通常的絕對行動框架和宗教體驗的挑戰。Leistle展示了Waldenfels的方法如何提供了一條進入該領域的途徑，該途徑仍然忠實於人們實際體驗為陌生的實體以及這種體驗的內在陌生性。從這個角度來看，神靈和聖人是人類生活的敏感記錄。

許多所謂的後結構主義哲學家所追求的將現象學經驗歷史化的嘗試在接下來的章節中有所體現。 除了Jacques Derrida、Gilles Deleuze和Julia Kristeva之外，作者們還介紹了Michel Foucault和Giorgio Agamben在各自領域分析中的動機和思想。Graham Harman 可以說也屬於這個模糊的 “流氓現象學家 rogue phenomenologists” 羣體。Tania Murray Li將Michel Foucault的權力和主體性哲學帶到了一個不尋常的地方，即對她自己的課程和多倫多大學學生校園生活進行了自我民族志分析。自 2010 年以來，Tania Murray Li教授了如何對大學本身進行民族志研究的課程，本章將帶領讀者沿著Foucault哲學為Li和她的學生提供的富有成效的分析途徑。Foucault對大學生活的自我民族志使他們能夠以一種新穎的眼光將大學視為一個制度組合，它不僅產生各種形式的監視和不公正，而且還引導新自由主義成為具有各種奇怪形式的自由和焦慮的學術主體的願望這需要。Magnus Fiskesjö在他的章節中帶領讀者和Giorgio Agamben進入當代中國公開逼供的儀式世界。Fiskesjö以他本人認識的一位書商的認罪、審判和隨後的監禁為例，揭示了強迫認罪的儀式性特徵，但也揭示了強迫認罪的完全任意性，並根據Agamben經常被引用但經常被誤解的神聖人哲學來分析它們。羅馬法律思想中的犧牲者形象，站在法律之外，不再是人類，但也不完全是動物。Fiskesjö在運用Agamben的思想大聲批評中國政府公然的不公正行為時，也提醒讀者，“有條件歸屬感 conditioned belonging” 的邏輯是所有國家權力的基礎，而這種權力需要眾多公眾的共謀才能運作。Jon Bialecki 帶領讀者來到鹽湖城的耶穌基督末世聖徒教會，以分析為甚麼不再可能合法地將其稱為摩門教。Graham Harman 是哲學流派的關鍵人物，有時被稱為 “思辨實在論 speculative realism”，有時被稱為 “面向對象的本體論object-oriented ontology”，他是Bialecki的旅伴，試圖解決從未真正成為摩門教徒的感受這一難題。當你一直是摩門教徒時，直到2018 年教會領導層宣布了這一點。Harman是一位結合了Heidegger和Bruno Latour思想的流氓哲學家，他提供了人類學分析，因此Bialecki認為，這是一種談論上帝如何與人類互動的方式，例如，告訴他們重新命名一個教會，該教會認真對待人類和上帝，如果不是太認真的話。  

分析、寫作、風格

“Philosophy on Fieldwork” 的章節採用了分析旅行的模式，不僅將哲學家帶到了這些哲學家自己可能從未考慮過訪問的世界和背景，而且還使讀者以以下方式與來自這些世界和背景的人們進行了間接接觸：希望能幫助讀者不僅看到這些世界，還能看到其他的哲學家。人類學中的良好分析可以讓哲學和民族志語境為讀者模棱兩可地相互溶解和重組。在這雙重的動作中，讀者也被理想地感動了。寫作不再是一個邊緣或神秘的維度，它已經成為人類學家在該領域及其之後所做工作的核心。寫作文化的關鍵干預是指出現在已經成為一種普遍現象，即寫作不是方法問題 —— 僅僅是在田野筆記和現實主義敘述中記錄生活 —— 而是學術分析的核心工具，也是人類學的類型。正是在寫作空間中，一個世界的存在在人類學分析中被帶入另一個世界，無論這些存在是民族志、小說還是哲學的主題。

人類學分析是一種講故事的形式，也是一種事實講述，正如 Donna Haraway 所觀察到的，因此 “故事講述什麼故事很重要”。人類學分析正是在故事中發現人類學事實。不同類型的故事會導致不同類型的事實出現。現實主義故事給我們一種事實，而詩歌則提供另一種事實。如何講述故事很重要。這一點在 Renzo Taddei 關於 Davi Kopenawa 對他自己對氣候變化的思考的影響的描述中顯而易見。Taddei的敘述過程中，隨著新的科學見解被重新塑造為神話真理，環境科學的確定性逐漸融入科本納瓦哲學的萬物有靈論和透視邏輯中。Paul Stoller 在他關於Edmond Jabès 的章節中採用了夢的比喻，將讀者帶入模棱兩可的分析空間，在這個空間中，Songhay巫術與Jabès無與倫比的夢幻哲學詩歌相遇。作為一種思考方式的旅行和作為一種分析方式的行走也是 Tarek Elhaik 關於十二世紀哲學家 Ibn Rusd 和 Averroës 的章節的核心。在分析歷史伊斯蘭建築在墨西哥（後）殖民自我理解中的地位時，Elhaik將Ibn Rusd的逍遙哲學轉變為一種創造性的手段、一種參與觀察的模式和一種人類學探究的形式。 在Elhaik的整個章節中，他的哲學家始終是一個雙重人物 ——在穆斯林傳統中被稱為 Ibn Rusd ，在歐洲傳統中被稱為 Averroës ——這種雙重性本身就說明了殖民遺產。Lesley Green使用 Aimé Césaire 的超現實主義、反殖民主義詩歌來揭露南非虛假社交媒體和生態破壞的兩面性，而 Stuart McLean 不僅嘗試了 Gilles Deleuze 的思想，還嘗試了寫作風格，以探索在蘇格蘭島嶼上，超越人類的力量將人類、藝術和地形相互聯繫起來。Don Kulick在他的章節中使用Judith Butler的哲學來有力地論證語言的複雜表演性，但他幽默的寫作風格本身也說明了表演的力量，因為Kulick將我們帶入了丹麥殘疾人機構中極其政治不正確的語言與非語言護理之間的聯繫。

另一個的震動，就像另一個是丹麥政治不正確的關懷或反應靈敏的摩洛哥聖人和精神一樣，是許多章節中反復出現的主題。 在Nils Bubandt的章節中，他使用了Jacques Derrida 的寫作風格，將讀者帶入印度尼西亞東部的鄉村世界，在那，女巫既真實又不可能。 就像Derrida認為 “是什麼” 的含義被其對立面的可能性所困擾一樣，Bubandt認為Buli村女巫的（不）可能性構成了一個現實，與病毒的（非）現實沒有甚麼不同。流行病和反恐戰爭，即 “現狀” 可能不存在的現實。女巫之所以可怕，不僅因為它是甚麼，更準確地說，因為它是一個不可能的他者 …… 也許不是。因此，Bubandt認為，與Derrida一起欣賞女巫的不可能現實還需要使用Derrida自己的理論 “被刪除”，刪除它以便進行分析。同樣與一個不可能的他者（儘管是不同種類）的遭遇也激發了Marisol de la Cadena 與Quechua語家族Turpos 的合作，探索Ausangate山，這座山也是秘魯的“地球生物”。 不僅與共生的山地生物奧桑蓋特進行“思考”，而且還對她與圖爾波斯人之間形成的對這種生物的新興協作理解進行了對話，比利時哲學家Isabelle Stengers的近乎意識流的寫作風格。這種風格使得一種世界政治分析得以出現，這種對政治的分析以這樣一種方式寫成，即政治聲音失去了自己理性的基礎，並給他們注入了 “他們無法掌控自己所討論的局勢的感覺”。

傳記是激發特定分析洞察力的寫作風格的最後一個例子。Stephan Palmié將Ludwig Wittgenstein的傳記與他自己與Tomás的遭遇交織在一起，Tomás是一位已故非洲奴隸的靈魂，非裔古巴儀式傳統的實踐者在邁阿密實地考察期間看到他徘徊在Palmié的肩上。就像Stengers為de la Cadena所做的那樣，Wittgenstein幫助Palmié以他原本無法做到的方式談論一些事情，邀請讀者在與他的哲學家現場對話中見證他的概念困惑。在這裹，雙焦點奇觀的辯證法以作者的第一人稱視角呈現在舞台上，彷彿人類學分析本身就是自我民族志的主題。也許這種情況實際上比大多數人願意承認的更頻繁？實地考察哲學表明，最好的分析不僅僅是理解世界上其他事物的技能、手段或工具。相反，當分析本身成為批判性分析和批判性奇蹟的對象時，它就是好的。

  各章主題

我們如何教授人類學和其他實地科學的分析？我們如何在田野工作中分析和質疑哲學思想和概念？學生如何學習利用哲學中的批判性思想來更好地理解他們所研究的世界？

實地考察哲學為這些問題提供了“展示而不是講述”的答案。在二十六個“大師班”章節中，哲學與人類學批判相遇，領先的人類學家介紹了一位基礎哲學家的思想 —— 來自各種西方傳統和其他傳統 —— 並將其批判性地應用於民族志案例。Nils Bubandt、Thomas Schwarz Wentzer 和本書的作者們揭示了哲學與田野調查之間的相遇如何成為分析洞察力出現的沃土。同樣，所採用的哲學概念也受到了批判性的探索，因為它們通過與該領域的世界的摩擦接觸而被認為“不同”的潛力，允許非西方和非精英的生活經驗和本體論“回應”人類學和哲學。

這是一本獨特而具體的社會分析指南。它滿足了基於實地考察的分析中對“操作方法”教科書的迫切需求，因為每一章都展示瞭如何將特定哲學家的思想疑問地應用於具體的分析案例研究。“Philosophy on Fieldwork: Case Studies in Anthropological Analysis”的簡單易懂的教學法使這本書成為一本易於理解的書，對於有興趣探索哲學和人類學之間有爭議的中間立場的學生和經驗豐富的田野工作者來說都是必讀的。

Philosophy on fieldwork: analysis as bifocal wonder By NILS BUBANDT AND THOMAS SCHWARZ WENTZER

