一瓢酌

電影是文化的一種混合表現，而且信息含量豐富。作為 “教會電影 ecclesiacinema” 用電影來思考教堂，以及將性慾視為色情剝奪、進入上帝生命的一種方式的電影。從極端正統的基督教角度寫成 ，既是天主教的又是批判性的。這一論點追求兩個目標：通過佔有性慾望的道德使命來描繪對聯繫的渴望，並證明電影作為神學上適當的媒介視化和激發佔有性慾望。這些目標共同構成了 Gerard Loughlin 所說的 “教會電影 ecclesiacinema”。這本書的三個部分，標題為 “空洞 Cavities”、“交配 Copulations” 和 “安慰 Consolations”，正顯示了連續的跳剪活動。。。。

Gerard Loughlin 的標題是一個明智的挑釁，因為他很清楚神學、性和電影在今天並不比前兩者在基督教歷史上任何其他時期更明顯地兼容。Loughlin 自己的神學是自由主義的，注重倫理的，並接受性別多樣性，他顯然更喜歡基督教總體上與他的思維方式更相似 。然而，他面臨著一項艱鉅的使命，因為他必須面對自古代晚期以來西方基督教中對性 、身體和慾望的歷史性反感。性也不是唯一的問題。自本書付印以來，他對教會與電影之間競爭的觀察並沒有因為 “The Passion of the Christ” 和 “ The Nativity Story” 向福音派基督徒的推銷而反駁（更不用說早期的聖經大片，如 “Ben-Hur”和 “The Ten Commandments”）。 那麼，如何才能將性、電影和神學以一種既肯定這三者又不妖魔化的方式結合起來呢？ Loughlin 很樂觀：Alien Sex 是 “身體神學 body theology” 或 “性神學 sexual theology”； 它也是 “充其量是一部原始電影神學，一本想拍成電影的書”。這是因為“這本書探討了電影和教堂之間的某些相似之處，將它們視為產生視覺的機構、投射夢想的空間、煽動慾望的洞穴”（xix，xx，xxi）。

Gerard Loughlin 是研究宗教與當代文化交匯處的頂尖神學家之一。 在這部 “Alien Sex: The Body and Desire in Cinema and Theology” 作品中，他利用電影及其放映的電影來思考教堂及其所展現的慾望願景。書中討論的各種電影，包括 “異形 Alien” 四部曲、Christopher Nolan 的 “Memento”、Stanley Kubrick 的 “2001: A Space Odyssey” 和《發條橙 A Clockwork Orange》、Nicolas Roeg 的 “The Man Who Fell to Earth” 和 Derek Jarman的 “The Garden“。書中借鑒了古代和現代、宗教和世俗的各種作家的觀點，從 Plato 到Levinas，從 Karl Barth 和 Hans Urs von Balthasar 到 André Bazin 和 Leo Bersani。使用電影將教堂視為教會電影，並使用電影將性慾視為色情剝奪，視為進入上帝生命的一種方式。

“Alien Sex” 從人們對這個詞的普遍接受角度來審視外星人，尤其是在 “Alien 3” 和 “The Man Who Fell to Earth” 等電影中。它與電影中描繪的人類之間的性關係主題有更多關係 ，並且正如其標題所承諾的那樣，與對性的神學態度有關。從這個意義上說，標題中的外星人是多價的：外星人可以是性本身（儘管 Gerard Loughlin 想超越這個想法），也可以是人類性關係中的 “重要他者”，也可以是作為他者的自我。最後，外星人也可以是上帝：六世紀早期的神學家，被稱為 Pseudo-Dionysius 的 Areopagite 人，認為上帝不僅與人類格格不入，而且與任何人類滿意的定義格格不入。

在這項密集的神學研究中，Gerard Loughlin 面對許多西方主流人士的假設，聲稱性和基督教並不是天生對立的，事實上，它們是天作之合。如上所說 “Alien Sex: The Body and Desire in Cinema and Theology” 以流行電影為對話夥伴，發展了一種大膽的新基督教身體神學，捍衛人類的性行為 —— 無論是異性戀還是同性戀 —— 作為我們與神最有力地相遇的生活領域。

外星人性愛（ Alien Sex）的隱喻作為連接線索貫穿了本書的各個章節：這是與一個本質上是他者的存在進行的可怕而親密的對話。對於 Loughlin 來說，我們的人際關係以及我們與神的互動都具有一種神秘的巨大和迷幻的特徵，這種神秘是我們對距離和差異的體驗所產生的 。在性接觸中，即使在聯繫的行為中，這種差異也有可能被維持和了解。因此，與外星人發生性關係為我們提供了通過對比了解自己的機會。正如 Loughlin 抒情地寫道，“他是膜的可能性，是分離和連接的組織的可能性；肌膚的交流。這是身體之間低落的慾望的可能性；在電影的兩個鏡頭之間，床上的兩個戀人，生物和它們的創造者之間。正是差異使我們團結在一起；連接的切口”( p xi )。情慾成為人類與神聖結合的媒介。

“Alien Sex” 以令人信服的堅定理論的形式呈現了 Loughlin 的道成肉身神學。對神學和電影採取毫不掩飾的主位態度（他分析的電影 “並不明顯 ‘宗教’ 或過度關注身體和慾望” ， p ix )。Loughlin 探討的基督教和電影效果的關係總是包含 “外星” 的他者性這一事實 。無論是三位一體的位格之間、信徒與上帝、銀幕上的人物、電影觀眾與電影、兩個戀人之間，還是單一自我的各個方面之間，關係都證明了 “分離對於結合的必要性，距離對於接近的必要性”（ p x）。雖然關係 “剪接” 體現了他的頭銜的陌生性，但性卻象徵著親密關係的共同場所。Loughlin 關注的是 “渴望聯繫  longing-for-connection” 的持續存在：最終，他將這種渴望等同於對上帝的渴望。

然而，Loughlin 的解決方案幾乎肯定會比其他讀者更令那些相信自由主義社會信仰的基督徒感到滿意。原教旨主義者在讀完前幾頁後就會逃跑，對他接受 “異常 deviant” 性行為而不是聖經字面主義表示厭惡。不將基督教視為個人宗教的讀者可能也會在某種程度上感到不滿意，即使他們對基督教對性的態度的歷史感興趣。他的書吸引人的標題和漂亮的封面（Jane Fonda 飾演被天使擁抱的 Barbarella）可能會讓人期待一本完全不同的書，一本從世俗的、更人類學的角度 “將顯然無法連接的外星人與渴望的身體，以及兩者與神學聯繫起來的書”（ p x ）。Loughlin 固然是一位敏銳的電影愛好者，精通電影、靜態攝影和文化批評的歷史和理論。但話又說回來，他也是一位堅定的基督教神學家，對人類最 “陌生” 的狀態、來世以及兩者的結合可能會有些不和諧非常感興趣。例如，在 Lars von Trier 的 “Breaking the Waves” 的一章中，Slavoj Žižek 與 Saints Paul 和 Augustine 保持著密切的聯繫，而 Karl Barth 則與許多對性持更自由主義態度的近代神學家進行了激烈的爭論。 Loughlin 的整個項目圍繞著聖經中最令人不安的一本書，即《雅歌 Song of Songs》或 “Song of Solomon” 。這首美妙的愛情詩，其中性似乎以積極而吸引人的形式表達，自古以來就被寓言解讀所淨化，被解釋為不是 “真正” 關於性 ，或者至少不是主要如此。愛人和被愛者，或新娘和新郎，實際上或最終必須代表上帝和他的選民，或基督和他的教會，或神和個人靈魂。Loughlin 的書中每個部分中的每一部分都有一個摘自《雅歌》的銘文。

Gerard Loughlin 的觀點在政治上遠遠不符合當今基督教大多數人的觀點，但他的論點是以基督教傳統的核心資料為基礎的，特別是 St Paul 和 Augustine 的著作。然而，儘管本書以神學為背景，但它在理論方法和主題上都是雜食性的。除了大量引用《新約》和 “Canticle of Canticles” 之外，Loughlin 還借鑒了 Plato、Hume、Levinas、 de Beauvoir、Metz、Bataille 和 Zizek 等哲學家和文化理論家的觀點。Titian 的 “Noli me Tangere” 等視覺藝術和 Dante 的 “Divine Comedy” 等經典文學作品在細讀流行電影的同時也得到了詳細的闡述。想要有知識地閱讀 “Alien Sex”，不僅需要文化研究和神學方面的研究生教育，還需要對西方流行文化有透徹的了解。封面上的科幻電影 “Barbarella” 中的感性劇照與這本書的挑釁性標題也就相得益彰了。儘管它的困難性和對基督教傳統的承諾標誌著 “Alien Sex” 的目標受眾是神學家和神學學生，但它的包裝有助於吸引那些也敢於深入了解後現代流行文化的人。

那些認為 Loughlin 廣博的知識令人難以抗拒的人可能仍然會發現自己被他的論點的純粹能量和創造力所吸引。”Alien Sex” 以對身體和慾望的討論以及本書方法的概要開始。例如第二部分 (Cavities) 探討了 Plato 的洞穴、電影院和教堂之間的聯繫，利用這些相互競爭的隱喻來推測真理是否最好在這些圍牆之內或之外找到，並探索身體慾望和凝視之間的聯繫。在最後一部分，Loughlin 繼續仔細閱讀了《異形》電影、“Breaking the Wave”s、“The Devils” ( Ch 5:  God’s Sex) 和 “Interview with the Vampire” ( Ch 6: Sex Slaves)。 這本書以基督論對慾望和天國在地球上的創造的探索結束，並對耶穌的性問題進行了溫和的審視。

儘管能夠充分欣賞 Loughlin 廣泛的文化興趣、他對人類性行為的熱情擁護以及他在基督教神學方面的堅實基礎的觀眾還很少，但 “Alien Sex” 卻是當代神學領域的一項重大成就。Loughlin 的散文密集而清晰，他對電影和相關神學問題的闡述加深了讀者對兩者的理解。 他的文本並不是為了服務於神學議程而歪曲國際語言學的信息，也不是神學完全屈服於文化的文本。Loughlin 的神學可能很激進，但它深深地致力於他在基督教傳統中發現的隱藏但持久的神聖色情潮流。

2016 年由 Martin Scorsese 執導的電影 “Silence《沈默》” ，原改編自著名日本作家遠藤周作的同名小說。故事發生在德川幕府時代禁教令下長崎附近的小村子，一個葡萄牙耶穌會的教士偷渡到日本傳教，並調查恩師因遭受「穴吊」酷刑而宣誓棄教一事，因為這事在當時歐洲人的眼中，不只是個人的挫折，同時也是整個歐洲信仰、思想的恥辱和失敗。在傳教與尋訪的過程中，信仰與反叛、聖潔與背德、強權與卑微、受難與恐懼、堅貞與隱忍、掙扎與超脫……所有的兩難情境都面臨了，逼迫著他對基督的信仰進行更深層且更現實的思索，最終，他彷佛也走過一趟恩師的心路歷程，擁有自己對信仰的詮釋與實踐。

Dietrich Bonhoeffer 作為德國信義宗牧師、神學家曾經參加在德國反對納粹主義的抵抗運動。因同伴計劃刺殺希特勒失敗，Bonhoeffer 在1943年3月被捕，並於希特勒自殺前21 天被絞刑處決。愛丁堡大學神學教授 Rachel Muers 於 2004 年出版的 “Keeping God’s Silence: Towards a Theological Ethics of Communication” 即為 Muers 博士論文改寫而成的一本極具原創性和雄心勃勃的論文書中。Rachel Muers 重點關注了沉默和負責任地傾聽溝通神學敘述的核心。這本書的三個主要神學靈感來源是女性主義對沉默的神學和哲學反思、Dietrich Bonhoeffer 的神學和作者自己作為 Quakers 教徒的生活 (Quakers 教徒尋求在自己內部以及與他人和周圍世界的關係中直接體驗上帝。Quakers 是一種生活方式，而不是一套信仰。它根源於基督教，許多 Quakers 教徒發現耶穌的生活和教義鼓舞人心，沒有信條 )。

這本開創性的書為基督教的沉默實踐提供了新的視角。Rachel Muers 是一位重要的 Quakers 神學家 ，她發展了一種對溝通的神學理解，其中 “負責任的沉默 responsible silence” 是核心 ( p 19 )。 在此過程中，她探討了女權主義思想為基督教神學提出的關鍵問題，並對 Dietrich Bonhoeffer 的神學和倫理學的重要方面進行了原創解讀。她還從基督教神學和實踐的角度，對以 “口水戰 the war of words” 為主的交流環境提出了挑戰 。本書探討的中心神學主張是上帝傾聽，而上帝的傾聽對於上帝是誰來說是不可或缺的 。

當代神學中的 “負責任的沉默” 練習是由一位 Quakers 教徒撰寫的，但它與 Quakers 本身的學術研究只有間接的相關性。即便如此，於此可以以本書第六章 ( HEARING WITH GOD’S EARS: INTERPRETING PRACTICES OF SILENCE，pp 145-54 ) 在“解釋沉默的實踐” 中對 Quakers 沉默的簡要分析可能會極大地幫助我們理解其中的各種實踐路向。 它是，或者可以是（一個總結），

1. 正常通訊“中斷 interruption”，

2. 與神的聖潔相稱的“態度 attitude” ，

3. 崇拜 “非工具性 non-instrumental nature”的象徵，

4. 為“閾限 liminality”情況做好準備，這可能會讓我們超越語言所能了解的範圍，

5. 參與上帝為世界“開闢空間 opening up of space”，

6.主動權從自我轉向上帝（“呼求上帝 calling on God”），

7. 學習不同於單純說話的推理（邏各斯），

8. 擱置人類差異以促進社區，最後，

9. 為每個人提供成為“被傾聽的人 one who is heard”的空間（第147-53頁）。

這些對 Quakers 實踐的反思需要本書其餘部分的理論反思才能充分理解。然後我們就會發現，沉默不僅可能具有多種多樣的含義，而且某種特定的沉默實踐或體驗也可能是非常模糊的。它是解放的還是壓抑的？統一的還是孤立的？深刻的還是淺薄的？特定實踐的目的是這樣體驗的嗎？

但這本書有更廣泛的關注；它主要不是分析性的。它正在探索沉默對於整個基督教神學的意義。 “在這本書中，我詢問對沉默的意義以及上帝沉默的意義的關注如何能夠重塑二十一世紀對溝通的理解和實踐”（ p 3 ）。因此，它的目標相當雄心勃勃，旨在批判當代的傳播實踐，並培育一種為沈默的，新的實踐，特別是沉默的傾聽提供一些空間。因此，一開始，相當謙虛地，作為對神學家和其他人對沉默的看法的探索，發展成為對神學本身的完成方式的嚴重挑戰，事實上，對其他研究和對話的完成方式的挑戰。

那麼，它首先關心的是獲得一種沉默的神學。它提請人們注意這樣一個悖論：在一個毫無爭議地優先考慮聖言的宗教中，沉默常常被認為很重要，在現代自由主義新教中更是如此。Rachel Muers 的主要談話對象實際上是傑出的新教神學家 Dietrich Bonhoeffer 。但她一直在研究這個悖論，直到人們清楚地認識到，在賦予聖言如此權威的過程中出現了嚴重的錯誤，並且某些具有巨大價值的東西已經被它擠出了。

她對冗長和 “口水戰” 的批評很大程度上借鑒了最近的女性主義神學，女性主義神學不得不應對基督教中對女性明顯的 “沉默 silencing”。但它也超越了它，甚至在對其提出挑戰的情況下得出結論（ pp 221-24 ），因為她在 “上帝的傾聽活動 the listening activity of God” 中找到了沉默的基礎，特別是沉默的傾聽。這是她書中最原始、也是最難以捉摸的部分。如果這不是純粹的擬人論，那麼 “上帝聽到了 God hears” 是甚麼意思呢？ 特別是，“神聽他自己的話 God hears his own word” 是甚麼意思？Rachel Muers 關於這個主題的寫作有很多微妙之處。當然，她正在研究現代學術神學的範疇和話語，因此她正在接受在這種背景下被視為理所當然的談論上帝的方式，但在這種情況下，這些方式很可能看起來很奇怪或晦澀難懂。但鑑於神學話語總是涉及隱喻，我們可以看出她的悖論寫作如何有意義：它如何超越主要源自對 “上帝話語 God’s word” 的解釋中對上帝的理解。它顯示了根據基督教傳統的某些方面，“保持上帝的沉默 keep God’s silence” 可能意味著什麼。結束談話，讓位於安靜地傾聽和參與，可以開闢一種全新的理解方式，而且，矛盾的是，這種方式對比我們以前聽到的更多的聲音是開放的。

但讀完這個令人印象深刻的論點後，進一步探究似乎需要甚麼？也許可建議三件事：

1. 探索沉默讓我們體驗到甚麼，當它包括思想和言語的沉默時。例如，在冥想中，它可以讓我們以不同的方式看待事物，以不同的方式看待自己和他人，因為實在在這裏與我們通常感知它的語言框架分離。此外，它還可以使人們立即意識到瑣碎或偶然的事情，甚至可以使微小的細節對更大的宇宙現實變得透明。

2. 在基督教神學中，聖靈通常與傾聽、理解和愛對方的主觀準備聯繫在一起。對聖靈的討論，神不也通過人來聽見嗎？

3. 對新教聖言優先性的承諾的最後質疑。難道她的論點沒有打破了平衡從文本轉向沉默，或者像早期 Quakers 教徒所說的那樣，從文字轉向精神嗎？ 如果是這樣，那麼神學似乎就會成為一種完全不同的探究。

這本書仍然帶有它所源自的博士研究的痕跡。每個主要章節都是對文獻所呈現的複雜主題的闡述；當這些內容被編織在一起形成一本書時，有許多對前一章已經說過的內容的參考，以及對即將發生的事情的許多預期，所有這些都增加了複雜性。這些主要章節缺乏我們在引言和最後一章 “Openings” 中發現的清晰的論點，這些章節大概是在主要問題最終解決之後寫的。這意味著這本書是一項艱苦的工作，即使對於那些熟悉現代神學的人來說也是如此，但它會產生豐富的見解。

回看當今世界的事情、事件 … 所出現的種種 “白痴 idiocy”、“低能 imbecility”、“精神缺陷 mental deficiency”、“弱智 fee-ble-mindedness” … 等等的語行，不期然想起一本令人驚嘆的書，它應該比殘疾歷史學家更廣泛的讀者感興趣。 任何對殘疾研究和種族主義感興趣的人都應該閱讀它。 書中插圖豐富，性價比極高。這本書講述了一個複雜的故事，講述了過去四個世紀以來人們如何看待 “白痴”。此處必須解釋一下，雖然 “白痴” 現在是一個被濫用的術語，但在本書的上下文中不可避免地使用它 —— 而且這本書正在做追溯其歷史的重要工作。

這本書就是主力研究學習障礙、智力、意識的歷史，兼及相關的歸屬與接納等主題的英國歷史學家 Simon Jarrett 的 “Those They Called Idiots: The Idea of the Disabled Mind”，它全面而富有洞察力地探索了智力殘疾觀念的歷史，特別是在英國，但也多次提到了歐洲和北美。該書主要關注十八世紀和十九世紀關於智力殘疾的流行、法律和醫學概念的交流，它利用了一系列引人注目的來源 —— 包括法庭文件、哲學小冊子、詞典、醫學文本、低俗小說以及二手作品。在此過程中，Jarrett 反駁了智障人士 “只有當他們成為機構的對象時” 才進入歷史的觀念（ p 9）。雖然這本書對殘疾研究、醫學史、英國國內和帝國歷史以及現代社會和文化史等廣泛領域的專家和學生感興趣，但它也將在學術界之外具有廣泛的吸引力。（ Jarrett 根據所探索的時代，使用歷史上適當的術語 “白痴”、“低能”、“精神缺陷 ” 、“弱智” 等），並將殘疾話語與其他平行敘述聯繫起來，特別是將 “白痴 idiots” 與 “野蠻人 savages” 聯繫起來的殖民話語。

本書由引言和九章組成，分為三個部分。第一部分  “Idiocy and Imbecility in the Eighteenth Century, c. 1700-1812” 開頭幾章重點關注十八世紀，探討了對智力障礙的流行、文化和法律理解。這些眾所周知的白痴和低能情況出現在民事和教會法庭上，因為它們對世襲財產、父系繼承和繼承產生影響，因此案件涉及上層階級的成員。Jarrett 指出，下層階級中被認為是白痴的人會出現在刑事法庭上，但是，在許多情況下，他們的狀況得到同情的鄰居和社區成員的證實，會導致減刑或無罪釋放。毫不奇怪，對白痴或低能的法律理解在很大程度上依賴於大眾對情況的理解，賈勒特通過文化和法律表徵來追踪這些理解。

這本書的第一章 (Poor Foolish Lads and Weak Easy Girls：Legal Ideas of Idiocy ) 考察了十八世紀英國 “白痴” 的法律概念，它與當前對精神缺陷的 “常識” 理解產生了強烈共鳴。與簡單、脆弱和古怪相關的是，手段上的 “白痴” 出現在有關其遺傳資產糾紛的法庭案件中，而那些不幸的人則發現自己成為刑事案件中的被告。關於前者，Jarrett 發現了一系列以潛在騙子為主角的有趣案件，例如藥劑師在 1730 年代以 Surrey 的 John Leigh 爵士為目標，“一位 58 歲的意志薄弱的男子……擁有相當大的財產” 以進行經濟剝削的事件（ p 32）。雖然騙子有時會傷害智障人士，但 Jarrett 發現了大量證據，表明社會在法律和習俗方面對所有社會階層的 “白痴” 都給予保護和寬大處理。第二章 ( Billy-noodles and Bird-wits: Cultural Ideas of Idiocy ) 探討了十八世紀流行文化中智力障礙的表現，對俚語、佈道和漫畫進行了精彩的分析。與那些認為早期現代關於 “白痴” 的笑話是他們在社會中被邊緣化的證據的學者相反，Jarrett 斷言，這種幽默的擴散表明被認為智力有缺陷的人被“注意到，並被接受為社會結構的一部分”（ p 81） 。Jarrett 暗示，在十八世紀，“社區關懷 care in the community” 的概念已經實現。

第三章 ( Idiots Abroad: Racial Ideas of Idiocy ) 介紹了一系列有趣的解釋，這些解釋在第六章 ( Colonies, Anthropologists and Asylums: Race and Intelligence ) 中得到了進一步發展，說明歐洲人如何從與智力障礙的不斷演變的結構相比較的角度來理解他們與世界各地的人們的遭遇。從十八世紀開始一直持續到十九世紀，不僅關於智力缺陷和 “原始 primitive” 的話語非常相似，而且 “種族智力 racial intelligence” 的概念也為 “道德待遇 moral treatment” 在庇護所和殖民地空間的實際應用提供了合理性。這一論點與 Nirmala Erevelles 的主張相呼應，即種族和殘疾不僅僅是類似的類別，而且 “種族和殘疾變得明顯相互依存，因為殘疾的主體性被種族化，而種族化的主體同時被殘疾”（ Keywords for Disability Studies–New York University Press (2015)，NY ， p 416）。Jarrett 對 “理性人 rational man” 啟蒙概念的社會應用的探索，以及將兒童、“野蠻人” 和 “白痴” 進行比較的人類社會發展理論的政治影響，在很大程度上證明了殘疾的中心地位 歷史對現代性歷史的影響顯而易見。

這本書提供了大量插圖，特別借鑒了 William Hogarth、Thomas Rowlandson、Isaac Cruikshank 和 James Gillray 的諷刺作品，認為白痴的地位絕對在社區內 —— 通常作為有趣的形象，引起笑聲或提供諷刺並置，但仍然被接受為這個社區的一部分。在這一點上，他的作品通過提供大量證據證明被認為是白痴的人們很好地融入了 18 世紀的社會世界，從而對 “白痴” 始終存在於社會之外（或者最好是社會外圍）的觀念提供了重要的糾正。然而，他也指出，隨著 “探索時代 age of exploration” 和啟蒙思想的影響，白痴的概念開始發生轉變，啟蒙思想將理性思維視為文明歐洲人的特徵，而 “白痴” 和 “原始 primitive” 民族似乎都缺乏這種品質。到了 1799 年，法國醫學法律理論家 François-Emmanuel Fodéré “將白痴和低能的觀念與作為醫學事實的種族和文明的觀念融合在一起”( p 118)，創建了一個基於假定的智力的種族等級制度，並正式斷言了 “白痴” 和 “野蠻” 思想之間的聯繫。

Simon Jarrett 由此帶我們進入本書的第二部分 “New Ways of Thinking, c.1812-70”，他提出了這樣的問題：“是甚麼讓白痴一旦成為社會的一部分就可能被收容？” 然後，他探討了從 1840 年代到 1970 年代導致大監禁的各種潮流。從第四章 ( Medical Challenge: New Ideas in the Courtroom ) 探討了十九世紀之交的話語轉變，這種轉變始於法國醫學上的 “白痴” 概念，後來在英國採用，將智力障礙與危險和道德敗壞聯繫起來。儘管並非沒有爭議，特別是在英國，醫學專業知識進入了法庭，並最終證明了精神病院中精神缺陷者的隔離是合理的。儘管在 18 世紀，智力障礙的刑事被告受到了同情和寬大的對待，但在 19 世紀，“公眾和法律專業人士的態度明顯變得強硬” ( p 139)。一個早期因素是十九世紀初在法律案件中使用醫生提供的醫學證據來確定一個人是否是 “白痴” —— 儘管，正如 Jarrett 的例子所表明的那樣，這些醫學證據似乎非常像對這種情況的流行和外行理解，只是部分地帶有醫學術語的權威，部分地通過對不同形式和水平的心理差異的嚴格分類來表達。

在精彩的第六章 ( Colonies, Anthropologists and Asylums ) 中，Jarrett 將殘疾主義和種族主義進行了類比。這可能被稱為 “交叉性 intersectionality”，儘管他沒有使用這個詞 。我已經意識到一些相似之處——Downs 人被稱為 Mongols（蒙古人），二十世紀的制度模式被稱為 “殖民地 colony”，這本書通過將白痴和低能與黑人和棕色人種聯繫起來，證明歐洲白人是優越的種族，黑人和棕色人種分別代表了人類發展的原始形式和人類社會的原始形式。一些傳教士團體甚至將其教育努力的失敗解釋為 “野蠻人” 的不可教育性，他們聲稱這些 “野蠻人” 就像 “低能兒” 一樣沒有學習能力，或者即使他們有學習能力也可能會退回到原始狀態。 因此，帝國的正當性與愚蠢和低能的觀念有著密切的聯繫。 這使得這本書在 “黑人的命也是命” 時代具有引人注目的話題性。

Simon Jarrett 再次用許多令人信服的案例來支持他的論點，其中絕大多數案例以前從未出現在智力障礙的歷史中。他還探索了 William Wordsworth 和 Charles Dickens 等人的新文化表徵，這些表徵越來越多地將白痴視為憐憫和同情的對象，而不是一個有趣的人物。 雖然這可能被視為一種 “進步 progressive” 的回應，但它也強調了白痴如何融入十九世紀的開明工業世界。雖然法國和美國革命給各自的共和國帶來了某種形式的民主，但這種新的政治結構是以理性決策的能力為基礎的，“白痴” 成為了被拋棄的人，其存在本身就證明了這種理性的必要性。與此同時，人類學家正在繼續將種族和智力聯繫起來的項目，這毫不奇怪地證實了歐洲思想的優越性，同時斷言 “野蠻” 民族的愚蠢。越來越多的人認為，“野蠻人” 和 “白痴” 對理性社會來說是危險的，因此需要強大權威（殖民或醫學）的約束，而 “低能” 的較少殘疾概念被用來解釋 “一些‘低等種族’的發展進步，而不威脅歐洲人的較高地位”（ p 188 ），因為他們的學習不是通過理解，而是通過模仿和重複。

因此，我們出現了醫學、（偽）科學和政治運動，這些運動導致了所謂的 “大監禁” (第七章 Into the Idiot Asylum: The Great Incarceration ) —— 這一時期始於 1840 年代，為白痴思想教育建造了庇護所，但這些庇護所很快轉變為長期居留機構，其中的囚犯成為 “機構的生物 creatures of the institution”。因此，到了十九世紀下半葉，醫學已經獲得了對那些被認為是白痴或低能者的最終權威，而社會對白痴的廣泛反應是憐憫、恐懼和厭惡。