“Philosophy on Fieldwork: Case Studies in Anthropological Analysis”的介紹認為，哲學和人類學之間肥沃但也有爭議的中間立場是產生良好分析的土壤。 針對當代人類學、基於田野調查的社會科學以及應用哲學教科書的一個空白—— 即缺乏對分析實踐的關注 ——它認為良好的分析需要“雙焦點奇蹟”。因此，編者認為，當哲學概念開啟實地考察經驗以超越僅僅給定的內容的那一刻，基於實地考察的分析洞察就會發生，這些相同的概念也被轉變以超越其自身的起源。引言討論了雙焦點奇蹟的非殖民野心，並提出了在基於實地考察的研究中採用“展示而不是講述”的分析方法的教學需求。最後，它證明了書中採用的每章一位哲學家的“創造性障礙”是合理的。鑑於當代人類學理論和分析中占主導地位的哲學多角性質，本章主張人類學需要認真對待哲學概念——我們的意思是既不能太輕率，也不能太字面意思。

Agamben and the Chinese forced-confession ritual By Magnus Fiskesjö

意大利哲學家Giorgio Agamben因其對身份、生命政治以及主權和法律的限制進行深入探討而聞名。本文回顧了他的貢獻，並展示了它們如何為人類學提供信息，例如當代中國國家當局精心設計並在電視上播放的怪誕的恐嚇強迫認罪儀式。Agamben向我們展示了強加給我們的社會角色與扮演這些角色的活人是如何分離的。 這是中國國家人員利用這一洞察力來強制改造人們，使用“乾淨的酷刑 clean torture”技術來強迫他們公開否認以前的自己，並扮演一個非政治主體的角色，其原材料（我們都開始的“赤裸生活naked life”）也被國家利用。

Arendt in the Lord’s resistance army and the ICC By Lotte Meinert

本章借鑒了烏干達的實地調查和國際刑事法院針對 Dominique Ongwen 的案件的記錄。Dominique Ongwen是一名被綁架的兒童，後來成為士兵，後來晉升為上帝抵抗軍的高層。它質疑如何理解極端暴力、政治邪惡和殘暴的實施。本章轉向哲學家Hannah Arendt和她關於極權主義、激進邪惡和邪惡的平庸性的著作。Arendt對極權政權非人化的理解、對妖魔化和失去判斷力的反思，為案件提供了線索。通過強迫兒童兵對自己的家庭和本能實施犯罪，他們失去了判斷力。聖主抵抗軍LRA的綁架策略通過消除Arendt所說的法人、道德人和人類自發性而發揮作用。Arendt的思想提供了一種方式來理解Ongwen如何從暴力和綁架的受害者轉變為施暴者，實施暴力並下令實施暴行。本章還指出了Arendt思想的局限性。   

Austin and pandemic performativity From cholera to COVID-19 By Charles L. Briggs

公共衛生專業人士所說的最有力、最不穩定的言論行為是宣布一場大流行，但 J.L. Austin的“How to Do Things with Words”卻忽略了醫學言論。 本文考察了 1992 年至 1993 年委內瑞拉霍亂疫情中治療師、醫生、流行病學家和衛生官員的言論行為，該疫情導致約 500 名原住民死亡。民族志表明，他們努力賦予聲明，特別是統計聲明以權威，諷刺的是，這卻使他們變得岌岌可危。表演自主權的主張擴大了它們對其他參與者的關係依賴，包括患者和細菌。此外，它們的分佈式質量並不只是簡單地重複一系列言語行為 —— 正如Austin評論家Jacques Derrida和Judith Butler所說的那樣 —— 而是在其中嵌入了看似相反的背景、話語和權威形式。 結論延伸了這一努力，通過分析 2020 年開始的美國關於與 COVID-19 相關的大流行表現性的鬥爭，恢復 Austin 論點中丟失的要素，並挑戰他對關係性和分佈式表現性的忽視。

Bataille and the “mindfulness revolution” By Alan Klima

Georges Bataille對冥想的興趣與他對哲學形式的越軌行為的強調密切相關。當應用於當前“正念 mindfulness”擴散的佛教冥想的西方翻譯，以及它對看似科學形式的採用和批准時，Bataille的思想和美學實踐可能會揭示一些在將正念納入這些形式中發揮作用的文化假設。然而，Bataille的越界美學如何應用於民族志仍然是一個懸而未決的問題，因為在學術學科和實踐中，對越界的抵制以及對禮節的恪守可能遠高於作家Bataille。

Benjamin on the trail of the Armenian genocide By Yael Navaro

本章將Walter Benjamin的歷史理論與土耳其南部Armenian種族滅絕的實地考察結合起來。在尋找一種方法來研究土耳其等背景下的種族滅絕後果時，在它繼續被否認的地方，Yael Navaro將Benjamin的“Theses on the Philosophy of History”與她在Musa Dagh的實地考察進行了對話，那是1915 年，Antakya鎮附近的一座山，當地Armenian人在這裡抵禦Ottoman軍隊的進攻。Musa Dagh的過去僅以錯誤、瑣碎、支離破碎和隱晦的形式向人類學家展示，Navaro通過Benjamin的批判將其凸顯出來。整體歷史框架。通過Musa Dagh和Benjamin之間的對話，展現了一種反常規的方法論。

Butler and political (in)correctness By Don Kulick

使用政治正確的語言有甚麼意義？本章探討了一個極具爭議的領域（即殘疾）中的政治正確語言。它與丹麥和瑞典這兩個斯堪的納維亞國家形成鮮明對比，這兩個國家在政府對殘疾人的支持和服務方面非常相似。 然而，這兩個國家的人們談論殘疾的方式卻截然不同。在瑞典，有關殘疾的語言受到嚴格監控。相比之下，在丹麥，談論殘疾問題時幾乎沒有政治正確性。這種差異在實踐中意味著甚麼？哲學家Judith Butler關於傷害性語言和仇恨言論的著作提供了一個視角，使我們能夠批判性地審視人們所說與所做之間的關係。它們幫助我們理解當說某事和做某事之間的區別消失時會發生什麼。

Césaire in Cape Town The surreal ethnography of ocean pollution and social media fakery By Lesley Green

Aime Césaire是作家、詩人、劇作家、哲學家和政治家，是後殖民運動的創始人之一，其作品既借鑒了超現實主義運動，又推動了超現實主義運動。 對於Césaire來說，超現實主義 —— 這裏被理解為一種激進的經驗主義 —— 使得揭露殖民性的邏輯和合理性成為可能，其中所謂的理性、真實、正常甚至科學，使帝國主義關係變得無形，使客觀化正常化，從而也正常化不平等和不公正。轉向地球危機時代，本章提出Césaire的超現實主義違背了客觀化的邏輯，為新自由主義治理的民族志學家提供了一套技術來反駁“新常態 new normal”的創造：市場驅動的治理，其中市場性框架民主協議; 公用事業被商品化，金融化定義了價值，合同科學和虛假信息都試圖引起人們的懷疑，抹黑獨立研究，並為不作為辯護。

Confucius in a self-help group By Jie Yang

本章討論對儒家學說和戒律的研究如何促進對中国心理自助流派的民族志分析。自 20 世紀 80 年代以來，儒家哲學的元素開始在這些流派中出現，以幫助緩解道德混亂和心理困擾。雖然這種儒家化的自助將心理障礙定義為社會和道德困境，而不是個人病態，但它強調美德培養和人性的內在善良 —— 美德滿足人性 —— 將產生心理困擾的社會和道德力量生物化。這種生物化有助於使政府利用儒家思想獲得意識形態影響力並將國家責任下放到個人身上的舉措自然化和合法化。然而，對儒家思想的廣泛批判性觀點也允許對其政治和治療部署進行敏銳的分析，揭示針對中国民眾的本土化心理治療的方法。這個案例例證了哲學如何既可以成為民族志研究的主題，又可以成為民族志分析的工具。

Deleuze attends an art festival on a small, North Atlantic Island By Stuart McLean

Deleuze的哲學探討了人類世界是如何被非人類力量穿越和塑造的。在早期的作品中，他探討了與島嶼相關的這一主題，因為這些島嶼證明了陸地和海洋持續存在且尚未解決的“衝突 strife”。在後來的著作中，比如他對畫家Francis Bacon的研究，他轉而將藝術視為一種與非人性力量的生成性接觸的特定模式。因此，將Deleuze的思想與在島上舉行的藝術節聯繫起來似乎是非常合適的。因此，本文將Deleuze的一些概念與Papay Gyro Nights 的民族志進行對話，Papay Gyro Nights 是一個當代和多媒體藝術節，從2011到2017 年每年在蘇格蘭Orkney群島的Papa Westray島上舉辦，並以它的名字和靈感命名來自神話中的女巨人形象，結合了男性和女性、人類和動物、海洋和陸地的特徵。

Derrida and the death of my mother in buli By Nils Bubandt

本章利用 Jacques Derrida的理論見解來分析並認真對待巫術帶來的懷疑。 Nils Bubandt批評巫術是一種信仰形式的觀點，並認為“相信他人的信仰”是西方標誌中心主義的一種，旨在馴化巫術。這種對巫術的認識論馴化未能看到巫術如何像哲學本身一樣，是一種鬼魂學的質疑，它源於死亡不可能存在的難題。將巫術作為難題來研究需要將分析從本體論轉向鬼魂學。基於對Bubandt母親在印度尼西亞東部Halmahera島Buli的死亡的分析，Bubandt證明巫術是世界上的一種“不在家 not-being-at-home”，一種死亡在其自身之前發生的延異體驗。運用Derrida的藥物概念，Bubandt還展示了巫術本身是不可能的、最有效的治療方法。自始至終，Bubandt都使用Derrida的概念，但堅持將它們置於“擦除狀態under erasure（sous rature） ”。最後，本章批評巫術的社會學解釋是一種“替罪羊機制”或一種訓練有素的無能形式。

Foucault foments fieldwork at the university By Tania Murray Li 

本章概述了Michel Foucault著作中的關鍵主題，重點關注他對主題的概念化、不同的權力模式以及構成我們日常生活中理所當然真理的實踐制度。它表明，Foucault致力於將社會和製度秩序歷史化，並對其進行批判性審查，這與人類學方法相呼應，人類學方法旨在“使熟悉的事物變得陌生”，以激發新的探究線索。為了證明這一點，本章將Foucault的概念和敏感性應用於大學的民族志研究，借鑒了學生在宿舍中進行的研究，並仔細審查了旨在優化學生和教師時間管理和自我保健的一系列服務。 它提出了Foucault的理論和研究風格需要補充的兩個領域：多種權力模式碰撞的場所，以及批評處於萌芽狀態、具體化但（尚）無法進行明確反思的場所。

Gadamer in Black Los Angeles By Cheryl Mattingly

本章探討Gadamer的解釋學現象學在探索種族與殘疾的交叉點方面所提供的內容。它藉鑑了對撫養患有嚴重殘疾或疾病的兒童的非裔美國家庭的縱向民族志。本章以被診斷患有自閉症的兒童和他的語言治療師之間的臨床接觸開始，著眼於當兒童的行為方式對診斷類別提出質疑時，有時會出現臨床驚訝的時刻。對於那些對殘疾標籤持謹慎態度的父母來說，這樣的時刻往往極其重要，他們擔心被指定為有“特殊需要 special needs”的黑人兒童會減少孩子的生活機會。本章討論了Gadamer作品中的關鍵主題，包括他對理解的經驗結構中的預判的闡述，以及他對 Aristotle實踐智慧的闡述。 它認為Gadamer為結構性暴力的批判現象學提供了很多東西。

Harman, a prophet, a church, a name A portrait of four objects By Jon Bialecki

本章使用Graham Harman的面向對象本體論來調查耶穌基督末世聖徒教會的一起事件，同時也反思這種分析對於Harman的批評意味著甚麼。該事件是教會在 2018 年發布的一項聲明，要求成員拒絕使用“摩門教 Mormon”這一稱呼，儘管這是提及該信仰的最常見方式。大多數社會科學分析通過將教會分解為附屬單位或將教會視為更大力量的症狀來評估這種情況。然而，Harman將整個教會作為一個對象，並通過寫一本教會的“傳記 biography”來解釋這一事件，其中教會的各個基本方面有時被掩蓋，有時被表達。它認為，這種方法阻止了批判性思考，但允許“其他物體 other objects”，例如摩門教上帝，也被視為世界上的一個物體。

Heidegger and freedom in the anti-drug war movement By Jarrett Zigon

本章探討Martin Heidegger哲學對人類學分析的重要性。特別是，它採用了Heidegger的自由概念，即“順其自然 as letting-be”或“Gelassenheit”，來思考反毒戰活動人士在其政治活動中表達自由的各種方式。在此過程中，對主權自由和披露自由進行了重要區分，本章表明，反毒戰政治活動最好從允許他人自由的公開自由的角度來理解。重要的是，這種公開的自由與協調護理的概念有關，這也許是反毒品戰爭運動的核心道德使命。

Husserlian horizons Moods in yap By Jason Throop

本章通過與現象學家Edmund Husserl的情緒理論的對話，對颱風“Sudal”後的Yape人道德體驗進行民族志觀察。情緒是道德體驗的核心組成部分—— 不是作為特定行為或思想中的某種東西，而是作為對過去、現在和正在展開的可能性的一種協調形式分佈在情境中。本章介紹了Husserl和他的情緒理論，特別關注它們不僅“照亮illuminating”我們的生活環境，而且“照亮”我們可能居住的存在可能性空間的功能。本章隨後闡述了“道德情緒 moral moods”的概念。 根據Yape背景下的道德經驗來考慮Husserl的著作，本章認為將情緒視為道德經驗的一部分很重要，即使Husserl本人並不這樣做。最後，本章討論了哲學現象學與人類學現象學之間熟悉關係的重要性。

Ibn Rushd/Averroës in Mexico City’s Kiosco Morisco By Tarek Elhaik

本章在墨西哥城的歷史中心進行了一次長途步行，以便分析案例研究並思考他對墨西哥當代藝術的田野調查。該案例研究涉及一個有趣的後殖民建築創作，即 Kiosko Morisco 或 Moorish Kiosk，位於 Colonia 或 Santa Maria La Ribera 附近。本章接著介紹了一位逍遙哲學家，他將指導他對信息亭的分析： Ibn Rushd ，[阿拉伯語全稱阿布·瓦利德·穆罕默德·本·艾本·艾哈邁德·本·穆罕默德·本·拉什德（Abū al-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Rushd）（生於1126 年，西班牙Córdoba–卒於1198 年） ，Marrakech，Almohad帝國 [現屬摩洛哥] ），在中世紀拉丁西部也被稱為Averroës。 Elhaik的實地考察設計（被稱為“策展設計 curatorial design”）和案例研究使他能夠在Kiosk和Averroës之間建立相似之處，並闡明西班牙裔、拉丁美洲和Maghreb研究中的一些盲點。

Jabès amongst Songhay Sorcerers By Paul Stoller

每當讀到Edmond Jabès關於沙漠寂靜的令人回味的作品時，Stoller都會夢見Niger。Jabès的作品具有挑釁性且支離破碎，以法語出版並翻譯成英語，無法歸類。是詩？是哲學？它的分類重要嗎？有多少散文詩歌作品喚起了存在主義輪廓的夢想，將想像力延伸到理解的極限？在這篇文章中，Stoller描述了一個反復出現的夢，其中Stoller和Jabès漫步穿過Niger的夢境，遇到了Niger的Songhay巫師。通過進出夢境的旅行，體驗到歡樂、驚奇、痛苦和悲傷，因為在意識的邊緣發現了存在的啟示，最後，  這是一次文本之旅，強調對人類狀況的原因和原因的理解。

James and radical empiricism in rural Indonesia By Douglas Hollan

本章使用William James的激進經驗主義、相信意願和實用主義的概念來闡明Toraja人從任性的年輕人到祖先權威的守護者的“轉變conversion”的最重要方面，從信仰的懷疑或不確定性轉變為對信仰的更加確定性的轉變。信仰是James特別感興趣的一種現象。分析解決了對人類學和哲學都重要的問題：是甚麼讓生活變得有價值？我們對他人的義務是甚麼？我們如何調和對他人和對自己的義務之間的衝突？我們的生活在多大程度上受到我們自己的行動和行為的影響，無論是明智的還是不明智的，以及我們的生活在多大程度上受到我們無法控制或意志之外的力量或存在的影響？我們如何發展對世界本質和我們在其中的地位的理解，以及我們如何知道這些理解是否正確？

Kopenawa and the environmental sciences in the Amazon By Renzo Taddei

本章探討了Yanomami領袖和 Davi Kopenawa 關於知識與生活之間聯繫的想法，關於西方非土著人民傾向於將兩者聯繫起來的方式，以及這與他們破壞自然環境的傾向有何關係。通過對語言和自我的特定哲學的探索，這種哲學構建了Kopenawa對人格和存在之間關係的理解，一種關於環境和認識環境的全新視角出現了，挑戰了關於當前環境的既定假設。危機以及科學在其中發揮的作用。

Kristeva, anorexia and the hunger of abjection By Megan Warin

厭食症通常被描述為厭惡進食，以此完全消除飢餓。 章探討的不是消除飢餓的方法，而是飢餓如何徘徊在令人厭惡且不可抗拒的卑微邊緣。基於在加拿大、蘇格蘭和澳大利亞對被診斷患有厭食症的人進行的廣泛的跨文化田野調查，本章將飢餓置於Kristeva的落魄理論theory of abjection中，揭示了飢餓的體現是一個不斷變得空虛和充實（厭惡和權力）的過程。飢餓同時開啟慾望和厭惡的多種記錄 —— 召喚和呼喚攝取和排出的身體愉悅，併吞沒或消除本能的厭惡和羞恥。在將飢餓描述為卑鄙和卑賤的過程時，飢餓是一個自我形成的過程，它以自身為食，又以自身為食，以慾望和厭惡、關懷和暴力的複雜社會文化模式運作。

Merleau-Ponty among the charismatics and peyotists By Thomas J. Csordas

本章將Maurice Merleau-Ponty的著作帶入哲學家所說的我們具體的肉體存在的“聲音存在 sonorous being”的宗教含義。Csordas研究了兩種民族志現象，它們將我們響亮存在的存在意義擴展到神聖的維度。這些是五旬節靈恩派方言歌唱和美國原住民教會peyote歌曲的宗教習俗。這些練習具有歌唱的特點，沒有任何語義或詞彙成分，使我們能夠將發聲、言語和歌曲重新想像為身體分泌物或有聲存在的物質散發。宗教環境奉獻了發聲的自然行為。Csordas認為，這些神聖的歌曲在內在性和超越性之間創造了一種特殊的關係。在具體的經驗中建立這種關係是仙人掌歌曲和方言歌唱的意義，以及它們在定義我們人性時解決響亮存在的想像力的最共同點。

Peirce among the Muslim saints’ graves in Java By Webb Keane

本章介紹了 Charles Sanders Peirce 發起的哲學實用主義及其對符號學（符號學）的研究方法，從“概念 …… 完全取決於其對生活行為的可想像的影響”這一公理開始。利用這些資源，它著眼於印度尼西亞爪哇穆斯林聖人墳墓的普遍崇拜。莊嚴的崇拜在政治上充滿爭議，引發了宗教純粹主義者的猛烈批評，但這種做法正在蓬勃發展。為了深入了解這些做法和由此產生的爭議，本章從作為靜態物質對象的墳墓，到埋葬在其中的聖人的存在，然後到圍繞它們的言語和表演，將聖人與先知聯繫起來的家譜，以及它們引發的符號意識形態的衝突和政治衝突。結論是衝突的可能性是符號學（符號學過程）所固有的。實用主義同時是現實主義和反基礎主義的，它邀請我們像田野工作者一樣 —— 就像任何人一樣—— 已經處於事物之中。