Jarrett 的最後一部分  “From Eugenics to Care in the Communi-ty, 1870 to the Present” 由兩部分組成，結論是：“從優生學到社區護理，1870 年至今”。在這裏，他總結了優生學的興起，從 1883 年 Francis Galton 創造這個術語，到納粹表面上為了淨化第三帝國人民而消滅不受歡迎的人和 “種族” 的可怕政策後優生學運動的崩潰。然後，他探討了家長團體的發展和自我倡導運動，這些運動導致了今天的社區生活運動，並得出結論，儘管英國智障人士的條件無論如何都得到了很大改善，但我們仍然面臨著許多工作要做，尤其是 “決不允許機構的黑暗或 [納粹] T4計劃的恐怖再次讓人類蒙羞” 的挑戰。( p 307 )

為甚麼這這本書會吸引廣泛的受眾？

首先，這是一本可讀性高的書。Simon Jarrett 是一位才華橫溢的歷史學家，文筆優美。 在這本書的 352 頁中，他從來沒有沉迷於讓太多學者高興的晦澀術語。其次，本書深入地探討前制度化時代的報導。它重塑了這個故事，不是我們告訴自己，我們現代人拯救了那些被我們愚昧的前輩拒之門外的人，而是一個人們不需要重新融入 或 包容的時代，因為他們就在那裡。從這個意義上說，它講述了一個重要的故事。

第三，Simon Jarrett 特別用故事和圖像將嚴肅的歷史變得人性化。就像令人難忘的Fanny Fust 一樣，她是一位年輕的女繼承人，她的母親形容她處於完全 “頭腦愚蠢 imbecility of mind” 的狀態（ p 38 ）。1786 年，Fanny Fust 被綁架，被偷偷帶到法國，在那裏，一名牧師被酒精灌醉，說服她嫁給一名綁匪。如果你想知道故事的結局，那就買本書吧。 可以說，它為心智能力問題提供了有趣的線索。

這本書寫得很引人入勝，智力上令人印象深刻，而且絕對有必要對所討論的時期中塑造對白痴、低能等的理解的一些最重要的過程進行調查。 儘管近年來白痴觀念的知識和文化歷史有了（適度的）增長，但Simon Jarrett 揭示了以前從未探索過的領域。 他對流行、法律和醫學對白痴理解交叉點的分析，以及對流行藝術中白痴視覺表現的調查，在該領域是全新的，無疑將刺激對這些領域的進一步研究。因此，對於對智力、殘疾和殖民主義感興趣的歷史學家來說，這部作品是必讀之作，它提供了一個令人信服的敘述，講述了一群人如何被社會放逐並重新回歸社會。

亞裔美國人對中國好感度最低 少於一半華裔對中國有好感

美國民調機構皮尤研究中心（Pew Research Center）週三（19日）發表最新報告，發現大多數亞裔美國人都對其祖先國家抱有好感，只有華裔美國人是例外。

該調查於2022年7月5日至2023年1月27日進行，使用了多種語言、具全國代表性的調查方法，訪問了7006名居住在美國的亞裔成年人，他們主要來自中國人、菲律賓人、印度人、韓國人和越南人這五個亞裔美國人中最大的群體，另外還確保有足夠大的在美日本人及臺灣人的資料。

當中發現，絕大多數在美及臺灣人（95%）、日本人（92%）、韓國人（86%）都對其祖先國家持積極看法。而超過一半的在美印度人（76%）、菲律賓人（72%）越南人（59%）亦都對其祖先國家看法正面。只有在美中國人的資料與眾不同，只有不足一半（41%）的在美中國人表示對中國抱有好感。

另外，在被訪的亞裔人士中，有52%人對中國沒有好感，離第二位的印度（23%）和菲律賓（12%）相差甚遠。亞裔人士對臺灣和日本沒有好感的同樣只有6%。

對亞裔美國人生活的任何認真思考都迫使我們重新構建我們談論種族主義和反種族主義的方式。 反種族主義理論和實踐有兩種當代方法。 第一個強調種族身份而排除政治經濟，使美國的種族化生活變得難以辨認。 這種方法在學術界內外都很流行，現在已經上升到既定學說的水平。 第二種方法將種族身份視為特定政治經濟（即所謂的“種族資本主義”）的功能，因此在分析上使種族身份服從於政治經濟。

Jonathan Tran 提出了支持第二種方法的論據。 他通過對兩個案例研究的擴展分析來做到這一點：Mississippi Delta的中國移民定居點（1868-1969）和舊金山灣景/Hunters Point地區的救世主社區教堂（1969 年至今）。 雖然他的分析集中於特定群體和個人，但他用它來更廣泛地審視種族資本主義在其結構和系統展開的過程和承諾。 在追求超越種族身份狹隘界限的研究議程時，Tran 回到了被盛行的反種族主義正統觀念所掩蓋的值得信賴的分析模式，並建議根據政治經濟學的神學顯著解釋來重新構建反種族主義。

種族是一個複雜的現實。 種族結構和等級制度已經存在了很長時間，其排列和表現一方面是可預測和明顯的，但另一方面又是複雜和微妙的。 因此，那些在種族獎學金方面奮力前行的人們 —— 尤其是從基督教的角度來看值得欣賞。

Jonathan Tran 的 Asian Americans and the Spirit of Racial Capitalism 對於那些有興趣了解種族建構如何系統性地證明統治和剝削以及亞裔美國人的存在如何使我們所知的種族話語複雜化的人來說是一本開創性的著作。Tran呼籲所有人，尤其是基督徒，走向更加忠實的基督教道德，這種道德不受制於通過種族資本主義維護和促進種族等級制度的權力和公國，而是引導我們走向更真實的上帝王國願景的教會願景。

這是 Willie Jennings 的 The Christian Imagination 的必備伴侶。 如果您發現自己因 Jennings的工作而受到祝福和改變，那麼您將受到 Tran 的工作深深的影響。 如果你還沒有讀過Jennings 的書，請兩本都讀一下。 它們應該成為每所神學院和基督教學院的必讀讀物。

以下是 Jonathan Tran 的 Asian Americans and the Spirit of Racial Capitalism 的摘錄：

我在美國長大，種族主義是被接受和期待的。 20世紀70年代和80年代的美國正在接受民權運動，因此覺醒於這個國家悠久的殖民主義歷史、殖民擴張、圈地、種族滅絕、動產奴隸制、排華、黑人種族隔離、私刑、拘禁、種族隔離等等。 對於美國人生活的許多部分來說，民權和運動所引發的一切意義不大，他們的生活還是一如既往。 至少我周圍的人似乎是這樣。

作為一名剛從越南移民過來的人，這種力量伴隨著我度過了整個童年。 這一時期見證了美國的禁毒戰爭、監獄國家的發展、城市生活的貧民窟化和農村社區的掏空，每一個都是通過對住房、教育、就業、環境和一切維持生命的系統性種族主義統治來實現的。 這一時期還見證了新自由主義資本主義的勝利，這種政治經濟（帶有左翼身份政治和階級考慮的收縮）誕生於這樣一種信念：如果精英們想要在民權運動及其像徵等不測事件中生存下來，市場和國家就需要彼此。 肯定是令人興奮的日子。

這個時期，作為一名年輕的越南移民非常簡單。 你活了下來。 就我而言，這意味著躲避種族欺凌，當我們一家人為了追求遙遠的美國夢而移民時，這種欺凌無處不在。 像 “Nip” 和 “Chink” 這樣的詞每天都告訴我我是誰，我不屬於這裡，我的同類不受歡迎。 我經常打架，有時是在孩子們叫我 “李小龍” 之後 —— 顯然，我沒有意識到其中的諷刺意味。 那時，你做了你需要做的事情。 現在，當我想到暴力時，它讓我感到恐懼，無論是生存的需要還是為了生存所做的事情。

在我家人到來之前的幾十年裡，美國與像我這樣的人打了三場代價高昂的戰爭，首先是日本，然後是韓國，最後是越南，每場戰爭的成功都在遞減。 1975 年，當士兵們返回美國時，包括我的家人在內的 12 萬越南戰爭難民也隨之而來。 即使在我還是個孩子的時候，我就可以看出，大多數美國人很難理解如何對待出現在他們的社區、學校和教堂的越南人。 對他們來說，我們亞洲人似乎處於美國的失敗和美國的救贖之間，體現了越南戰爭所代表的全部內容。 失敗或救贖 —— 取決於哪一天，移民的生活可能會走向任何一個方向。

小時候，當亞裔美國人被視為危險的時候，我作為亞裔美國人遭受了痛苦。 我的朋友很少，在美國的頭十年裡我已經搬過十三次家了。 到那時，我已經經歷了足夠多的、被接受和預期的種族主義，種族將永遠改變我的生活。 美國人（我應該說，非白人和白人一樣多）教導我，作為亞裔美國人是不好的。 我的家人告訴我，作為亞裔美國人是件好事 ，而且確實值得為之奮鬥，無論是字面上還是其他方面。 如果我學會憎恨那些瞧不起亞裔美國人、為自己的同類感到尷尬的亞裔美國人，那麼我很可能正在投射自己的社會教導的自我仇恨傾向。

當我的家人找到了某種財務保障時，事情開始發生變化。 我的哥哥和姐姐進入了大學和學院，無論我自己多麼努力，我自己進入大學和中產階級的道路都很輕鬆。 我媽媽作為一名成功的房地產經紀人讓我能夠在同一所高中呆了四年 —— 與我們之前看到的所有變化相比，這是永恆的。 雖然我的高中學業成績無法超越早年的困難，但這四年為我在大學找到學術和職業立足點奠定了足夠的基礎，並最終在美國基督教中找到了立足點。

高中初期，我有一個朋友，名叫 Cliff 。 事實上，Cliff 是我唯一的朋友。 在 Katella 高中的貧困孩子中，我們之所以能找到彼此，很大程度上是因為我們都沒有其他人。 Cliff 和我只有彼此，但這對我們來說並不重要。 我們以此為生，玩我們編造的遊戲，只有我們知道規則，在流過我住的公寓大樓的溪流中捉蟲子，騎在我們都擁有的自行車的車把上，像孩子們經常做的那樣一起湊合。Cliff 很窮，真的很窮。

當時，Cliff 和他的家人住在 Tampico 汽車旅館裡 —— 或者更確切地說，住在 Tampico 汽車旅館外，他們所有的財產都放在垃圾袋裡，以便在汽車旅館把他們趕出去時更方便運輸，就像往常一樣，因為他們付不起每週的租金，而他們通常也付不起。Cliff 是 Katella 學校為數不多的黑人孩子之一，Katella 學校大部分是白人，拉丁裔越來越多，還有少數亞裔美國人，這是當時許多南加州學校的典型特徵。

Cliff 和我有很多共同點，但也有一些差異非常明顯。 雖然我的家庭像許多移民家庭一樣正在擺脫貧困，但他的家庭似乎陷入了一個似乎有意讓黑人陷入貧困的體系中。 我可以環顧四周，在 Katella 找到一些與我相似的人 —— 當然，有些人是幫派成員，或者是高中輟學的人，但也有一些即將進入大學的學者。Cliff 環顧四周，沒有看到像他這樣的人，更廣泛的社會提供的形象讓他的前景變得相當暗淡。 我們都很窮，但我儘管如此，卻有很多機會。Cliff 儘管如此，卻擁有很少的東西。

多年來，像許多朋友一樣，我們漸行漸遠。Cliff 的家人搬進搬出汽車旅館，我在即將上大學的孩子們中找到了家。 儘管如此，我們始終保持著這種聯繫，當我們與其他人沒有位置時，我們就找到了彼此的位置。 每當我們相遇時，我都能感受到這種聯繫。 幾十年後的現在，我仍然感覺到了。

有一次，我相信我十五歲了，Cliff 向我尋求幫助。 他在 Katella 受到一群種族主義光頭黨的騷擾。他告訴我，他們經常放學後追他，在校園裡欺負他，讓他無法學習，他很害怕。 我記得他告訴我的時候哭了。 我在周圍見過這些孩子。 他們從來沒有打擾過我，可能是因為我不是黑人，而且因為作為一個邊緣群體，他們沒有打擾像我當時周圍的孩子這樣的更成熟的群體。 光頭黨欺負克里夫讓我非常苦惱，但我不知道該怎麼辦。 如果 Cliff 所說的老師們無力保護他，我能做什麼呢？ 我感到害怕和無助，就像我多年來成長和四處走動一樣。所以，我什麼也沒做。或者沒有什麼重要的事情。 我想我告訴 Cliff ，光頭黨會繼續前進，找到其他人來欺負他，他會沒事的。 換句話說，我告訴他，他需要生存，而且他會的。

後來我們就失去了聯繫。 我從來不知道發生了什麼事，也懶得去問，也許是害怕事情變得更糟，也可能是害怕答案帶來的責任。 也許光頭黨退縮了。 也 許Cliff 的家人已經擺脫了 Katella 和他的麻煩。 我不知道。 我只知道我本可以做某事，但我什麼也沒做。

當我思考當前關於種族和種族主義的對話是否讓我們走得很遠，或者是否讓我們陷入困境時，我經常想起那個童年，它的絕望和恐懼。 作為一名學者，很長一段時間裡，談話中的反種族主義對我來說已經足夠了。 我陷入了困境，這意味著關注種族身份，推動多樣性，通過白人/黑人二元論進行工作，並滿足於這樣的想法：那些被忽視的人最終會得到傾聽。 我不認為美國的反種族主義將那些已經被種族主義邊緣化的人邊緣化，或者亞裔美國人擾亂了其主流敘事。

儘管存在內部矛盾，我仍然堅持反種族主義的思想，原因很簡單，因為我已經為此付出了很多努力。 我在學術界和大學裡投入了大量的精力來撰寫和研究種族平等和多樣性問題。 我在該機構中擔任的職務使我能夠指導數十名學生，並且我非常重視盡可能多地與非白人學生一起工作。 我認為利用我所擁有的一切優勢為少數族裔事業造福是一種責任和榮幸，擔任領導職務、在委員會任職、建立關係、向行政人員施壓。

雖然我的獎學金和我的角色都沒有專門關注種族和種族主義，但這些主題和文本始終如一地出現。 我開設了系裡第一門關於種族和種族主義的課程，領導了反對種族偏見的機構努力，向教務長和校長發送了電子郵件，推動僱用和留住少數族裔教師。 我什至贏得了大學的 “多樣性獎”，我開玩笑說這個獎項在我們少數活躍的有色人種教師之間輪流頒發。 所有這些都是為了反種族主義，我認為我不能不遵循這種做法。

然而，隨著時間的推移，人們越來越難以忽視這樣的懷疑：我們談論種族和種族主義的方式（其中過多地關注種族身份）是有問題的，“我是誰” 的想法有些不對勁。種族身份作為共同生活的基礎，越來越讓我感到既太容易又太困難，太容易解決，但在概念上又太笨拙。 我還擔心，我們所吹噓的跨種族團結的希望建立在一個錯誤之上 —— 對不同種族類型的信仰 —— 最終會失敗。 我主要認為反種族主義者對種族身份表現出如此大的信心很奇怪。

但這些都是未成形的想法在我的腦海中盤旋，感覺像是我們應該如何談論種族和種族主義的既定協議。 這種占主導地位的敘事認為，反種族主義的必要條件是種族身份的建立、保護和維護，以及種族身份的自我解釋和自我實現的獨特性。 它從多樣性和代表性的文雅概念中汲取靈感，專門研究覺醒和白人，以及研究議程和機構多樣性獎項等普通流程所推動的複雜話語。 和學院裡的每個人一樣，我希望這個故事是真實的，並且只是假設它是真實的，無論少數報告是否暗示。 考慮到我已經付出的一切，我還能相信什麼？ 我也感覺到其他人也有疑問，但占主導地位的學術正統使得這些問題很難得到解決。

這些問題達到了一個轉折點，特別是在深入研究文獻之後，證實了以前的懷疑並闡明了未探索的途徑。 黑人馬克思主義是一種啟示，它將嚴格的批判分析與對解放的實踐承諾結合起來。 宗教研究的民族志轉向也是如此，它很容易與長期對激進民主理論和普通語言哲學程序的神學投入混合在一起。

一旦到達那裡，像 Jay Caspian Kang 這樣的挑釁就打開了局面：“‘亞裔美國人 Asian-American’ 是 一個幾乎毫無意義的術語。 沒有人是在亞裔美國人的環境下長大的，沒有人能和他們的亞裔美國人父母一起坐下來吃亞裔美國人的食物，也沒有人去朝聖回到他們的亞裔美國人的祖國。” 正如 Paul Gilroy 在談到種族的 “戰略 strategic” 用途時所說：“我對這個想法感到不舒服，因為一旦其中一些圖像、一些言論、一些政治思想脫離了框框，它們就在世界上散佈開來。 想像你可以精心策劃它們，即使是為了好的目的，也是妄想。” ( P xvi )

現在，在一條不同的道路上，我越來越清楚地意識到有些事情是錯誤的，我們對種族和種族主義的集體思考已經變得陳舊，甚至頹廢，而製定以種族身份開始和結束的有效解放議程的希望不僅是一個失敗的主張，而且是一個被詛咒的主張。 我想知道一種不同的對話，或者至少是進入當前對話的其他方式，已經被遺忘（或過早地駁回）的先前路徑以及尚未出現的新思維。

在思考這些選擇時，我知道答案不可能是後種族主義及其對種族化現實的盲目性。 批判理論向我們展示了種族是如何在意識形態上被發明出來以實現統治性剝削的。 從這一發現中汲取的教訓不可能是故意忽視統治的持續後果。 但這也不能成為對種族身份的新承諾。 後者未能領會種族意識形態的含義，正如前者從中得出錯誤的結論一樣。 我們需要超越後種族主義的 Scylla 和加倍強調種族認同的 Charybdis 的東西。

本書超越了有限的選擇，重新構建了從種族身份到政治經濟學的有關種族和種族主義的對話。 在從政治經濟學的角度構建問題時，Asian Americans and the Spirit of Racial Capitalism回到了一種被普遍的反種族主義正統觀念所掩蓋的值得信賴的分析模式。 通過政治經濟學來處理種族問題並不能解決種族主義的一切問題，但它可以解決可以管理的問題，並且最終能解決問題。

因此，這本書邀請讀者進入一種充滿種族和種族主義的不同生活，重新想像他們的身份和正在做的事情。 接下來的幾頁將闡述這種生活所涉及的內容。 貫穿始終的是我的家人和我們從貧窮到富裕的轉變，我們的夢想版本仍然指導著我們的生活。 書中的許多論點包括美國與越南、朝鮮和日本的戰爭，以及該國悠久的殖民主義歷史、定居擴張、圈地、種族滅絕、動產奴隸制、排華、種族隔離、私刑、拘留、種族隔離等等。 還有克里夫，當時我的無能為力和怯懦，以及我們所承受的絕望和我們所冒的希望。 這本書回顧了一個故事，根據我所經歷的一個故事，關於做某事、承認某事或不承認某事。

一個真正的影子女孩或一個夜色女孩，一個更喜歡黃昏後的時刻的人，一個擁有自己的借書卡，自己付錢的女孩，博覽群書，博學多才，思想獨立，一個冷漠的，無法治癒的女人， 雙手插在口袋裡，在夜行列車上站起來，穿著襯衫和褲子的女性，或者帶著自己錢包的真正的朋友——在經典電影中，所有這些短語都描繪了女同性戀。 （ “Sex Cultures”, Polity (May 1, 2017) p 129 ）

這些典故都有一個核心價值：簡單地說，女同性戀就是讀書的女性。在這些圖像中矗立著女性主義書店運動，這是一項以女同性戀為主導的運動，旨在創建社區，婦女可以在這裡聚會討論，但也可以與該地區的其他女同性戀女性主義者聚集並組成活動團體。儘管曾經有超過一百家女同性戀 – 女性主義書店，但美國和加拿大估計總共有十三個。在現代的 “後同性戀” 時期，隨著同性戀社區在眼前消失，女同性戀女性主義者聚會場所的必要性似乎也在減少，我們被迫應對女同性戀女性運動這一基本要素的後果 —— 它是甚麼？是甚麼，它意味著甚麼，以及我們從這裡走向何方。

日前臉書上有 Ming Chin Tsai 以 “「我睡了95個男人」後成為東大寺住持的宗性令人目瞪口呆的自白與誓言” 為題翻譯了大塚ひかり一篇有關寺院性文化的文章。其實文中談及的男色在中國古代也有不少。如韓非子·《説難》有談及彌子瑕因“色衰愛馳”而被衛國國君所棄。。。；而天主教神父中不時有傳出的戀童醜聞亦然。。。性、性文化在人類歷史上由來已久。有記載的除了中國的《韓非子》外，古希臘羅馬也有不少呢。。。。

在 “Sex Cultures” 一書中，Amin Ghaziani  以通俗易懂的方式介紹了如何思考性和文化是理解性行為的核心組成部分。這本書補充了他之前關於同性戀社會運動的研究（The Dividends of Dissent: How Conflict and Culture Work in Lesbian and Gay Marches on Washington (2008)）以及同性戀社區不斷變化的環境（There Goes the Gayborhood? (2014)）。這些書表明 Ghaziani 已經確立了自己作為性、社會運動和文化社會學學者的地位。它們還展示了他的方法論的實用性：將文化分析應用於歷史事件可以幫助揭示社會變革的驅動因素。在他的 “Sex Cultures” 中，Ghaziani 展示了他對這些領域的深入了解、強有力的分析以及清晰的對話式寫作風格。這些優勢使得本書對於任何對性、社會變革或 LGBTQ 問題感興趣的人來說都非常有用。Ghaziani 對性研究的現有知識進行了全面的概述，同時還利用獨特的文化方法推進了該領域的各個方面。儘管有人擔心他的一些主張隱含的普遍性，但 Ghaziani 的 “Sex Cultures” 對於任何對這些問題感興趣的人來說都是有價值的，尤其是各個級別的本科生。在整本書中，他借鑒了大量關於性的跨學科研究和理論，使讀者處於更廣泛的文獻中。Ghaziani  在每章的開頭和結論中利用這些文獻和案例研究，幫助讀者探索如何在歷史和日常生活中揭示看似抽象的性和文化概念。

Amin Ghaziani 對這本書的主要貢獻是他利用文化視角，重點關注社會力量影響性概念創造的方式。為了強調這種關係，他在全文中重複了以下公式：性+文化=性。這種文化方法強調了性行為是基於生物學和社會構建的。Ghaziani  首先要求讀者重新審視他們對性的假設，並利用他們的文化想像力來看待周圍的性文化。性文化是指 “賦予我們的身體意義的不同背景和習俗，以及我們在追求快樂時使用它們的方式”（ p 16 ）。那麼，性文化是各種社會制度和實踐創造的集體文化意義。對於 Ghaziani 來說，性文化的研究旨在挑戰讀者重新思考他們對性和性行為的看法，認為性和性行為是嚴格生物學的、完全私密的、終生不變的。他認為，利用文化想像力來審視性文化為理解當代生活中復雜的性概念開闢了新的途徑。Ghaziani 希望讀者能從這部作品中獲得關於性和文化的三個主要見解。 第一個目標是讓讀者重新思考性在身體和生物學之外的意義。 二是將讀者的性觀從私人領域拓展到公共領域。 第三個目標是展示性的主導意義如何是特定時間和地點的產物。

為了實現這些目標，Ghaziani  通過本書的實質性章節探討了四個主題。第一章將性置於 “The City” 中，討論主要城市中 “同性戀社區” 的出現、最近的衰落和歷史重要性。他描述了這些社區的文化元 素 —— 不同的機構、機構、符號、習俗、紀念活動和歷史 —— 闡明了與性相關的文化意義如何在這些社區中運作。Ghaziani  通過質疑 “同性戀大遷徙” 的前因後果來審視這些城市地區的歷史（ p 33 ）。通過他的歷史鏡頭，他審視了愛情和親密關係、不同的製度、經濟機會以及性別不平等對同性戀者形成社區的作用。 然後，他批判性地考慮了異性戀者進入並可能吸納同性戀社區的影響，以及 “LGB” 權利和公眾接受度的增加，這使得我們似乎處於 “後同性戀” 時代。

當 Ghaziani 指出政治性文化在不同的活動團體中可能有所不同時，他進一步發展了性文化的概念。 隨著 “同性戀文化的異性戀化”（ Lisa Duggan 可能稱之為同性戀規範 ）以及隨之而來的強烈反對，同性戀活動人士被迫完善他們的性文化，特別是在他們關於相同和差異的想法方面。Ghaziani 表明，在婚姻平等努力中，思維方式的轉變是顯著的，因為活動人士放棄了早期將婚姻視為公民權利（差異）的策略，轉而支持關於愛和承諾的普遍性（同一性）的觀點。Ghaziani 認為，社會運動理論未能考慮到政治性文化的這些變化如何成為抗議浪潮的關鍵。 最終，本章表明性文化是集體的，具有強大的社會性和政治性。

在第二章 “Politics and Protest” 中，他利用他在政治抗議和社會運動方面的豐富專業知識，繼續展示文化如何塑造性行為。他撰寫了 LGBTQ 政治的歷史記錄。在這他討論了兩種獨特且極具爭議的激進主義戰略方法：是強調相同性還是差異性來爭取權利和認可。然後他回顧了三種政治性文化的文獻。他首先考察了對兩種強調差異的早期政治性文化的研究：“同性戀解放和女同性戀女權主義” 和 “酷兒激進主義”。然後，他將這些性文化與最近圍繞 “婚姻平等” 合法化的激進主義進行了比較，後者做出了強調同一性的戰略選擇。通過討論一些關於相同性和差異性的辯論和爭議，Ghaziani  展示了不同的政治性文化如何在同一社會運動中出現，並討論了文化對 LGBTQ 政治的重要性。

在第三章 “Heterosexualities” 中，Ghaziani 通過提出挑戰 “異性戀是非歷史性的” 這一觀念的研究，繼續他對酷兒世界的審視。繼續利用 Jonathan Ned Katz 頗具影響力的著作 “The Invention of Heterosexuality”來研究異性戀社會結構的變化，構建了一幅異性戀在不同時期的含義的歷史地圖。 Katz (1995) 將 1820 年至 1982 年分為七個不同的時間段，每個時期對於異性戀的含義都有自己的總體規範。通過定義這些階段，Katz 表明意義不是自然發生的，而是作為對社會趨勢的反應而創造的。雖然他在簡明地描述這些階段方面做得非常出色，但本章的主要貢獻是Ghaziani 添加的三個新階段，以描述自 1982 年以來發生的情況。他的附加階段具有理論邏輯和經驗支持。他用大量的例子表明，特別是在最近的階段，人們正在以更加自覺和本能的方式表達異性戀。他提出了一系列令人印象深刻的術語（同性戀模糊、同性戀、都市美男、兄弟情、花花公子性、兄弟工作 ）來論證 “異性戀文化想像力的多元化” 意味著異性戀文化更容易接受同性吸引力、身份、 和行為（ p 111 ）。本章的主題支持 Ghaziani 的論點，即語言和意義對性有影響 。對異性戀這樣的主導地位的探索不僅有助於理解其固有的特權，而且有助於理解它可能造成的壓迫。儘管 Ghaziani 的討論重點是異性戀，但本章提供了一個重要的視角來理解一般性行為。然後，他使用最近來自學術研究、流行文化和媒體的例子來展示性身份是如何通過語言和行為來表現、展示、政治化和協商的。最有趣的一點之一是 Ghaziani 對直男性行為和他們對異性戀文化的堅持的區分。通過對性流動性和異性戀男性同性行為的研究的考察，他似乎暗示異性戀文化可能正在發生轉變。這些例子為未來的研究人員帶來了新的、令人興奮的探究線索。

在第四章 “Studying Sexuality” 中，他討論了研究性的挑戰。他首先討論了自我認同為女同性戀、男同性戀和雙性戀的人與從事同性性行為的人相比的差異。然後，他討論了同性行為和吸引力的比率如何因性別和種族而異，強調不同群體如何將不同的文化含義賦予性行為。本章隨後探討瞭如何 “衡量” 同性戀和雙性戀，如何提出有效的問題，如何研究跨性別人羣，以及研究性的最佳實踐。自始至終，他都強調文化敏感性在調查生成中的重要性，同時還對通過統計數據專門理解性行為提出了相關批評。最後，Ghaziani 考慮瞭如何研究複雜的性概念這一難題。例如，如果性行為在整個生命過程中是流動的和變化的，特別是對於女性來說，那麼實施和衡量性行為的最佳方法是甚麼？ 這些問題很重要，因為經驗數據對於影響政策變化和使多樣化的性別身份正常化是必要的。本章的一個關鍵優勢是 Ghaziani 對性調查最佳實踐的建議。他的想法圍繞著語言 ：你學到甚麼取決於你問甚麼，某些語言不會引起每個人的共鳴。最終，Ghaziani 藉此機會提醒讀者我們的感知和科學的構建本質。