Sontag and the image machine in Iran By Younes Saramifar

Susan Sontag 是一位頗具爭議的政治活動家和哲學家，她質疑觀看照片、拍攝照片和描繪​​他人痛苦的方式。她的思想體系教導人類學家在實地考察之前和期間如何提出相關問題，在實地考察中，人類學家圍繞視覺媒介檢查現實的配置和意義形成過程。她使用它們來檢查表示的操作，而不將圖像限制為框架或內容。此外，她將框架的定義超越了每張照片或圖像周圍矩形邊框的限制。因此，本章將沿著 Susan Sontag 探索伊朗首都德黑蘭以及兩伊戰爭（1980-1988）的視覺表現，以定位和解開伊朗宣傳機器產生並被伊朗人以各種方式接受的意義宇宙。主要論點強調，如果攝影師不試圖報告或轉移對現實的假設，而是允許攝影構圖從與他人的相遇中浮現出來，那麼照片最多只能表現出來。本章通過伊朗的民族志故事和田野調查來追踪此類遭遇，並展示 Susan Sontag 所說的觀眾和視覺表現之間的神秘接受力，將照片變成田野調查的開始而不是結束。

Stengers meets an Andean mountain that is not only such By Marisol de la Cadena

本章涉及Isabelle Stengers的一些概念（世界政治、實踐生態、外交、在場），從她的哲學到民族志對話（Marisol de la Cadena稱之為合作），de la Cadena與住在Cuzco安第斯山脈的 Mariano Turpo 和 Nazario Turpo 父子一起，他們都是runakuna人（使用土著Quechua語的人）。在本章中，de la Cadena不是對哲學家的概念（她創造這些概念是為了思考科學實踐）進行解釋，而是描述如何在de la Cadena的同事面前將Stengers的概念“調整tweak”為民族志概念，以思考包括參與的本土實踐。Ausangate，一座也是地球生物的山，在Quechua語中被稱為tirakuna。

Waldenfels among spirits and saints in Morocco By Bernhard Leistle

本章展示了德國哲學家Bernhard Waldenfels的思想對文化人類學理論和分析的一些可能的貢獻。文章以Mustafa個案所說明的摩洛哥精神附身為例，論證了非二分思維模式理解附身現象的必要性。它認為，摩洛哥精神佔有的經驗和實踐迴避了痛苦和代理之間的區別，Waldenfels的現象學提供了一種克服這種二元論和其他二元論的獨特方法。經驗被概念化為對源自經驗秩序之外的領域的需求的響應，從這個意義上來說，這是一個陌生的領域。本文將這種概念化應用於民族志解釋的問題，例如摩洛哥的精神與聖人之間的模糊關係，但也適用於該學科的一般問題，例如“科學”與“宗教”之間的關係，或者人類學與“宗教”之間的關係。其他”。

Wittgenstein among the Santeros Finding my feet with Tomás By Stephan Palmié

本文從Wittgenstein的“第二哲學second philosophy”指導的視角出發，旨在探討民族志努力的局限性，即民族志學者自己的“樞紐命題hinge propositions”無法想像的世界，懷疑可以圍繞這些“樞紐命題”，但其本身卻不能允許陷入懷疑。為此，Stephan Palmié重新審視了第一次在邁阿密對非裔古巴儀式傳統實踐者進行實地考察時獲得的一組人種學數據，在那裏Palmié多次被告知，一個名叫Tomás的死去奴隸的靈魂正在守護著Palmié。Palmié最初使用“Tomás的想法”作為一種分析手段，以在暴力的大西洋現代性中建立自己的含義，而Palmié（儘管不知情）是其繼承人，就像所有“現代人moderns”一樣。 然而，在這裏，Palmié探討了Wittgenstein式的方法如何幫助我們克服輕率的表象主義，給死者 ——Tomás，不亞於Wittgenstein —— 在我們思想的腳手架中佔有一席之地，讓他們作為元人，從而使它們在我們的世界或生命形式中永久存在。

Richard Kraut 認為 Plato 早期對話錄中對 Socrates 政治哲學的觀點比人們想像的更微妙 ，也更少專制。Richard Kraut 以 “Crito” 為重點，表明 Plato 解釋了 Socrates 拒絕越獄和接受死刑，並非源於一種要求盲目服從每項法律命令的哲學，而是源於國家與公民之間高度平衡的妥協。此外，Kraut 認為，我們當代的公民不服從概念和普遍化的爭論並不存在於這次對話中。

Richard Kraut 提出了與 Plato 的 “Crito” 有關的兩個問題。

首先，Socrates 被雅典城判處死刑後拒絕越獄，他採取了甚麼 “政治理論”？ 這個問題包括 Socrates 在 “Crito” 中明顯的威權主義是否與他在 “Apology of Socrates” 中願意為了哲學而違背法律的意願相一致。Kraut 堅持認為確實如此。他發現，Socrates 的威權主義並不是絕對的，而是因為他意識到自己尚不具備對道德美德的充分定義而受到緩和。那麼，Socrates 在 “早期對話” 中的總體政治傾向是甚麼？例如，Socrates 最終反對雅典民主嗎？他認為自己是道德專家嗎？對於後兩個問題，Kraut 的回答是否定的。Socrates 的態度相當矛盾：“一方面，他重視家鄉所提供的自由；另一方面，他認為多數人無法很好地統治”（ p 231 ）。至於解釋一個可以證明 Socrates 不逃跑的 “政治理論” ，Kraut 從 “Laws” 想像中的 Socrates 長篇大論的文本中挑選了兩條不完整但互補的線索（  “Crito” 5oa8-54 d 1）：Socrates 必須遵守法律，因為作為公民，他是他們的孩子（ 5odl-5~c3），Socrates 已經默示同意這樣做（5ocl-6）。這兩種觀點都不完全有說服力（143ff.，t9off.），儘管 Kraut 認為這兩種觀點在直覺上都是合理的。將城市比作父母 ，法律並不比父母更有權要求在所有情況下都服從 —— 儘管如果公民已經同意服從，這一缺點就可以克服。即便如此，協議很可能包括這樣的條件：如果公民說服城市某個特定要求是不公正的，他可以不服從 —— 因此法律需要額外的、不可撤銷的服從保證 ，這裏由母城市的類比提供。既然 Kraut 的構造無可否認在邏輯上並不令人信服，那麼甚麼有利於它的推定呢？當然不是 Plato 的對話錄：Kraut 忽略了 “Crito” 中關於哲學和戲劇之間聯繫的許多最新文獻，並且只提供了一些令人震驚的內容。

“說服或服從 Persuade or Obey” 或 “嘗試說服或服從 Try to Persuade or Obey”。 Socrates 在 “Crito” 中說：“難道你沒有意識到，你比你父親的憤怒更應該尊重和安撫你國家的憤怒嗎？如果你不能說服你的國家，你就必須按照它的命令去做，並耐心地服從 。” “它所施加的任何懲罰，無論是鞭打還是監禁？如果它導致你參加戰爭，受傷或死亡 ，你必須遵守，你應該這樣做是正確的。” (51b)。說服或服從是甚麼意思？甚麼時候給一個人這樣的機會去說服呢？可以先不服從再說服嗎？而且，即使一個人未能完成這項任務，試圖說服就足夠了嗎？“Socrates and the State” 一書中論證充分（儘管有缺陷）的論點，支持試圖說服或服從。首先，這涉及個人違法或不服從的問題。 其次，我們須討論說服與不說服的問題。第三，我們須審查 Kraut 關於接受懲罰問題的論點。最後討論 Socrates 不勸不順的問題。Kraut 的觀點既具有爭議性又具有挑釁性，但也可以說是有缺陷的。

Richard Kraut 對 “Crito” 關於說服或服從的論證的錯誤解釋得出幾個結論。第一個結論是，當 Kraut 發現個人沒有義務遵守國家法律時，他是錯誤的。顯然，個人故意不服從國家是錯誤的。其次，正如 Kraut 所說，雅典公民有兩次說服或服從的機會，而不僅僅是一次機會。他們要么在法律頒布前說服雅典議會，要么在被指控犯有不當行為時說服雅典法院。第三，如果個人不遵守法律，他們將受到審判。如果個人無法說服法庭，那麼他們將受到法庭的處罰。與 Kraut 的看法相反，被告 “嘗試” 說服法院是不夠的。個人必須在法律頒布前說服雅典議會，或在審判期間說服法院和陪審團，使其遵守法律或非自願地違反法律，否則將受到相應的懲罰。

“Crito” 是 Socrates 唯一一次討論個人為何必須服從國家的問題。 在 “Crito” 中，Socrates 從國家的角度探討了是非問題。我們得到的論點是摧毀國家是錯誤的。如果每個人都違反國家的法律，那麼國家就會被毀滅。如果 Socrates 違反國家法律，那麼國家就會被毀滅。因此，Socrates 得出結論，他不應該違反國家法律。Socrates 不希望違背國家，因為這樣做會給國家帶來恥辱。如果他無視法律，可能會讓其他人更有可能無視法律。這個論點的缺陷在於 Socrates 不是“每個人”。當這個論點從反抗國家的個人跳到反抗國家的每個人時，它就做出了功利主義的概括。Socrates 沒有解釋這種跳躍。 顯然，如果他通過逃跑來反抗國家，國家就不會被毀滅。

在 “Crito” 中，雅典的法律被描述為以獨裁方式行事。Socrates 必須說服或遵守國家法律。由於未能說服法庭，在沒有更好的理由支持越獄的情況下，他決定判處死刑。Richard Kraut 所解決的正是說服或服從的問題。