Ghaziani 的文本具有多種優勢，他以簡約的方式描述複雜性。他的對話語氣使文本易於理解，即使他總結了大量文獻。他鼓勵自我反思並提出令人信服的問題。例如，他關於城市的章節為如何研究性與空間之間的多重關係提供了一個框架，而他關於調查設計的章節則解釋了綜合措施和對語言的仔細關注的重要性。Ghaziani 指出，從更大的意義上來說，研究性行為和生活中很少有簡單的是或否的答案。他在整本書中強調了性的複雜性，經常提醒讀者身份、身體和性文化可能是混亂和模糊的。特別有用的包括流行文化的 “案例研究” 和每章的討論問題。本書傳授一種文化、建構主義的方法，然後示範將這些概念應用到當代生活的方法。

在最後一章中，他說，“今天，我們生活在一個異性戀的世界，這個世界由兄弟情和兄弟工作、女同性戀連續體上的異性戀以及與男人和性流動女性發生性關係的男人所定義。事實上，異性戀表明 沒有任何跡象表明他們的非凡發明正在停止”（ p 179）。雖然Ghaziani 提出的證據清楚地表明異性戀已經多樣化，但我們並非都生活在一個異性戀的世界。Ghaziani 提供的證據並沒有說明異性戀的表達方式可以被種族化、階級化和性別化。儘管之前只進行了某些研究，但 Ghaziani 過分強調男性性行為，而錯過了討論性文化如何根據性別、種族和年齡等特徵以不同方式構建性行為的機會。

總的來說，Ghaziani 的書對於那些有興趣了解性文化方法的人來說特別有用。除了對性研究的幾個關鍵主題進行簡短而全面的概述外，在每個實質性章節中，Ghaziani 都提出了許多發人深省的討論問題，以激發對話和辯論。他的對話語氣使文本易於理解，並促進批判性思維技能的發展。他提供了一個重要的例子，說明使用文化方法研究性的意義 。最後，Ghaziani 對意義建構的關注表明，性在很多方面仍然存在爭議。

今日就讓我們以 “Walking Into the Void: A Historical Sociology and Political Anthropology of Walking” 一書作為連日來歷史人類學書籍推介劃下休止符。此書首先討論步行對於人類體驗的重要性，包括對步行的語言和文化的比較研究。然後，它以考古學為基礎，詳細回顧了人類歷史的兩個轉折點：洞穴藝術保護區的出現和長途朝聖的新文化實踐，這意味著深入這些洞穴，因此實際上是 “虛空 void”； 冰河時代末期，人們通過定居而放棄了步行文化，大約在那個時候，洞穴保護區的參觀也停止了 。哲學和基督教的興起被描述為步行的兩次回歸。這本書以當代現代性與步行之間矛盾的關係作為結尾，對步行的徹底放棄與回歸的嘗試相結合。

本書前所未有地探索了行走文化的譜系，匯集了遙遠時空的考古研究，並特別關注代表性藝術的興起對人類歷史的意義。我們人類的家譜幫助人認識到，定居點並不是文明的輝煌起源 ，而是一個極其有問題的發展的根源。這本書的研究結果應該與社會科學家以及那些對步行及其文化和文明意義或人類歷史的方向和意義感興趣的人相關。

說到 “行走”，這本書關注的是一種特殊的行走 ，一種走進虛空的行走。從某種意義上說，任何真正的步行 —— 不是一小時的隨意漫步，而是持續的努力，持續很長的幾天，甚至幾週 —— 就是走進虛空，進入未知的地方。再一次， “虛空 void” 意味著更多的東西，不僅僅是未知，而且是字面上的虛無：一種特殊的，比我們更大的，一種巨大的情感負擔。更進一步，正是在這裏，通過虛空，科學和宗教，據說與現代性分離，突然再次相遇，雖然虛空是牛頓科學的基礎，但實際上，人也可以在虛空中認識神。事實上，虛空的存在，就像無限的象徵一樣，是一個棘手的問題，並且可以像莫比烏斯環一樣簡單地與有關神聖 “存在 existence ” 的同樣棘手的問題聯繫起來。換句話說，通過虛空，牛頓-康德的先驗論遇到了超越性的宗教意義。

此外，這本書主要關注一種非常特殊的走進虛空的方式：舊石器時代晚期走進洞穴的做法，作為 “朝聖 pilgrimage” 的中心，洞穴的牆上掛滿了巨大而難以理解的美麗畫作 。 然而，這些洞穴代表的是一種出現，而不是起源，因為它們的新穎性，代表性藝術的誕生，不僅是文化的輝煌起源，而且也是代表性問題的根源。再現實際上就是 “重新” 再現，將不存在的東西帶入存在，因此是一種魔法，這還需要技術手段 ，從而產生藝術/魔法/技術複合體，及其所有問題。 因此，正如 Plato 所理解的那樣，代表性藝術就是一種越軌。

洞穴藝術的終結也與冰河時代末期定居點的興起同時發生。因此，這本書也是關於步行文化的反面，即定居。本書的中心部分致力於探討人類為何停止行走並定居的問題。它再次從譜系學的角度將定居視為一種出現而非起源； 歷史上的一次奇異的突破，而不是文明的輝煌崛起。然而，它不會提供二元論的觀點，“行走是好的，定居是壞的”，因為一旦人類定居下來，生活的遊戲規則就改變了，在定居者中行走可能是危險的，甚至是狡猾的。

定居是人類歷史上最重大的變化之一，它不僅帶來了 “文明”，還帶來了暴力和犧牲儀式 。長期以來，哲學家和社會科學家在人類本質上是否暴力的問題上花費了巨大的努力、墨水和熱情，但考古學早已最終解決了這一爭論，儘管由既得利益驅動的偏見緩慢消失 。公元前 11,000 年左右之前，根本沒有任何人類針對同胞的暴力行為的痕跡；然而，就在那一刻，明確的證據突然出現。原因也很簡單：屬於步行文化一部分的男人沒有理由去戰鬥：如果出現任何問題，他們只是走不同的路。一旦定居點出現，這種解決方案就變得不可能了，因此出現了另一種違法行為：人殺人。正如某地域的人常宣稱某些它們從未管治過的地方為其領土一樣，這不就是一種 “生人霸死地” 而引起的紛爭？因此 ，步行問題、放棄步行以及回歸步行文化是具有重大意義的問題，實際上涵蓋了我們生活和歷史的起源和意義。 我們只能勉強觸及表面。

事實上，沒有甚麼比走路更瑣碎的事了。這就是為甚麼社會學和哲學中關於它的文章很少。這就是為甚麼它在我們的日常生活中也越來越被遺忘。步行是一種 “行人 pedestrian” 活動，而 “行人” 這個形容詞很久以前就獲得了負面含義。儘管如此，行走仍然是我們做人的基礎。因此，它不僅是我們現代人如何、為何以及向何處去的重要指標，也可以被視為一條帶我們回到起點的康莊大道。這確實是本書的中心目標：提供步行的歷史社會學 Historical Sociology 和政治人類學 Political Anthropology，以幫助我們回歸自我 —— 以及那些在朝聖和其他道路上行走的越來越多的人。我們本可以說，“回到現實 back to reality”； 然而，現實是甚麼無法定義，甚至在哲學上也無法定義，正如 Plato 所集中認識的那樣。確實如此，祗有對現實的偏離、現實的改變，或者說 “不真實 unreal”，才可以用語言來表達。本書的目的是捕捉這第一次改變，即洞穴壁畫表現形式的興起，最終破壞步行文化並導致定居，以及適應這種不現實的連續步驟的第一步。

考慮到人類在這種活動上花費了數千年的時間，從相反的角度觀察步行也許可以最好地看到這一點。 這證明了步行的真實存在，而不僅僅是今天有多少人正在步行或開始步行的事實。也許、或但是，無論如何，作者邀請讀者思考的不是數年，而是數千（ 和數十萬 ）年的雙足行走。

本書由兩位社會科學家 Agnes Horvath 和 Arpad Szakolczai 撰寫，他們的背景、教育和興趣從根本上植根於當代世界，但他們使用的材料主要屬於考古學、人類學和宗教史。 然而，這並不是由於徹底的重新定位 。這本書與關於我們現實的兩個核心問題密切相關：現代世界的崛起不是一個明確的、不可避免的和最終有益的發展的結果，而是在某個時刻、在非常時期發生的一個奇特的 、相當有問題的轉變的結果。遙遠的歷史？ 是否有可能採取一些措施來糾正這種狀況？

在作者看來，這條道路所帶來的問題及其緩解都與步行有很大關係 —— 步行是一種與 “路 road” 隱喻密切相關的活動。一方面，他們的研究開始集中於考古學，並懷疑現代性顯然是其頂峰的文明死胡同、是從很久以前的 “停止 stop” 開始的：停止行走並開始過安定的生活。另一方面，我們通過長途步行朝聖旅行找到了緩解現代生活難以忍受的緊張的方法。最終這兩個目的結合在一起，本書就是這一事件的成果。

對於從事長期歷史項目的社會科學家來說，需要強有力的方法論基礎。作為本書的背景 ，作者提供三個基本的方法論考慮。首先，作者的工作至少可以追溯到我們 1992 年合著的關於共產主義崩潰的書 “The Dissolution of Communist Power: The Case of Hungary”，遵循由 Nietzsche 開始探索、繼由 Max Weber 和他門徒們繼續、並由 Michel Foucault 給予新意義的系譜學方法。它基於一個簡單的指導原則：歷史只能在它被創造的時候被理解，從而從遙遠的過去開始走向現在，而不是從現在開始，通過不合時宜地將當前的關注和價值觀投射到過去，“現代人 moderns” 代表了進化進步的前所未有的高度，這是由相當站不住腳的現代主義信念所激發和辯護的。因此，系譜學感興趣的是追踪差異的出現，而不是現在已確立的實踐的輝煌起源，這種實踐已經充滿了自我辯護的 “理性 rationality”。當然，作者認同追求這樣的系譜視角說起來容易做起來難，因為這樣的歷史重建很少有一個不言而喻的起點；人們不斷地受到壓力和被迫，將時間範圍向後推得越來越遠； 而人們正在使用的概念工具上也需要進行類似的無休止的工作。然而，作者認為這種系譜學觀點的必要性及其基本原則是非常明確的。

第二個主要方法論視角涉及人類學概念的使用。在這，中心問題再次是落後於或克服現代主義的觀點：問題不在於使用通過應用現代概念和理論而收集的人類學發現，而是使用那些在現代主義基礎上發展起來的人類學概念。該領域由一些最敏感、最有洞察力的學者組成，他們認識到自己形成的缺陷，並設法發展出捕捉他們在非現代背景下進行田野調查時的經驗的概念。這些概念主要包括 “閾限性  liminality”、“模仿  imitation”、“騙子 trickster” 和 “分裂 schismogenesis”。多年來，作者試圖構建這樣一種人類學視角的框架，並將這種方法與古典哲學，特別是 Plato 的思想系統地結合起來。

然而，就本書的目的而言，也許第三種方法論視角是最重要的，它甚至可以被稱為 “元方法論 meta-methodological” 原則：即人從來沒有不同，因此我們都可以，從這裏和現在，了解我們遙遠的祖先，他們像我們一樣感受和思考，繁榮和衰落。在他們看起來完全像現代人的完全現代化的面孔背後，他們擁有敏感而知識淵博的頭腦，其時間跨度至少為 80 萬年，是 Atapuerca 智人祖先祖先的遙遠根源，就像我們一樣。

Horvath 和 Szakolczai 關心的不是對文明史提供一般性的解釋，而是從行走的角度，或更準確地說，從閾值情境中放棄行走的角度來探索閾限時代。任何危機局勢都會極大地改變人們的生活方式，甚至是那些經歷危機的人的性格。如果閾限的力量起作用，從長遠來看，人們會適應新的性格建議；正是通過這種方式，轉變得以完成，危機得以解決 。這種使具體服從於一般的邏輯被編入變革儀式中，但閾限的變革和超驗代理人、騙子的角色從未在其中真正理論化。

騙子是一個真正的用適應性取代角色的引擎。它的難以捉摸的界限使其能夠同時扮演模仿者和被模仿者的角色，並在兩個角色之間快速而令人困惑地切換。它可以採取任何形式，因此可以採取一種可以被接受的形式。它是不可能抓住的：每當你感覺你抓住了它 ，它就不再在那裏了，因為它已經改變了形狀；騙子無視時間、地點和人物的任何明確規定。但與此同時，它又為關注而生，它感知、吸收 、轉發情感，它玩弄文字和圖像，模仿意圖和深沉的情感，從而逐漸將每一個原本的現實變成空虛、封閉、冰冷、 通過扭轉價值觀和創造新的人格構成，使用特別熱情的犧牲儀式和入會儀式，來構建僵化的、儀式化的和法律主義的結構。 這個被 Deleuze 和 Guattari （  “ a thousand plateaus capitalism and schizophrenia”，1987）稱為 “ 雜交種 hybrid” 的新人，缺乏以前自然和相互約束的紐帶和邊界，被真實的原則所激勵，因此 —— 作為虚空的 —— 騙子的存在可以無限增長和擴展。Werner Herzog 的電影中也出現了類似的虛空形象，從 “ Stroszek” 、 “Woyzec” 或 “Nosferatu the Vampyre”，到  “Cobra Verde”，再到 “Grizzly Man” 和 “ Lo and Behold”，其中一些核心電影在其引人注目的標題中捕捉到了這一信息，例如 “Aguirre the Wrath of God” 和 “Every Men for Himself and God Against All” 。 作為一個真正的閾限角色，它遠不是任何意義上的創造者，是低效的，甚至是貧瘠的； 相反，它是一個製造者，利用已有的元素製造人工製品，模仿預先存在的形式並對其進行改造，以確保自身的生存和發展。

騙子只能通過拆解現有的事物並以前所未有的新方式將它們組合起來來產生新的東西。 這就是為甚麼騙子在藝術與技術的交叉點上行動：從元素中設計出新的東西，然後將這種虛假的設計變成現實。騙子的這種可能的生產力是通過知識發明之前的一項關鍵創新而成為可能的：再現的發明。圖像表徵是文字表徵的前提；因此，言語和事物之間是分離的。書中通過 Chauvet 洞穴和 Pergouset 洞穴 ( Ch 4 & 5 ) 來討論這個問題，而 Werner Herzog 在 “Nosferatu” 中也提出了同樣的觀點，重點關注吸血鬼作為人類慾望的寄生蟲。通過表徵 ，被剝奪自我的人物轉向獲取他人的力量。這種顛覆遊戲最終演變成一種掠奪性的普遍主義，它激發了一種征服精神，同時灌輸一種孤立的共同體精神，相當於一種圍攻心態 ，以犧牲他人為代價；以及尋求滿足不斷升級的個人慾望。 顛覆的力量捕獲並積累了能量，最終不得不以侵略性的方式向外引導。它是一股貪婪的力量，在改變的現實中佔據主導地位。

通過一系列連續的案例，作者試圖展示語言和視覺表徵的出現，以及表徵如何幫助改變步行進入定居點的方式； 如何通過純粹的表徵，缺席的、非存在成為新形成的現實的基石。 在言語中，總是有人在說話，因此人的因素是存在的 —— 但即使沒有這樣的存在 ，圖像或書面符號也存在。第一個這樣的缺席是用第一批洞穴壁畫來表現的，最有可能是 Chauvet 洞穴，無論最初的意圖是什麼，創造這種表現的事實意味著忘記照顧自己、放棄獨立性的可能性，這最終達到了頂峰。在定居和馴化中，或者放棄走過人類的馴化過程。

一位著名的文化歷史學家 Robert Darnton 告訴我們 “農民講故事”。 然後，學者們必須確定和分析他們在說什麼，以及是否將這些敘述納入他們的歷史和民族誌中。”When Women Held the Dragon’s Tongue: and Other Essays in Historical Anthropology” 挑戰了 Clifford Geertz 和 Marshall Sahlins 等人的主流文化主義方法，對特定歷史和民族誌中發現的哲學人類學進行了批判性的反思，從而彌合了當前農民社會與流行文化研究方法之間的差距。 在挑戰目前對流行文化方面感興趣的社會科學家所使用的方法論和理論框架時，作者提出，可以在歷史人類學中找到一個共同的話語基礎，該歷史人類學認識到神話、童話和歷史如何表達人們在現實世界中想像自己的普遍需要。 不同的時間景觀以及將一個人的本地世界與一個“已知的”更大的世界聯繫起來。

這是一本具有挑釁性、要求很高、有時甚至令人厭煩的書，但仍然非常值得付出努力來閱讀它。 作者 Hermann Rebel 是一位在哲學和人類學上博學的社會歷史學家，在他的早期出版物中我們發現了 “Peasant Classes: The Bureaucratization of Property and Family Relations Under Early Habsburg Absolutism, 1511-1636“（1983）。 本書討論的主題眾多 ，包括 1600 年代的瑞士農村政治、19 世紀奧地利的殺嬰事件、當代種族滅絕研究和歐洲童話集。在整本書中，Hermann Rebel 還仔細審視了幾位人類學家的工作，包括他欽佩的 Eric Wolf 和他對 Sherry Ortner 持批評態度的工作。 這本書包括一個很長的介紹、六個內部章節和一個結論。

作者經常聲明的目的是發展一種 “敘事批判的歷史人類學 narrative-critical historical anthropology”，它具有倫理責任感並能夠採取移情立場。 這一目標體現在圍繞三種 “敘事選項”（ p 40 ）的六個內部章節的組織中：“神話 Myths”、“童話故事 Fairy Tales ” 和 “歷史 Histories”。關於童話故事的論文中的論證最為清晰。在其中一篇中，Hermann Rebel 檢查了格林民間故事集，以找出它們 “是關於什麼 were about” 的，無論是在 “格林兄弟及其助手寫下它們的時候” 還是在隨後的版本中（ p 104 ）。他在 1812 年第一版中展示了這些故事如何為了解窮人和 “不那麼窮的人 the not so poor” 之間 “歷史條件下 historically conditioned” 社會、政治和心理互動提供了窗口（ p 124 ）。 然後，隨著時間的推移，“中產階級的焦慮” 佔據了上風，因為編輯們迴避了窮人的擔憂，並將讀者帶入“早期比德邁教育學的精神世界”（ p 105 ），並最終進入心理化和性化的世界。 1900 年代末期。Hermann Rebel 在本書同名的第四章中跟進了這一論點，他在文中研究了法國民間故事集。這裹的一個要點是，敘事批判的歷史人類學必須考慮到那些講述故事的人的實際關切。1600 年代末向廷臣 Charles Perrault 講故事的阿諛奉承的敘述者所表達的擔憂與 Paul Delarue 在 1800 年代末向工人階級婦女錄製故事時所表達的擔憂截然不同。

這一點似乎是不言而喻且無可爭議的。 然而，Hermann Rebel 展示了學者們如何不斷忽視特定歷史時刻講述者的聲音，而是專注於將故事融入預先構思的模式和結構，例如Stith Thompson 等人的類型和主題索引。他指出，這些索引在各種 “人類學歷史 anthropological histories”（批判歷史人類學的對立面）中都有相似之處，例如人類學家試圖根據其理解人類經驗的許多結構模式。Hermann Rebel 認為，這些模式使學者們有可能忽視實際經歷以及與之相關的 “多重、交織 multiple, interwoven” 和相互衝突的故事（ p 88 ）。他強調，類似的忽視也適用於 “象徵行動主義 symbolic actionist” 和其他 “文化主義 culturalist” 議程，這些議程將人類學家囚禁在先入為主的結構中，並使 “文化科學解釋學家 cultural-scientific hermeneuticists”（ p 256 ）忽視人們的同理心能力。 文化邊界。Hermann Rebel 在這種背景下批評了幾位北美人類學家，特別是Clifford Geertz，他對人們 “文化封閉的心靈 culturally encapsulated minds”（ p 261 ）具有影響力的 “戲劇 theatrics” 和概念化使人類學家有可能忽視痛苦並從事 “壓抑的、學術的”活動。 與暴力和人類破壞的合作”（ p 274 ）。

這是一本很難讀的書。Hermann Rebel 經常用可能長達十五行的複雜句子來表達他的論點，而且他的意圖在這篇簡短的評論中被歪曲的可能性也不是不可能的。當然，這本書也會引起質疑和反對。為甚麼對結構和模式的關注與移情歷史人類學不相容？Hermann Rebel 不是在敲門嗎？ 畢竟，學者們長期以來一直批評無法採取倫理立場的非歷史人類學和依賴目錄和索引的簡單化民俗學研究。 事實上，Hermann Rebel 沒有提及民俗學家最近的任何研究，其中分析了與特定歷史時刻相關的相互衝突的故事。Charles Briggs 的 “Stories in the Time of Cholera: Racial Profiling during a Medical Nightmare” （2003 年）只是一個例子。 但出於同樣的原因，人們必須同意Hermann Rebel 的觀點，即相關領域的人類學家和研究人員仍然經常忽視歷史特殊性，並允許複雜的人類經驗消失在預先設想的模板中。Hermann Rebel 在這本具有挑戰性的書中指出了困難和未解決的問題。

幾十年來，New Mexico 州 Rio Grande 河北部地區的文化附屬羣體之一 Tewa 人的起源一直令西南人類學家和考古學家著迷。長期以來，人們一直認為，Colorado 州西南部Mesa Verde 地區（約公元 1300 年）人口減少後，Rio Grande 河北部成為重要的移民地區。這種解釋的最初證據是，Mesa Verde 地區的人口密度明顯下降，而大致在同一時間，Rio Grande 河北部地區的人口密度則相應增加。然而，由於公元 1300 年之後 Rio Grande 河北部缺乏獨特的 Mesa Verde 物質文化，這種解釋受到了質疑。出於多種原因 ，了解人口減少後 Mesa Verde 人民發生了甚麼對於民族生物學非常重要。一個主要但廣泛的原因是了解過去人類對環境不確定性的反應，這是美國西南部這一時期的特點。 毫無疑問，這個問題在當代全球環境變化的背景下變得越來越重要。

在 “Winds from the North: Tewa Origins and Historical Anthropology” 一書中，Scott G. Ortman 的目標是利用新的歷史和史前證據來理清 “Tewa 起源之謎”（ p 1 ）。為了啟動這一過程，Ortman 描述了有關 Tewa 起源的三個主要假設：1）原地發展假說，2）移民假說，3）人口流動假說。原地假說的特點是公元 1300 年之前就已經居住在 Rio Grande 河北部的人們的內在增長。移民假說聲稱，一小羣 Mesa Verde 人移民到 Rio Grande 河北部，並慢慢融入地方文化。人口遷移假說設想從 Mesa Verde 到北 Rio Grande 的快速大規模遷移。Ortman 著手評估哪種假設最能得到全書所揭示的新的歷史和史前證據的支持。

“Winds from the North” 由 14 章組成，逐步引導讀者了解每一條證據，從而得出 Ortman 的最終結論。 第一章 ( The Puzzle of Tewa Origins ) 致力於讓讀者了解有關 Tewa 起源的現有知識體系。基本上，本章旨在回答以下問題：過去對此主題進行了哪些研究以及最近的工作是什麼？因此，對於研究 Tewa 文化的人來說，這是一本寶貴的資源彙編。 第 2 章 (Inheritance and Ethnic Groups) 引導讀者了解本書其餘部分的理論基礎。 Ortman 描述了他用來研究基因、語言和文化的進化觀點。 他借鑒 William H. Durham（Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity，Stanford 1991）的經驗，建立了假設這些人類系統中的每一個都產生經過修改的血統所需的先決條件。Ortman 非常清楚，每一條證據 —— 基因、語言和文化 —— 都必須根據其自身的優點進行評估，不能與其他系統捆綁在一起。然後，他繼續描述了上述 Tewa 起源的三個假設，並為每個假設設定了期望（ P 35 表 2.3 ）。

在第三章 ( Population and Movement ) 中，作者開始評估每個假設，並將讀者置於有關對 Tewa 盆地過去人口進行建模的文獻中。第四章 ( Population History of the Tewa Basin ) 評估並使用了過去方法的優點和缺點，以建立一個利用區域分層抽樣技術的新模型。也就是說，Ortman 利用地形、歷史記載和考古記錄將 Tewa 盆地劃分為五個獨特的地理區域。這一點很重要，因為每個地區的人口趨勢與 Tewa 盆地的總體趨勢不同，特別是在 Pajarito 和 Cochiti 地區。關於來自 Mesa Verde 的移民，Ortman 在 Pajarito 和 Cochiti 地區使用的人口歷史模型與人口流動假說相一致，因為那裡的人口開始增加 ，主要是在以前無人居住的地區，然後在 Tewa 盆地的其他地區增加。

第五章 ( Biological Variation and Tewa Ancestry ) 評估並利用顱骨測量數據來模擬四個角落地區人們過去的遺傳關係隨時間的變化。首先，Ortman 試圖了解四個角落人羣過去的遺傳距離。Mesa Verde 和公元後的遺傳距離很近。1275 年 Pajarito 和 Chama 人口。然後，Ortman 探索了 Tewa 盆地種羣內的基因流動模式。他的結果表明，Pajarito 、 Chama 和 Tano 種羣之間的基因流動很少，而 Cochiti 和 Santa Fe 種羣之間的基因流動較多。換句話說，Pajarito 和 Chama 地區 1275 年後的人口與 Mesa Verde 地區的居民密切相關，並且幾乎沒有從 Rio Grande 北部其他人口那裡獲得遺傳輸入。重要的是，他得出的結論是，遺傳漂變並不能解釋這些領域觀察到的模式。最後，Ortman 有興趣了解可能的移民和現有種羣對 Tewa 盆地遺棄後種羣的相對遺傳貢獻。通過混合分析，他表明，遺棄後人口的遺傳結構符合基於模擬人口規模的移民和當地人的預期遺傳貢獻 。

人類是羣居的物種，因羣居而聚形成一個族羣，從中而生語言文化。國家則在其後而出的政治手段強加於族羣中，此往往分割了族羣及其文化。但即使如此，開放而自信的國家也不會強行統一消滅族羣語言，而人為地強行統一族羣語言。唯有極權的俗氣會用一種宏大、狀麗、集體化的敘事來強行統一語言文化。第六章 ( The Tewa Language in Kiowa-Tanoan Context ) 到第八章 ( Place-Names, Place-Lore, and Oral Tradition ) 討論了有關 Kiowa-Tanoan 語系（ Tewa 語屬於其中之一 ）的語言歷史的三個問題 ： “Tewa  語成為一種獨特的語言有多長時間了？據記載，這種語言在 Tewa 盆地使用了多久？人們期望在講 Tewa 語的祖先的物質文化中看到 Tewa 語的哪些方面，以及我們在何時何地看到它們”（ p 125 ）？ 這本書展示了語言數據如何與遺傳和考古數據相關聯，以重建史前語音社區的位置和相互作用。Tewa 語在 New Mexico 州北部的 Pueblos 語中使用的語言屬於通常被稱為 Kiowa-Tanoan 語的語系。這種標籤可能具有誤導性；Kiowa-Tanoan 反映了一種明顯的文化分歧，而不是語言分歧；Kiowa 語看起來非常像 Tanoan 語，很難指出任何特徵組合可以表明在 Tanoan 語相互分裂之前與 Tanoan 語有一段特別長的分離時期 。而四個經過充分證明的亞羣是 Tewa、Tiwan、Towa(Jemez) 和 Kiowa。