Richard Kraut 通過父母城市的類比來研究違法和不服從的問題。Kraut 闡述了需要說服或服從的兩個原因。首先，他指出，“公民必須說服或服從他的城市，因為他從城市中受益，就像後代從父母那裡受益一樣。” 其次，他指出，“……與所在城市達成協議的公民因此有義務說服或服從。” Kraut 不相信個人絕對服從國家法律。他引用了 George Grote 的反對觀點，即 “法律允許每個公民充分自由地試圖說服聚集的公眾：但說服失敗的公民在公眾頒布與其觀點相反的法律時必須服從公眾。”（ p 55 ） George Grote 認為，雅典社會的每個公民都有機會對雅典議會的法律制定產生影響。如果雅典議會沒有通過某人的具體觀點，那麼某人仍然必須遵守該法律，直到該法律被廢除（如果有的話）。本質上，Grote 主張個人絕對服從國家法律。Kraut 挑戰 Grote 的觀點，因為Grote 解讀了文本中未陳述的論點。Kraut 發現， “Crito” 沒有說明要說服誰，也沒有說明說服的目的是為了阻止法律的頒布或導致法律被廢除（ p 56 ）。然而，Grote 並不是唯一一個堅持說服就是說服的人。旨在在法律頒布之前發生（ p 178 ）。Kraut 還引用了 W.K.C. Guthrie 裏 A. D. Woozley 和 R. E. Allen 的觀點，以贊同 Grote 的觀點。不幸的是，Kraut 不同意所有這些政治理論家的觀點，因為他認為他們也對文本進行了過多的解讀，Kraut 也犯了這個錯誤。

“Crito” 中沒有任何地方表明不服從是可以接受的。文本似乎很清楚，個人應該根據國家法律行事。個人似乎可以在兩個地方嘗試說服：在雅典議會考慮頒布或廢除某項法律時；或在法庭和陪審團面前。當 Grote 認為應該在雅典議會之前進行說服時，他對文本並沒有過多的解讀。然而，正如 “Apology of Socrates” 中對 Socrates 的審判所證明的那樣，或許在法庭上應該勸說或者服從，勸說不成，或者接受懲罰。顯然，個人應該完全服從國家法律，但實際上這在雅典社會似乎行不通。如果雅典社會的所有人都服從國家法律，為甚麼還需要法院呢？因此，儘管個人應該服從國家法律，但自願和非自願不服從的指控仍然存在。

然而，Kraut 在他的論點中更進一步，得出結論認為個人故意違背國家是適當的。他指出，“根據我的建議，這意味著只要有人說服，就可以合理地不服從。他[格羅特]建議議會是適當的說服論壇，而說服的目的是立法變革 ；相比之下，我的想法是，法院是適當的論壇。如果有人不遵守法律，那麼他必須在被傳喚時出庭，說服他的同胞，不服從是正當的 …… 不聽話的公民需要說服，因為他欠與他達成協議的母城對他的行為做出一些解釋。”（ p 60 ）。即使 Kraut 也承認，一個人不能通過在法庭上提出論點來改變法律。然而，如此公民出庭祗是為了解釋他們的行為的觀點就似乎有些問題了。事實上，法院對個人進行審判是因為該人犯下了危害社會的罪行。個人可能會說服法庭，他們的行為並非不服從，但這又不僅僅是解釋一個人為甚麼要採取某種行動。法庭上需要說服，因為一個人必須讓法庭相信他們的行為沒有違背國家，或者國家實際上是錯誤的，或者他們被指控的行為是非自願的。顯然，這不僅僅是解釋一個人的行為。Kraut 是錯誤的，因為他將 “說服” 或 “服從” 理解為 “只要有人說服，就可以不服從”（ p 60 ） 。Kraut 犯了歪曲文本的罪行。他指出，“根據我的解釋，法律告訴 Socrates ，當城市在正義方面犯了錯誤並且公民因此說服法庭時，法律將容忍不服從。”（ p 66 ）。但相信國家的法律不是應該得到遵守嗎？Kraut 似乎低估了雅典社會的專制性質。如果個人和國家對個人遵守這些法律的方式存在分歧，那麼該個人將被帶上法庭並被允許為自己辯護 。個人必須說服法庭他們遵守國家法律，或者請求法庭寬恕，因為他們的行為是非自願的。畢竟，Socrates 說：“……一個人決不能自願做錯事，還是取決於具體情況？正如我們之前經常同意的那樣，做錯事沒有任何意義是好的或光榮的，這是真的嗎？ ” ( 49a ) 他繼續說道，“那麼在任何情況下，一個人都不能做錯事” ( 49b )。顯然，如果 Socrates 不認為做善事和光榮的事外有任何例外，那麼 Kraut 為甚麼可以呢？

Kraut 涉及的另一點錯誤是有關說服和償還債務方面。Kraut 指出，“說服的目的是償還債務……”（ p 60 ）Kraut 沒有抓住重點。說服是必要的，因為一個人犯了罪，必須解釋自己的行為。處罰是陪審團根據辯方和控方的建議決定的。這是對社會真正的虧欠，而不是試圖說服。

回到說服和說服失敗的問題上。在前面的討論中，我們研究了雅典公民說服雅典議會相信法律的價值或說服雅典法院相信他們遵守法律的必要性。本節基於Kraut 的觀點，即個人可以自由地反抗國家，如果他們能夠說服國家他們的行為是公正的。該人將試圖說服陪審團他們的行為沒有錯誤，以獲得法庭的憐憫。如果陪審團的大多數成員認為該人沒有說服力，那麼該人將受到懲罰。Kraut 承認這一點。然而，他的論點是，如果個人做了他們認為道德正義的事情，那麼他們就沒有違反道德律。Kraut 將道德法則與國家法律混為一談。然而兩者並不總是相同。Kraut 似乎認為，如果一個人認為法律在道德上不公正，那麼他違反國家法律的行為就是正當的。Kraut 指出，“不服從所在城市的公民必須在被傳喚時說服陪審團，讓他們相信他不服從是正確的。但如果他是對的，但未能努力向陪審團證明這一點，那麼他並沒有做錯” ”（ p 69 ）也許在某些人的 “道德” 眼中，這個人沒有做錯事，但在國家眼裡，這個人做錯了，會受到相應的懲罰。Kraut 似乎再次認為 “道德” 錯誤和社會錯誤是一回事，但他又錯了。

Kraut 提出了兩個關於 “嘗試” 說服或服從的論點。他認為，如果說服失敗，失敗可能是可以容忍的。誠然，未能說服議會接受一個人對法律的看法是可以容忍的，但 Kraut 不同意 Grote 關於雅典議會中發生的說服的觀點。相反，Kraut 認為說服是在雅典法院進行的，並且說服失敗是可以容忍的。很難相信如果他們不能說服法庭，法庭會判一個人無罪。這一點從 Socrates 的命運就可以看出。他在法庭上發表講話，但根據人們對說服的定義，他要么未能說服陪審團，要么根本不嘗試說服。結果，Socrates 受到了懲罰。Socrates 受到懲罰的事實反駁了 Kraut 的論點，即法庭會容忍未能說服或不試圖說服的人。此外，它還反駁了他的論點，即當一個人未能說服陪審團時，那麼該人就沒有做錯 。

對於他關於 “嘗試” 說服或服從的第二個論點，Kraut 求助於語法。他認為，希臘文本中的 “說服” 或 “服從” 和 “試圖說服” 或 “服從” 可能意味著相同的意思，具體取決於它們所使用的上下文。他指出，“希臘語動詞可以具有所謂的 ‘意動 conative’ 力量；也就是說 ，一個表示 ‘做 X’ 的詞在正確的上下文中可以表示 ‘嘗試做 X’”（ p 72 ）。如果有人相信Kraut 的話，即文本可以被解釋為具有任一含義，那麼 Kraut 的說法是正確的，“這意味著應該選擇使 “Crito” 與 “Apology of Socrates” 一致的任何解釋”（ p 72 ）。當然，Kraut ，有他的一種解釋，而 Grote 和其他學者似乎以相反的方式解釋了這一含義。Kraut 指責 Grote 和其他人解讀了上述文字，現在他也受到同樣的指控。通過在文本中閱讀 “嘗試” 說服或服從，他試圖找到其他理由來證明他的信念，即個人可以違背國家。

Richard Kraut 的結論是，需要在文本中讀入 “嘗試”，以使 “Crito” 和 “Apology of Socrates” 保持一致，這是錯誤的。誠然，調和 “Apology of Socrates” 和 “Crito” 並不容易。然而，這並非不可能。如果 “Crito” 中的國家正義在道德上也符合 “Apology of Socrates” 中的靈魂正義，那麼 “Crito” 和 “Apology of Socrates” 並不矛盾。如果一個人遵守國家製定的道德公正的法律，那麼對於靈魂的完美並無害處。此外，如果人們不考慮 Socrates 沒有違反公正政府針對 Leon of Salamis 頒布的公正法律的可能性，正如 John Burnet 所說，那麼調和這兩個對話就變得更容易了（ p 18 ）。確實， “Crito” 相當全面 ，但這並不意味著 “Crito” 和 “Apology of Socrates” 只能基於 Kraut 在文本中讀入 “嘗試” 的論點才能調和。

Richard Kraut 還解決了說服失敗的問題。Kraut 指出，“我們必須承認，如果公民試圖說服但陪審團證明無法被說服，法律並沒有告訴他該怎麼做……它們必須意味著，如果公民違反了不公正的命令，並且如果他失敗了，那麼他應該做甚麼？” 僅僅因為無法說服而去說服陪審團，那麼他已經做得足夠了；他不需要轉向替代方案，並遵守法律 。” （ p 74 ）然而，事實上，國家將尋求懲罰違反國家法律的個人。國家並未能說服陪審團 。如果陪審團不被說服，那麼個人沒有違反道德 “法律” 對國家來說並不重要。結果是個人將受到懲罰。Kraut 說，如果說服失敗，那麼這個人就已經做得足夠了，這是錯誤的。他們現在必須根據社會法律受到懲罰。此外，如果個人不服從懲罰，那麼他們將再次被帶上法庭，並很可能再次被判處更嚴厲的刑罰。人們不可能簡單地違反社會法律而不受懲罰 。

Richard Kraut 還提出了 A. D. Woozley 和 Gerasimos Santas 持有的兩種相反的觀點。他們兩人都認為 “嘗試” 說服是不夠的。根據 A. D. Woozley 和 Gerasimos Santas 的說法 ，人們必須成功說服他們或遵守法律。他們的論點是，允許人們 “嘗試” 說服會導致非常寬鬆的法律，但收效甚微。個人所要做的就是違反法律，然後 “嘗試” 說服法庭。正如 Kraut 在之前討論中的論點一樣，個人是否成功說服法院並不重要。這表明 Kraut 將 “嘗試” 說服讀入文本的論點以及個人如果嘗試但未能說服就已經做得足夠的論點都是謬誤的。

審查 Kraut 支持接受懲罰的論點。Kraut 提出了 Socrates 的主張，即如果法庭命令他停止哲學思考，他就會違背法庭，以此作為人們不需要接受法庭懲罰的證據。他的觀點是 ，如果 Socrates 願意故意違反法律，那麼人們就可以違反法律。儘管 Socrates 只是提出了一個假設的情況，但 Kraut 覺得自己的觀點是站得住腳的。Kraut 認為，一個人不必接受國家的懲罰。但 Socrates 可能會通知法庭，以避免做出不服從國家而做錯事的決定。最終，Socrates 在被處死時並沒有因為違背國家而犯下錯誤。如果他不服從國家而沒有被處死，那麼他的行為就是違背國家的錯誤行為。因此，對於 Socrates 來說，被處死在道德上和對國家都有好處，因為他不必違抗。

有人認為，Socrates 沒有說服或遵守雅典法律，因為他沒有試圖說服雅典法院。Kraut 辯稱，Socrates 在審判中並沒有真正提供辯護。Kraut 表示，“他在審判時放棄了說服的機會，這意味著他現在必須接受另一種選擇：服從。當然，他確實試圖說服法庭相信他是無辜的。” ，他半心半意地提出了反刑罰，但這兩種情況都不是那種能夠滿足說服或服從原則的勸說或勸說嘗試”（ p 90 ）。由於 Socrates 被指控違反法律，他現在必須嘗試說服法庭。與 Kraut 不同的是， Socrates 在審判中確實嘗試過說服。即使人們不能斷定 Socrates 試圖強行說服法庭，他仍然有說服法庭的機會。文本中沒有任何地方指出在試圖說服時必須具有說服力。一個人要么成功說服，要么服從。由於未能以三十票說服陪審團的多數票，Socrates 現在必須服從陪審團的判決。通過被處死， Socrates 服從了法庭。Socrates 的說服嘗試沒有任何不一致之處。

關於 Kraut 對 “Crito” 的論點和解釋，可以得出許多結論。也許 Kraut 的論點中最明顯的錯誤是個人可以違反國家法律。這一點與 Socrates 在 “Crito” 中的說法直接矛盾。甚至 Socrates 也沒有違反他被指控的法律。此外，根據道德 “法律”，個人不得故意違反國家法律，因為這樣做就是做錯事。無知似乎是不遵守國家法律的唯一真正原因。此外， Kraut 的結論是錯誤的，即一個人嘗試說服法院就足夠了，即使失敗了。事實上，如果一個人無法說服法庭，那麼光是試圖說服還不夠，這個人現在還要受到法庭的懲罰。然而，George Grote 對於說服的目標最有可能是正確的。個人說服或遵守雅典議會制定的法律似乎是合理的；因此，雅典議會是進行這種勸說的合適場所。然而，一個不知情的人犯了錯，有權在法庭上嘗試說服，但說服失敗將受到法庭的懲罰。Kraut 的主張不僅在於他在文本中閱讀了額外的單詞，還在於他改變了語法順序。翻譯中可能有 “嘗試” 一詞，也可能沒有，但他試圖改變文本，以便讀成 “服從” 或 “嘗試” 說服。Kraut 改變了詞的順序，並在其中添加了條件詞 “嘗試”，為 “Crito” 創造了全新的含義，從而導致他根據具體情況做出新的解釋或誤解。

Richard Kraut 的書 “Socrates and the State” 的主題是 Plato 早期作品中描繪的 Socrates 。他的研究大約三分之二是對 “Crito” 的仔細研究，旨在理解 Socrates 拒絕越獄背後的原因。其餘部分旨在通過早期作品的倫理學和認識論來澄清和解釋 Socrates 的政治態度和信仰。儘管 Kraut 的書得出了一些有爭議的結論，但它仍然值得一讀 。它迫使讀者通過翻轉詞語並使其在意義上有條件來解決說服或遵守社會法律的問題。Kraut 的問題在於，他在爭論不服從並 “嘗試” 說服，而不是說服或服從。儘管 Kraut 的論點前後一致且令人信服，但他得出的結論卻有缺陷。 “嘗試” 說服或 “嘗試” 遵守法律是不夠的，因為法律必須得到遵守，否則個人就會受到懲罰。Socrates 並沒有違反法律，但他服從了國家對他的判決。Socrates 被判有罪，並因他沒有犯下的罪行而受到懲罰。 與 Kraut 的觀點不同，Socrates 並不是簡單地 “嘗試” 說服法庭並逍遙法外。Socrates 之死是因為這在道德上是好的，而且對國家也有好處。否則就意味著做錯事。否則就意味著與文本不一致。

斯多葛學派 Stoics 相信，或者試圖相信，幸福完全取決於美德。然而，無論我們的經歷是好還是壞，無論是滿意還是厭惡，都與我們的幸福無關。 事實上，根據 Richard Kraut 的說法，我們的幸福完全取決於我們體驗的質量。這種觀點被他稱為 “體驗主義 experientialism”，就像享樂主義一樣，是對幸福的客觀描述。但是，與享樂主義不同，它不是一元論的。雖然享樂主義者聲稱幸福完全是愉快的體驗，但 “體驗主義” 承認有多種形式的體驗有助於我們的幸福。Kraut 認為，許多作為我們幸福的重要組成部分的經歷都源於或可能存在於我們作為人類的自然力量的發展和運用中。儘管快樂是美好的體驗之一，但它是一種 “低階的美好 lower-order good”。 ( p 70, note 29) 還有其他形式的體驗比單純的快樂更能促進幸福；至多對我們的生活質量有間接影響。從 Aristotle 關於這個話題的想法開始，Kraut 逐漸修改（有時甚至拒絕）這一立場。 他認為，幸福就在於我們體驗世界的方式。良好的內心生活在一定程度上包括快樂，但更有價值的是我們情感、智力、社交和感知體驗的質量。與許多其他動物相比，這些提供了更豐富、更深入的生活質量的潛力。美好的人類生活比只享受營養之樂的簡單生物的生活要好得多 。即使它能享受數百萬年的快樂，人類的生活也會更加優越。當代關於幸福的討論常常訴諸 Robert Nozick 設計的思想實驗，與此相反，Kraut 得出的結論是，我們的生活質量完全取決於我們經歷的質量。雖然其他人認為我們必須生活在 “現實世界 real world” 中才能過得好，而且一個人的內心生活本身幾乎沒有價值或根本沒有價值，但 Kraut 對這一思想實驗的解釋支持了相反的結論。

很難想像還有比 Kraut 在本書中提供的更全面、更富有想像力、更博學、更細緻論證的 “體驗主義” 辯護。正如人們對一位在古代哲學方面撰寫了大量著作的作者所期望的那樣 ，Kraut 的論點經常與其他哲學家的思想和論點相結合，特別是 Aristotle 和其他古代哲學家，還有 J. M. E. McTaggart 、G.E. Moore、W. D. Ross、Henry Sidgwick ，以及當代哲學家，Tom Hurka 、Thomas Nagel、Derek Parfit、Larry Temkin、David Velleman 等。 然而，這本書並不算是學術性的。Kraut 只在必要的範圍內討論其他人的想法，以實質性地捍衛他獨特的 “體驗主義” 版本。 他的書是實踐智慧的豐富源泉，並且寫得既生動又莊嚴。

“The Quality of Life: Aristotle Revised” 由四個冗長的章節組成，總共 69 個部分。最後還有一個簡短的章節總結了 Kraut 的觀點與 Aristotle 觀點之間的關係。每個部分都是一篇關於特定主題的短文，儘管所有部分都通過對 Kraut 為 “體驗主義” 所做的貢獻而統一起來。正如其標題所暗示的，Kraut 是對最近關於幸福的文獻的貢獻；它還延續了 Kraut 對古代倫理的追求。Kraut 的指導性問題是：“決定一個人生活質量的是甚麼？” 他給出了一個簡單的答案。一個人的意識體驗的質量和一個人自然力量的實現，決定了一個人的生活質量。這一立場（“體驗發展主義 experiential developmentalism” ，或 “經驗幸福主義 experiential eudaimonism” ）建立在 Kraut 之前的工作之上。在這本書中，他試圖糾正兩個有關幸福的著名思想實驗中的錯誤。第一個是 Robert Nozick 的 ‘體驗機 experience machine’，旨在表明幸福感存在非體驗元素。第二個，Kraut 稱之為 ‘McTaggart’s oyster’ ，旨在表明，旨在表明適度的足夠長的壽命， “如蠔般” 的快樂高於人的生命。

Kraut 的 “體驗發展主義” 融合了 Aristotle 倫理學中的五個主題。 這些 Aristotle 的主題是：

1. 靈魂的善（“內在的財富”）具有最大的價值，

2. 幸福感 Well-being “具有數量和時間維度”

3. 幸福感涉及道德價值，

4. 道德價值不會耗盡幸福感，

5. 最後，快樂是構成幸福感的眾多因素之一（ p 1 ）。

為了將自己的立場與享樂主義區分開來，Kraut 認為人類生活中存在多種體驗性的善（ p 45 ）。也就是說，“當某些自然的生物力量得以實現時，人類的生活 …… 就會順利進行”，並且 “如果由於擁有某種東西而 …… 該個體的意識生活總體上是好的，那麼該東西對個人來說就是好的”（ p 61 ）。人類的生活，如果進展順利的話，比蠔的生活優越得多，因為人類的經驗非常豐富（ p 24 ）。雖然我們的道德關係在很多方面極大地豐富了我們的生活質量，但 Kraut 與 Stoics 和 Aristotle 不同，因為他否認充分性（ p 67 ）和為享受福祉而必須行善（ p 76 ）。