Ortman 對原始語言聲音變化的總結表明 Kiowa 語的元音系統與其他語言的元音系統不同，同時它保留了幾乎完整的原始語言系統（ PP 136-47 ）。然而，一些輔音變化在各個語言羣體之間是共享的（ pp 144-47 ），這表明該家族過去是一個方言鏈。這四個組按重疊順序排列，分別是 Kiowa-Jemez-Tewa-Tiwan。遺傳數據（ 第五章 Biological Variation and Tewa Ancestry ）顯示歷史上講 Towa 語（Jemez）和 Tewa 語的人羣來自Mesa Verde 地區。Ortman 將 Tewa-Tiwan 排列視為遠程級別的亞科，儘管這種聯繫需要更多考慮。方言鏈的情況符合 Ortman 假設的家園。這個家園從四角地區（ Utah 州、Arizona 州、Colorada 州和 New Mexico 州交界處）延伸到 New Mexico 北部和Colorada南部（第七章 Homelands and Dating of Kiowa-Tanoan Subgroups）。這個位置是基於遺傳和民族歷史數據。Kiowa 位於最西邊，Tiwan 位於最東邊。所考慮的植物和動物名稱（ p 159 ）。Ortman 列出了三個關鍵物種（ ‘山楂 sprure’、’野馬鈴薯 wild potato’ 和 ‘橡樹 oak’ ），它們的地理重疊（ p 160 ）表明方言鏈一定位於該地區。有趣的是，其中兩個物種（ ‘野馬鈴薯 wild potato’ 和 ‘橡樹 oak’ ）和其他四個物種（ ‘野洋蔥 wild onion’、’杜松 juniper’、’狼 wolf’ 和 ‘麋鹿 elk’ ）形狀非常相似，但分佈範圍並非泛 Uto-Aztecan 語，而是屬於鄰近的 Uto-Aztecan 語 。

這些相似之處證明 Kiowa-Tanoan 語與北方 Uto-Aztecab 語言（ 例如 Numic 語和 Hopi語）在過去有過接觸，並表明傳入的北方 Uto-Aztecab 語言是從 Kiowa-Tanoan 語借用的。它們還證實了 Ortman 對 Kiowa-Tanoan 家園的重建。簡而言之，Ortman 的結果基於動物名稱、植物名稱、物體名稱、地名、地方傳說和口頭傳統，表明 Tewa 語在公元 920 年至 980 年間成為一種獨特的語言，但不一定在 Rio Grande 河北部地區。Ortman 贊成人口流動假說，並將 Mesa Verde 視為 Tewa 民族發生的主要地點；因此，他的方法是分析與北 Rio Grande 或 Mesa Verde 的地點相關的名稱是否存在。他確定不存在與北 Rio Grande 地區相關的術語，這表明 Tewa 語並非起源於那裡。他假設直到公元 1240 年至 1280 年，Tewa 語在地理上才位於 Rio Grande 河北部。為了進一步推進這一論點，Ortman 超越了之前的 “標準方法 standard approaches”（ p 204 ），引入了概念隱喻的當代認知科學理論。Ortman 認為，識別過去社會中的概念隱喻可以闡明他們在特定時間和地點構建的世界觀。Ortman 認為，鑑於 Mesa Verde 物質文化的某些方面（ 即建築計劃和陶器設計 ），考古學家可以推斷出構成 Tewa 人日常生活的概念隱喻。他將這些隱喻的殘餘物稱為死隱喻，並相應地分析了 Tewa 語。

第十一章 ( Immigration, Population Movement, and Material Culture ) 到第十三章 ( The Archaeology of Tewa Origins ) 直接討論物質文化。第十一章旨在讓讀者了解當前的人口流動文獻，並最終重新構建考古學家如何捕捉這些信號。第十二章( The End of Mesa Verde Society ) 討論了 Mesa Verde 地區的物質文化，並闡述了與人們在公元 1300 年離開該地區相關的 “推動因素 push factors”。第十三章 ( The Archaeology of Tewa Origins ) 介紹了看待物質文化的新方法，這些方法源自第十一章，但特別提到了 Tewa盆地。 一個突出的例子是塗抹的凹痕波紋實用器具。Ortman 表明，公元 1050 年至 1200 年左右，Mesa Verde 和 Tewa 盆地的波紋陶器很相似。然而，在 1200 年代中期，Tewa 盆地也進行了相同的波紋陶器工藝，但多了一個步驟；波紋陶器的外部被抹掉了 。因此，問題是，為甚麼人們在陶器製作過程中採取額外的步驟，結果卻抹去了這些額外步驟所完成的成果？

最後，第十四章 ( Population Movement, Social Movements, and Ethnogenesis ) 快速總結前幾章的結果，然後根據第二章 ( Inheritance and Ethnic Groups ) 中提出的預期對其進行評估。Ortman 解釋說，他的分析最支持人口流動假說，最不支持原地開發假說。 儘管他在本章（以及整本書）中清楚地表明他的結論並非無可辯駁，但他認為人口離開Mesa Verde 的遷移是 Tewa 人的民族發生不可或缺的一部分。他認為，Mesa Verde 社會的崩潰引發了大部分宗教移民進入 Rio Grande 北部，以逃避西方的霸權結構和機構 。Ortman 將此稱為 “Tewa 民族發生的宗教革命模式”（ p 361 ）。Ortman 還提出了 Pueblo 起義的歷史敘述來支持他的論點。他用這個例子提出，“Pueblo 起義的意識形態因此可以被描述為通過推翻占主導地位的部分、破壞與該部分的宗教有關的物品、放棄信奉占主導地位的宗教的村莊，並重新選擇早期的生活方式”（ p 363 ）。通過類比，Ortman 用這個例子來解釋公元 1300 年之後 Tewa 盆地 Mesa Verde 物質文化的缺失，他暗示 Mesa Verde 人會回歸製造材料的 “舊方式”，以此來與自己的文化保持距離。更近的過去，塗抹波紋陶器的外部代表了這種距離。

Ortman 的書涉獵廣泛，具體化了現代人類學探究的四個領域的方法。總體而言，問題是在理解問題所需的最相關文獻的背景下提出的，明確強調了大多數問題的重要性，清楚地討論了結果，並且通常強調了重複的結果。 這本書是用證據權重方法回答研究問題的一個很好的例子。然而，這項工作的大範圍存在一些固有的缺點。數據質量很少得到解決。數據中的一些漏洞（即顱骨測量數據）被平滑，以便將它們適合更“穩健”的模型 。還有一個經典問題：“我們是否在衡量我們所認為的自己？”從未被直接提及。隨著每一章的主題和問題從生物學轉向語言學、文化，與平等性相關的討論逐漸減少。拋開這些批評不談，毫無疑問 Ortman 所做的工作進一步推進了考古學和歷史人類學的研究。 它為北 Rio Grande 地區未來的人類學和考古學研究開創了先例。此外，對於民族生物學家來說，Ortman 的工作使人們能夠思考人口流動在面臨嚴重的環境和社會危機時的效用。

狂歡節被描述為歐洲文化的基本元素之一，作為卓越的節日現象具有象徵性和標誌性的地位。它的起源有些模糊，但其分層而復雜的歷史、豐富的象徵多樣性和各種各樣的社會結構使其成為文化分析的特殊對象。這本 “Rituality and Social (Dis)Order : The Historical Anthropology of Popular Carnival in Europe” 是超過 12 年研究的成果，是第一本用英語寫成的歐洲流行狂歡節的比較歷史人類學著作，重點關注其象徵、宗教和政治層面以及幾個世紀以來的轉變。它建立在各種社會變革和社會結構理論的基礎上，質疑關於甚麼是民俗、以及文化差距和差異如何通過集體行動的儀式形式形成、和再現的現有假設。它還挑戰了最近對歐洲節日文化的表演和政治維度的解釋，尤其是其狂歡節儀式的衰落。

歐洲狂歡節被文學評論家米 Mikhail Bakhtin 描述為 “文化史上……最複雜、最有趣的一個”，它激發了許多優秀、詳細的案例研究，但可靠的概念模型卻很少 (Problems of Dostoevsky’s Poetics, innesota Press, 1984, p 122)。Bakhtin 的作品管它具有基礎性，但仍因缺乏歷史證據而受到批評。相反，歷史學家 Peter Burke 的 “Popular Culture in Early Modern Europe （1978年）” 或文學學者 Meg Twycross 和 Sarah Carpenter 最近的 “Masks and Masking in Medieval and Early Tudor England“（2002年）等書籍為研究人員提供了大量的例子和微觀分析，但他們的理論見解是有限的。

歐洲狂歡節缺乏全面的比較文化史至少可以歸因於三個因素。首先，整個非洲大陸所記錄的狂歡節形式的多樣性威脅到任何綜合或系統思考的嘗試。其次，很少有學者俱備挖掘歐洲主要 “狂歡節國家”（例如意大利、西班牙、德國和法國）所擁有的豐富檔案所需的語言技能。最後，儘管人們意識到劇目及其隨之而來的動覺記憶有時可以填補檔案的空白，用 Diana Taylo 著名的二分法來說，很少有人考慮用來自這些領域的人種學證據來補充他們的檔案調查 。(The Archive and the Repertoire: Cultural Memory and Performance in the Americas, Duke, 2003 )

鑑於 Alessandro Testa 擁有多學科和多語言背景，以及對狂歡節史學的深入了解，他完全有能力克服這些障礙。 “Rituality and Social (Dis)Order”不僅借鑒了他過去對節日政治的探索，節日研究的啟發價值，儀式獸形神現的起源，人類學家 James Frazer 和 Claude Lévi-Strauss 思想的遺產，以及將民俗轉化為非物質遺產，它還是過去十二年裏 Testa 在歐洲多個地區（主要是意大利、捷克共和國和加泰羅尼亞）進行的實地考察也為這一點提供了信息。由此而產生既廣泛又富有洞察力的 “歐洲狂歡節的歷史人類學 historical anthropology of carnival in Europe” 。

在本書的第一章 (A Theory of Popular Culture From the South) 中，Testa 解釋了從 20 世紀 30 年代馬克思主義哲學家 Antonio Gramsci 開始，將其稱為 “來自南方” 的意大利和法國學者如何將狂歡節視為流行世界觀的體現，一種 “平民哲學” 而不僅僅是古代習俗的殘餘或阻止政治變革的倒退力量（ pp 2，7 ）。然後他將歐洲國家從 20 世紀 70 年代末開始進入 “後福特主義、新自由主義 post-Fordist, neoliberal” 時代，與隨著從流行文化和大眾文化中區分高雅文化與新文化的新理論模型的出現聯繫起來（ p 4 ）。儘管他堅持認為這種三方模型與分析當代歐洲社會的相關性，但他明確表示，他發現它不適合研究前現代歐洲。事實上，人們不應該低估中世紀和文藝復興時期的歐洲行為者內化等級原則（以及由此產生的不平等）的程度。與他之前的歷史學家 Peter Burke 和Jacques Revel 一樣，Testa 認為，“流通 circulation”、“談判 negotiation” 和 “混成 hybridisations” 等詞可能具有誤導性，因為它們往往掩蓋了統治前現代歐洲社會的基本權力關係。狂歡節確實在漫長的時間裏發生了變化，但人們應該在基本儀式保守主義的框架內看待這種變化。

鑑於第四章 (Ritual Inversions, Cultural Hegemony, and the Structure of the Conjuncture) 提出的有關狂歡節政治意義的問題。自20世紀80年代以來，許多學者質疑Bakhtin 將狂歡節與 “人民 he people” 或 “第三階層 Tiers État (the Third Estate)” 聯繫起來，認為從中世紀到十七世紀，慶祝活動的參與範圍遍及整個城市；城市精英、名人和行會都參與了四旬齋前娛樂活動的組織。Testa 並不否認節日贊助的現實。資產階級和貴族確實允許他們的 “底層 subalterns” 在他們縱容的目光下享受狂歡的愚蠢。但他堅持認為，這種中世紀的有效主義不應與社會界限的消解相混淆，或者與現有等級制度的實際倒置相混淆。Testa 認為 “授予許可的事實本身應該被視為一種行使控制權的行為，而不是放棄控制權”（ p 138 ）。他在這裏的結論類似於 Terry Eagleton 的結論，對他來說，“狂歡節畢竟在任何意義上都是一種許可的活動，是一種允許的霸權破裂” (Walter Benjamin, or, Towards a revolutionary criticism, Verso 1981. p 148 )。那麼，前現代歐洲狂歡節是自上而下的發明嗎？Testa 利用 Gramsc 對統治現象及其如何持續存在的探究 ，聲稱這實際上是精英同意工程和底層接受精英文化霸權的複雜結合的結果。

在本書的第二章 ( A Critical Model of European Carnival) 中，Testa 根據第一手和第二手資料對前現代歐洲狂歡節進行了綜合描述。在追溯了該節日從 1140 年到 18 世紀初的一般歷史並評論了其日益增長的社會和審美意義後，他強調了他認為的狂歡表演系統的三個主要組成部分：面具和掩飾（包括異裝和獸形神現）； 盛宴、暴飲暴食和低效率是遵守四旬齋的必要前奏（Testa 提醒我們，這種宣洩行為也產生了心理和社會 “附加價值”）（ p 37 ）；和模擬審判中涉及的替罪羊機制、以及舉行狂歡節或續家續戶遊行的儀式。儘管模擬審判/替罪羊主題和木乃伊做法也許應該區分開來，但由於後者的神秘起源和意義（它們是食物重新分配的儀式化形式、年輕單身漢的入會儀式，還是保留較早的生育儀式？），Testa 的綜合既提供了歷史記錄的概要（富含相當多的圖表和插圖 ），又提供了對這些現象最常見解釋的討論。Testa 的結論是，這些特徵在整個時期內保持了顯著的不變，“就好像它們不是流行文化的產物，而是由更大的權威強加的教義教條和禮拜儀式，應盡可能保持不變”，這給了民俗學家以可信度。Testa 從 Claude Gaignebet 關於 “European religion of carnival” 的頗具爭議但頗具吸引力的論文，微妙地過渡到第三章 (The Elusive Origins of Carnival)：將狂歡節作為一種大眾宗教形式進行了研究（ p 23 ）