本書第一章/部分 (The Oyster and the Experience Machine: Two Puzzles in Value Theory) 中討論的問題大部分是由 J. M. E. McTaggart 的主張提出的，即蠔的生命只包含 “蠔般的快樂 oyster-like pleasures ” ，如果可以延長得足夠長，則超越人類在有限時間內可能達到的最佳生活。Kraut 駁斥了這種觀點，並提出了一個看似合理的解釋，說明人類的生命即使是正常的壽命也比無限延長的只有蠔般快樂的生命更好。他認為，蠔的快樂與一個人（ 意思是至少具有最低限度的自我意識、理性和自主能力的個人 ）可以獲得的更高體驗之間存在著一種不可通約性。用 W. D. Ross 的話說，人們更好的體驗比單純的蠔般的快樂具有 “更高的價值 a higher order of value”，因此足夠多的高階體驗比任何數量的蠔式快樂都要好。（ 與不可通約性主張相一致並強化這一主張的另一點是，由於隨著時間的推移，蠔的生命幾乎沒有心理統一性，因此蠔的利益不會延伸到不久的將來。實際上， 對任何一個人來說，整個漫長的生命都是美好的。一隻蠔的無限長的生命與不同蠔的無限長的一系列生命沒有甚麼不同，每個蠔只持續幾個小時或幾天。）

Kraut 更深入地探討了 J. M. E. McTaggart 的蠔和 Robert Nozick 的 ‘體驗機器’是為了解決 Nozick 的問題，Kraut 首先區分了強經驗主義（Kraut 自己的觀點）和弱經驗主義（ p 79 ）。關於強體驗主義和弱體驗主義，“幸福的所有組成部分都是體驗性的”（ p 81 ） 。但他們對虛幻或不真實的經驗的評價存在分歧。對於強經驗主義者來說，“如果一種體驗是虛幻的，那麼它本身並不會降低它的價值”，而弱經驗主義者則拒絕這種說法（ p 81 ）。相反，對於弱經驗主義者來說，“不真實的體驗價值較低，因為它們不真實； 或者它們根本沒有價值”（ p 81 ）。

第二章/部分 (Well-Being and Ethical Virtue) 考察幸福與道德美德之間的關係。第三章/部分 (Experientialism and the Experience Machine) 是對 Robert Nozick 假設的體驗機器對 “體驗主義” 挑戰的回應，第四章/部分 (Well-Being and Time) 討論了一系列有關幸福與時間之間關係的問題。

與 Nozick 相反，為了表明非真實體驗本身並不比真實體驗更有價值，Kraut 認為，我們從事的活動和我們尋求的物品的價值在於它們的體驗質量。至少在概念上，這與我們身體活動和狀態的事實是分開的。例如，我們想要的不是以某種方式移動我們的四肢，而是獲得爬山的體驗（ p 100 ）。而 “體驗機”，按照規定，就可以為我們提供這樣的體驗。 所以，“體驗機” 中的生命特徵是無形的，而不是虛幻的。因此，Kraut 得出結論：“成為成熟的成年人後，如果我們能夠在沒有身體幫助的情況下繼續度過餘生，我們就不會遭受幸福感的損失”（ p 127 ）。

在最後一章/部分中，Kraut 回到了 J. M. E. McTaggart 提出的反對意見：足夠長的像蠔一樣的生命在價值上優於人類的生命。本書前面提出的 McTaggart 的答案是，人類生活中存在的物質比蠔所能獲得的物質要優越得多。重要的是，只要人的壽命是正常長度，人的壽命就比蠔的壽命優越。然而，良好經歷的持續時間並不是影響一個人生活質量的唯一相關因素；人類可以獲得的善類型 —— 那些由人際關係、藝術、科學和哲學探究、遊戲等提供的善 —— 比蠔可以獲得的善要優越得多。簡而言之，Kraut 認為，生活的幸福是良好經歷（持續時間）減去糟糕經歷（持續時間）的總和（ p 188 ）。此外，他認為 “在某個階段，在孩子一歲之後不久，他的生活，無論它的壽命有多長，將比任何蠔好得多”，因為人類經驗具有獨特的豐富性特徵。（ p 211 ）

本章提出了許多問題。 隨著時間的推移，幸福感的各個組成部分的邊際價值是否會遞減（Kraut 認為事實並非如此）？ 隨著時間的推移，幸福感的總量是否是確定審慎價值最佳生活的唯一標準（Kraut 認為是這樣）？ 生命中所有的時間部分是否都具有同等的重要性（同樣，它們確實如此）？ 總而言之，雖然我們可以而且確實體驗到了一些極其有價值的善

“The Quality of Life” 一開始提出了 Aristotle 的關於人類幸福的組成要素的哲學理論， 。Aristotle 認為那些 “身外之物” —— 財富、聲譽、權力 —— 至多對我們的生活質量有間接影響。從 Aristotle 關於這個話題的想法開始，Kraut 逐漸修改（有時甚至拒絕）這一立場。他認為，我們體驗世界的方式就是幸福的內在。快樂只是良好的內在生活的一部分，更寶貴的是我們對情感、智力、社交和感知體驗的品質。與許多其他動物相比，它們提供了一種更豐富、更深層的生活品質。美好的人類生活比只享受營養之樂的簡單生物的生活要好得多。即便是快樂延續了百萬年，美好的人生也比單純的只享受快樂的人生要豐富的多，並且人們的生活層次更高級更多彩。當代關於幸福的討論常常訴諸於 Robert Nozick 設計的一項思想實驗，實驗觀點認為我們必須生活在 “真實世界 real world” 中才能生活得更好，一個人的內心生活本身幾乎沒有價值，或者根本沒有價值。Kraut 對這個思想實驗的解釋卻支援相反的結論，他認為我們的生活品質取決於自身的生活經歷和體驗。

“〘洛之秋 (https://weibo.com/u/1769741763)〙有人質疑，擺那麼多花和黃桃罐頭，不是浪費嗎？還開蓋？不是辛苦環衛工人嗎？不是虛假的自我感動嗎？死的人能喝到嗎，能看到，能聞到嗎？別被帶節奏了….

對於一些人，這種言論純屬惡意詆毀；對另一些人，他們可能確實不知道集體哀悼到底有什麼意義。以下這段話，我覺得很好地回答了這個問題：

“In whatever form it takes, collective mourning can give structure and expression to a sequence of emotions which are often difficult to make sense of. Those that bear witness to our grief can help validate our emotions and create a sense of connectedness. These shared experiences offer memorable, tangible proof we are not alone.”(譯文：無論採取何種形式，集體哀悼都可以為一系列通常難以理解的情緒提供結構和表達。 那些見證我們悲傷的人可以幫助驗證我們的情緒並創造一種聯繫感。 這些共同的經歷提供了令人難忘、切實的證據，證明我們並不孤單。)”

“〘任泽平〙刀郎的新歌《罗刹海市》，来自《聊斋志异》中的一篇故事名字，该篇主要讲述了一个以丑为美的世界，越是狰狞怪异，越显优雅美丽，非常有讽刺意味。作者蒲松龄在此篇文末写道，“花面逢迎，世情如鬼。”

刀郎新歌歌词：“那马户不知道他是一头驴，那又鸟不知道他是一只鸡，勾栏从来扮高雅，自古公公好威名……”同样也描述了一个荒诞讽刺的世界。

现实又何尝不是，此前对民营经济喊打喊杀、倡导离场论的跳梁小丑，最近纷纷给自己洗白，竟然还跳出来解读国家支持民营经济的政策，好像自己以前不仅没伤害过民营经济，还是民营经济的代言人，异常活跃，反复横跳，有识之士无不为之扼腕，正义之士无不愤慨，太荒诞了，太讽刺了。”

有哪些東西是我們應該珍視的，因為它們很簡單 ，是好的？ 如果是這樣，這樣的事情就可以說是 “絕對的善 absolute goodness” 了。它們會是很好的簡單化或句號 —— 對某人不好，不是某種好處，但仍然是好的（句號）。它們也可以被稱為 “非個人價值觀”。如果有的話，我們之所以應該珍視這些東西，衹是因為它們很簡單，是好東西。在二十世紀，G.E. Moore 是絕對善的偉大擁護者，但他並不是唯一一個假定這一屬性的存在和重要性的哲學家 。  

Richard Kraut 捍衛這樣的觀點：既沒有絕對的善，也沒有絕對的惡。 他這麼說並不是說希特勒在道德上不是一個絕對醜陋的人；也不是說，一切都是主觀的。Kraut 的意思是沒有任何東西應該被稱為 “好，(時期) 或簡直好  good (period) or valuable (period) ” ( p 3 )。一件事祗能對某人有好處或有某種好處。因此，對於一個人或任何其他生物來說，一件事情可以是客觀的、非工具性的好或壞，其福祉是有意義的。不同的事物對於不同的生物來說可能是客觀的、非工具性的好處；但有些東西、或某些類型的痛苦也許對所有眾生都是有害的。一件事也可以是同類之善。例如，一個事物可以是一位好的運動員。優秀的運動員並不是一個擁有兩種品質的人 —— 優秀的品質和成為運動員的品質。與 Kraut 引用的其他思想家（如 P. T. Geach 和 Judith Jarvis Thomson）不同，Kraut 並不認為說某件事是 “好，時期” 或 “只是簡單的好 just plain good” 是對語言的濫用 ( p 63 )。他只是聲稱，像燃素 phlogiston 一樣，絕對的善根本不存在，並且就像燃素的情況一樣，可以通過指出絕對善的概念不能做的工作以及它不需要做的工作來表明，因為其他概念做得更好。

Kraut 同意 Thomas Michael Scanlon 的觀點，即可以說一個行動或一種事態是好的，並且意味著有理由採取該行動或導致這種事態，但認為這不是一個問題。如果吃雪糕是我有理由去做的事情，比如它可能帶來的快樂，那麼在我的實際推理中就沒有所謂善良的屬性：我不吃雪糕，因為它富含一種叫做 “善良 goodness” 的東西，但我吃雪糕是因為我必須這樣做，比如它可能帶來的快樂。Kraut 不同意 T M Scanlon 的觀點 “對某人有好處 good for someone”（他後來將其定義為 “有助於某人的蓬勃發展” p 84 ）並沒有以同樣的方式推卸責任，當 “a good x” 表示 “ 某種意義上的好 good of a kind” 時，也不會以同樣的方式推卸責任。因此，我可以吃一杯雪糕，因為它對我有好處，或者建議你去度假 ，因為這對你有好處。我也可以看一場戲，因為它是一場好戲 —— 但這變得更加棘手 。難道說我看這部劇是因為它有多維度的人物、可信的對話等等屬性還不夠嗎？如果我引用這些屬性作為你看這部劇的理由，我不需要添加 “而且這也是一部好劇”。事實上，加上它會很奇怪。( pp 55-63 )

那麼，為甚麼某種善比絕對善更可行呢？Kraut 說，諸如 “一場精彩的表演” 之類的類別在我們的推理中非常有用。如果我想給你看這部劇的理由，“這是一部好劇 it is a good play” 就是這樣一個理由，它是我可以引用的非評價性屬性列表的一個很好的替代方案 。另一方面，當我給你去度假的理由時，“去度假很好，就這樣” 是沒有用的。這對我來說似乎很直觀，但既然 Kraut 告訴我們，當你將其添加到優秀功能列表中時，說 “而且劇本很好” 並沒有添加理由（最多只是 “假期會很好” 會添加一個去度假的理由）我不確定他能否解釋為什麼 “這是一場好戲” 比 “這很好，就這樣” 更有用。請記住，他不能訴諸這樣的觀點：說 “這很好，就這樣” 是沒有意義的，因為他反對這種觀點。也許答案的開頭可能與 “這是一部好劇” 這一事實有關，它只涵蓋了觀看一部劇的一種原因，因為我可能有不美觀的理由來觀看。“這是一部好劇” 仍然是一個簡寫，但是 “你有理由觀看它，因為這是一部好劇” 比 “你有理由觀看它，因為你有理由觀看它” 更有用，這是Kraut 的說法 “因為它很好，就這樣” 的想法。

在三十個簡短的章節中（以及五個附錄），Kraut 系統地審視了通常被認為是好的 “時期” 的事物：天真快樂、知識、 美貌、友誼、美德、人和其他常見的嫌疑人。他說，在討論快樂和痛苦時，沒有必要提及某些類型的快樂的絕對好處或某些類型的痛苦的絕對壞處。有些快樂對於擁有它們的人來說是好事，有些痛苦對於擁有它們的人來說卻是壞事。這是追求前者而迴避後者的充分理由。如果說它們分別是 “好” 和 “壞”，又會補充什麼呢？Kraut 認為，這樣就不會增加任何東西，他稱之為 “雙重價值問題 the problem of double value” ( 第九章 )。 

在討論知識時，Kraut 找到了一個機會來表達他對絕對善的 “倫理上的反對 ethical objection” (第十四章)。他舉了一個例子，一個人熱衷於數學知識，儘管他相信這對任何人都沒有好處：她祗是認為這很好，就這樣。這個人教她才華橫溢的兒子數學，而不考慮這對他或他可能遇到的其他人是否有好處。 她只是認為他應該了解數學，因為數學知識很好，就這樣。Kraut 認為這是一個冷漠的人。由於她對絕對善的信仰，她與兒子的關係變得 “非人性化 depersonalizes”。對於那些認為兒童是特殊情況的人，Kraut 提供了一位醫生的案例，這位醫生致力於消除疼痛，但並不關心疼痛是否對病人有害。他也會 “冷漠 chilly” ( p 94 )。作為父母或醫生，人們被期望特別致力於某些人類的利益。 當數學母親被認為是證明定理的人而不是母親時，在這種情況下，她並不那麼冷淡，僅僅因為她相信這項活動的絕對善並受到這種信念的激勵。但對絕對善的倫理上的反對的話題在本書後面以一種非常有趣的方式再次出現。Kraut 說，反對安樂死的醫生和法官試圖將保護人的生命視為一件好事，而不問自己這對誰有好處。如果答案是 “沒有人”，並且如果 Kraut 關於絕對善不存在的觀點總體上是正確的，那麼元倫理學討論可能會對應用倫理學產生影響。 

Kraut 與 GE Moore 討論美。他同意，我們享受美是好事，但這對我們也有好處。當我們出去在博物館度過一天時，我們並不是為了增加世界上好東西的數量，而是為了豐富我們的生活。Kraut 試圖適應而不是拒絕 GE Moore 的直覺，即美麗的世界比醜陋的世界更好，即使周圍沒有人看到這兩個世界。他說，我們可以說一個世界比另一個世界更好，但這並不意味著有一種叫做善 goodness 的特性，一個世界比另一個世界擁有更多 。 “這個世界更好” 並不等於 “這棵草更綠” —— 這裡有綠色的屬性 ( pp 101，171 )，並且這棵草比那棵草有更多的綠色 —— 而是相當於 “這個盒子更大” ——不存在 一個盒子比另一個盒子更大的特性 ( pp 102，106 )。但是否存在對某些人或同類更好但不更好的更好的事情？如果是這樣，Kraut 的觀點是否看起來不像乍看起來那麼具有挑釁性？善是按照曲線分級的，就像大小一樣，雖然它與 GE Moore 的善觀念相衝突，但並不是很激進。

Kraut 討論的另一個被認為絕對好的東西是善意 good will ——Kant 關於絕對善的東西的想法。即使不是 Kant 的支持者 ，人們也可以相信動機、意圖和美德等一些東西是善是惡，即使它們實際上不會幫助或傷害任何人 —— 比如，因為盲目的運氣介入。一個行為的道德價值可能並不取決於它的實際後果 —— 即使它的正確或錯誤與它通常帶來的後果類型有關。殘忍就絕對是壞事嗎？Kraut 問了這個問題，並回答說不，不是( 第二十章 ) 。殘忍的壞處源於這樣一個事實：殘忍的人以某種方式傾向於對別人做對他們不利的事情。她意圖或渴望傷害他人，這就是我們說她壞的意思。Kraut 指出，如果很多人對發生在他人身上的壞事做出同情和良性的反應，我們稱之為 “好，時期”，但我們並不認為，如果有足夠多的同情反應，那麼壞事的發生就值得了。

Kraut 在這裏依賴於一個關於道德價值的奇怪事實：我們不應該以增加世界上的道德價值為目標。這樣做就像希望發生更多戰爭以增加英雄事蹟的數量一樣。但這是否意味著我們要否認英雄主義（為正確的事業服務）是好的？Kraut 會說，英雄的善良來自於他為人民帶來好處的意圖。然而，為甚麼或者對誰來說，人們獲得對他們有利的東西或者人們打算給予人們對他們有利的東西是好事呢？如果 “對一個人有利” 意味著 “為她的蓬勃發展做出了貢獻”，那麼在甚麼意義上，人的蓬勃發展是好的呢？Kraut 可以回答說，打算做對人們有益的事情會讓你在同類中變得優秀 —— 一個好人（在本書的前面，他評論說希特勒是一個絕對的壞人，但 “人” 這個詞在這是必不可少的）。也許 “道德良好 morally good” 的概念在某些地方會有幫助？ 

事實上，另一個被認為是好的（或 “有價值的 valuable” ）獨立於任何人的善或某種善的東西是人。據說，人比其他生物更有價值，也許是因為他們的自主性。否則，為甚麼我們對待它們與其他動物不同呢？眾生比無眾生更有價值，這也是事實。否則，有人可能會問，為甚麼我們對待它們與其他事物不同？Kraut 認為，殺人比殺老鼠更糟糕，因為人們過早死亡時會失去更多。死亡對人的傷害比對老鼠的傷害更大，因為人的生活比老鼠的生活更豐富，而且在很多方面可能更好，所以死亡對人的壞處比對老鼠的壞處更大 。死亡對老鼠來說仍然是壞事，從道德上來說，傷害老鼠確實有價值。 

我們對待動物的方式應該取決於我們是否能夠輕易避免傷害它，以及我們從傷害它中獲得的好處是否超過對它造成的傷害（因此，Kraut 說，為了拯救人類生命而對小鼠進行對照實驗是合理的）。Kraut 認為，雖然我們通常根據狗的標準而不是人類的標準來判斷狗的表現如何，我們可以比較人類和狗的表現，並指出人類的美好生活比犬類的美好生活要好。他反駁了那些持不同觀點的人，但當他認為一個完全健康的人比一隻完全健康的狗更健康時，他就跨越了反直覺的界限。 除了不殺死他們之外，我們還以各種其他方式將人們視為自主代理人 —— 因為，Kraut 說，這通常對他們有好處。不過，“失去更多” 的標準是否適用於殺戮以外的傷害？

針對這些絕對善的朋友，Richard Kraut 在這裏以他在 “Against Absolute Goodness” 中提出的論點為基礎，證明善 Good 不是一種給出理由的財產 —— 事實上，可能不存在這樣的東西。他認為，這是一種陰險的實踐思想範疇，因為它可以而且已經被用來為有害的事物辯護並譴責有益的事物。非個人價值使我們遠離對人有益的事物。他反對絕對善的策略是尋找可能被認為需要的實踐推理領域，這導致他審視各種各樣的道德現象 ：快樂、知識、美、愛、殘忍、自殺 、子孫後代、生物多樣性、自衛殺戮，甚至我們物種的滅絕 。他認為，即使是人也不應該被認為具有絕對價值。相反，人類生命的特殊重要性在於這種生命通常提供的巨大優勢。正如 Russ Shafer-Landau 所言：“當人們讀到這本書時，人們會看到真正哲學進步的可能性。如果 Kraut 是對的，那麼我說這本書很好，就這樣，就錯了。甚至是偉大的，就這樣。但我要說的是，作為一本哲學著作，對於讀過它的人來說，它確實非常出色。”