Testa 研究了狂歡節的史前史，並提出易裝癖和獸形面具（從古代晚期到中世紀非常流行）作為整個歐洲狂歡節的可能前身。儘管一條強有力的歷史 —— 和邏輯 —— 線索似乎確實將十二世紀的羅馬慶祝活動與早期的鄉村慶祝活動聯繫起來，例如羅馬歷代、農神節和牧神節（鑑於中世紀晚期是幾個世紀的偉大城市化，看到農村實踐轉移到城市並不令人驚訝），Testa 謹慎地處理了有關所謂中世紀前歐洲或歐亞 “狂歡節宗教” 存在的現有爭論。他沒有完全採用 James Frazer 的生存主義範式，而是認為這個節日既不是在十二世紀發明也不是被發現，而是許多世紀儀式積累的產物。儘管對某些人來說，追尋起源可能顯得徒勞或危險，但 Testa 認為，了解這種積累是如何隨著時間的推移而發生的，是文化歷史學家或歷史人類學家的使命（ “研究和理解這種動態以及發展和出現的過程必須考慮 一項合法且有價值的研究工作”（ p 64 ）），並使用了 Claude Lévi-Strauss “拼湊 bricolage” 和歷史學家 Michel De Certeau 的 “再就業 re-employment”等概念（ p 65 ）。 他接著展示了中世紀的教會禁令，遠沒有根除所有與 “一月的羅馬曆 Rome Calends of January” 相關的化裝舞會、啞劇、過度行為和其他儀式習俗，而只是將它們推遲到一個已經暫停在舊曆和新曆之間的時期。新年：二月和三月（羅馬曆中的牧神節和 Mamurius，公曆中的聖誕節和復活節之間的時期）。Testa 追溯到 James Frazer ，並整理了 Frazer 著作中沒有的歷史證據。

第三章的後半部分通過研究動物化裝舞會和假設的從西伯利亞延伸到北歐的史前 “薩滿教底層 shamanic substratum” 之間可能存在的聯繫，進一步探索了狂歡節和宗教之間的聯繫（ p 77 ）。Testa 以人類學家瑪 Margaret Murray 和 Claude Gaignebet 的著作為指導，研究了熊和角神作為史前狂歡節宗教中可能的至高無上的存在，並提出了贊成和反對這一論點的論據。他本人謹慎地使用回歸方法 the regressive method，利用從過去的民族志田野調查中獲得的見解，來理解獸形儀式背景下狂喜的含義。對他來說，極度疲勞、醉酒和過度興奮的結合可能會導致類似於宗教狂喜的恍惚狀態。這並不意味著獸形偽裝本質上一定是宗教性的。那麼，他的結論是，“沒有必要接觸舊石器時代的獵人和西伯利亞薩滿來解釋歐洲的民俗形式和態度，其中包括狂歡節及其從中世紀早期的 the brumes 中的出現”（ p 89 ）。

本書的最後一章 (Ritual Inversions, Cultural Hegemony, and the Structure of the Conjuncture) 重點討論了關於狂歡節最受爭議的問題之一：其倒置的含義以及它在多大程度上應被視為一種 “顛覆性 subversive” 儀式形式。Testa 首先用中世紀和近代早期羅馬狂歡節的例子來論證，狂歡節常常被概念化為對日常規則的制度化打破，在此期間，過度行為被引導為更有條理的越軌形式。然後他提醒我們，復興運動使羅馬擺脫了教皇的統治，並於 1870 年成為意大利首都，節日期間發生的事件一度被容忍，但新統治者不再接受。對一些人來說，這證明當上下階層之間的差距最明顯時，狂歡節才最激烈。 因此，“顛倒世界 world upside down” 的意識形態應該被視為底層階層在極端的、不可避免的不平等背景下產生的民間世界觀。

然而，本章的其餘部分通過提出三種思考狂歡節反轉特性的方式，使這一觀點變得複雜 。Testa 將第一個方式定義為 “功能主義 “functionalist” 模型：“[它]認為狂歡節倒置的詩學、實踐和表現形式是一種象徵性和儀式性的工具，有助於社會和政治秩序的確認、保存和再生產，因此本質上是 ‘穩態 homeostatic’”（ p 117 ）。 這種方式由 Arnold Van Gennep、James Frazer、Francesco Faeta、Peter Burke、Peter Weidkuhn 和 Rob Scribner 等人提出，通常被稱為 “遏制不滿 containment of discontent”(Rob Scribner) 或 “安全閥 safety-valve” （Peter Burke）理論 ( p 129 )。 它的擁護者傾向於將狂歡節式的倒置描述為革命本身的隱喻：“當然是變革性的，表面上是顛覆性的，但最終相對於給定的社會政治秩序是再生的”（ p 121 ）。第二種深受馬克思主義思想的啟發，最著名的是 Bakhtin 提出的，認為狂歡節式的反轉本質上是對抗性的，並且具有真正的、儘管很少成功的叛亂力量。它在 20 世紀 70 年代末和 80 年代受到關注，當時越來越多將狂歡節與前現代歐洲（尤其是城市）的叛亂和叛亂聯繫起來的案例開始出現。第三種處於中間位置，其基礎是後現代信念，即狂歡節表演是多功能、靈活的文化形式，因此可以向觀眾傳達截然不同的信息。儘管這一立場對某些人來說可能顯得無力，因為它拒絕構建一個連貫的範式或驗證狂歡儀式的宏大理論，而是將每個歷史案例視為 “異常正常 exceptional normal” ( p 128 )。自 Peter Stallybrass 和 Allon White 在 “The Politics and Poetics of Transgresse，1986” 中首次提出以來，它就在狂歡節學術的廣闊領域中受到關注。

對這三種觀點之間的爭論儘管 Testa 最初承認它們同樣富有成效，但他辯稱，“然而，事實證明，（結構-）功能主義或保守主義理論比其他理論更堅持來源，至少從長遠來看，作為歐洲狂歡節中行為和想像模式的一般理論。”（ p 118 ）。儘管歐洲歷史上狂歡節演變為暴力的數量確實遠低於和平舉辦的數量，但我們有甚麼證據證明 “流行文化的承載者” —— 農民、工匠、小商販， 還有乞丐和亡命徒 —— 認為他們的節日習俗是為了保護現狀（ p 134 ）？在缺乏來自 “底層” 的資料的情況下應該讓狂歡節式倒置的含義自由解釋，並拒絕偏愛一種模式而不是另一種模式 。進行裁決的方式或許值得更加細緻入微 。

儘管有這個輕微的反對意見，Testa 對安全閥理論的辯護還是精心設計的。考慮到基督教價值體系在前現代歐洲的霸權地位，並利用 Gramsci 的文化霸權概念以及人類學家Lombardi Satriani 對南方天主教徒的聽天由命和宿命論傾向的描述，Testa 認為，前現代歐洲的政治控制是 “不是無視狂歡節或反對狂歡節，而是通過狂歡節” 來行使的（ p 138 ）。儘管有狂歡節，或反對狂歡節，但通過狂歡節”（ p 138 ）。對 Testa 來說，十五世紀的威尼斯和十六世紀的紐倫堡的例子表明，狂歡節並不是精英手中的權力工具，而是在大多數情況下，它是人民手中的一種自我征服的手段。這是一個有趣的假設，它與另一個想法很好地吻合：狂歡節是一種 “逃避歷史 escape from history” 的方式，是流行歷史主題擺脫日常生活艱辛的一種暫時方式（ p 147 ）。狂歡節通過提倡一種 “彷彿 as if” 的儀式形式（例如，通過 Cockaigne 之地或愚人船漂浮），可能因此充當了大眾的鴉片，一種前現代流行文化典型的麻醉形式。當底層人民的生活條件開始改善（通過階級意識、技術進步、教育、識字、民主等）時，狂歡節的需求隨之下降。

最後，用文化人類學家 Marshall Sahlins 的概念術語來說，Testa 將狂歡節期間的暴力事件視為僅僅是 “發生的事情 happenings”，而不是 “內生事件 endogenous event” ( pp 163，164） 。對 Testa 來說，它們讓歷史學家能夠理解社會的基礎結構（“形勢的結構 the structure of the conjuncture”），但就其本身而言，它們在統計上和歷史上都不顯著。根據 Testa 的說法，前現代歐洲的狂歡節 “不是一個政治上保守的節日，但在大多數情況下，考慮到不一致、破裂和例外（有時確認規則），它通過對社會秩序的侵犯但只是暫時的否定來促進社會秩序的恢復”（ pp 102、171 ）。儘管他將 Mikhail Bakhtin、 Peter Stallybrass 和 Allon White 的見解描述為極其有用，但 Testa 因此又回到了 Max Gluckmann 的結論：“通過使低者變高，使高者變低”，儀式 “重申了等級原則”。如果應用於後來的狂歡節或其他地區，這將是一個極具爭議的結論。

在介紹和探索歐洲前現代狂歡節最重要的特徵和特點並討論其起源和發展的同時，這項徹底的研究提供了關於其在歐洲社會的橫向和持久意義的新證據和最新分析。總而言之，這是一本尋求對中世紀和文藝復興時期歐洲狂歡節進行史學綜合的研究人員閱讀。 當然希望將來有一個針對其他地理區域和時期的綱要很快就會出現，或者甚至全球狂歡節、或至少編寫從十二世紀至今的全球狂歡節歷史的書。

媒體中有不少對 Ottoman 帝國的描述，而伊斯蘭教對現代的我們來説又似乎有些陌生 。好在日常生活中有機會接觸伊斯蘭教教友，對《可蘭經》也曾一讀。對伊斯蘭文化的探討中 Brinkley Morris Messick 的作品無疑是難得的：結合了歷史學丶文獻學與人類學。Brinkley Messick 繼 1993 年出版的經典著作 “The Calligraphic State: Textual Domination and History in a Muslim Society” 之後，這本 “Sharī‘a Scripts: A Historical Anthropology” 是幾十年來對伊斯蘭教法 Sharī‘a 實踐反思的成果，它認真對待 sharīʻa (伊斯蘭教法) 實踐的歷史和人類學層面。Messick 借鑒 Mikhail Bakhtin 關於互文性的開創性著作，為我們提供了關於前現代伊斯蘭教法實踐的最早的研究之一。它的背景是作者最喜歡的研究領域：也門高地的 Ibb 鎮及其周圍的中央高地，涵蓋的時期從 19 世紀末到 1962 年革命建立了阿拉伯也門共和國。Messick 著眼於文本，這是“對作為文本傳統的歷史教法進行情境研究的前所未有的一組對象”（ p 8 ），Messick 提出了一種人類學的觀點，因為他總是考慮他所接受的專業人士的觀點。 他還觀察並描述了他的材料及其工作。

這個以農業為主的世界相當獨特，因為它從未直接經歷過殖民統治 ，無論是在 Ottomans 帝國統治下還是在後來的外國列強手中。另一個例外論是統治該地區的神權國家的性質：Zaydī Imamate，其領導人有著數千年的傳統，他們的家譜與先知穆罕默德的女婿 Alī 聯繫在一起，直到 Imam al-Shawkānī  登基（ d.1834）。Messick 將其描述為真正的 Imamate，其中 Imamate 是伊斯蘭教法的最終解釋者和執行者。 這與世俗國家權威下的大多數 “虛構 fictional”  Imamate 形成鮮明對比，在世俗國家權威下，“在缺乏基於教法的治理的情況下”（ p 14 ），穆斯林法學家羣體橫向執行法律。出於這些原因，該地區提供了了解 Zaydī 法學院和 Shāfiʿī 法學院之後的獨特法律景觀的視角，Messick 將其視為 “古典沙裏法學的倖存殘餘”（ p 18 ）。 雖然本研究的主要時間焦點是 1962 年革命之前的 20 世紀也門，但所審查的一些基礎文本已有幾個世紀的歷史，文獻證據可以追溯到 20 世紀末。

“Sharī‘a Scripts: A Historical Anthropology” 加深了 Messick 對歷史人類學的創新方法論貢獻，即他對文本性的產生和表現的探索，或者他所說的 “作為讀者的人類學家”。 通過探究書面記錄，Messick 將自己與 Lawrence Rosen 等伊斯蘭教法律人類學家的工作區分開來，後者僅從儀式和口頭資料中獲取信息。Messick 的文本證據，無論是手稿形式還是印刷品，都得到了人種學數據的補充，這些數據是在 20 世紀 80 年代田野調查期間對 Ibb 的 sharīʿā 空間進行的觀察中得出的。本書採取雙管齊下的方法，將正式法律書籍的性質和模式與當地製作的法律文件進行對比。他在 Talal Asad 的學術指導下，將伊斯蘭法視為一種話語傳統。他還在 Mikhail Bakhtin 的著作中找到了靈感，特別是他的 “紙質語言 paper language” 概念，該概念講述了法律文本性如何以一種形式表達。 對話模式揭示並改變了書面表達的行為和言語（ p 50-52 ）。

在 Sharīʻa scripts 中，文本不僅是書寫也門社會歷史的資源，而且主要是它們本身的目的。Messick 區分了兩個主要集群：“圖書館 the library”，即與學術學習相關的學者常年工作； 以及什麼是“檔案 the archive”，即與司法和法律實踐相關的年度文書工作。 他觀察到，sharīʻa 在文本上分為一方面是與上下文無關的、正式的、匿名的和技術文本，另一方面是與上下文相關的、特定的、命名的和語言分層的文本。 這涉及兩者之間不斷地來回移動。本書由全面的介紹和分為兩部分的十章組成。 第一部分 “LIBRARY” 重點關注 “歷史 sharīʿā 的文本架構”（ p 20 ），提供 Zaydī fiqh 的關鍵手冊及其評論，作為技術、教義、上下文無關和臨時的法律參考。這部分對法律書面形式的構成和互文美學或Messick（援引 Pierre Bourdieu ）所說的 “文本習慣 textual habitus” 進行了深刻的解讀 。 在第二部分 “ARCHIVE” 中，Messick 通過對文獻證據的微觀歷史分析，從法律基礎設施轉向法律實踐的當地決定因素。在此，他交叉審視了從法院裁決到公證文書的各種來源，將其作為過時、個性化和當地銘文的文本表現。這本書要解決的一個核心問題是圖書館和檔案館之間的辯證相互作用，或者如何確定正式文本在日常 sharīʿā (伊斯蘭教法) 裏實踐中的話語共鳴。通過將正式的參考手冊與通常單獨研究的 “常規文件 routine documents” 進行對話，本書提供了對正在運行的伊斯蘭法的新的、全面的理解，將西方對伊斯蘭法的研究推進到遠遠超出了 Weber 式的 kadijustiz 結構。

第一章 (Books) 介紹了 Zaydī 法律學派 (Madhhab) 的歷史及其教義語料庫，以十五世紀的 “The Book of Flowers” 以及這本基礎手冊的一些評論為中心。接下來的兩章通過其他 Zaydī 法律著作及其對 uṣūl al-fiqh（伊斯蘭法學的來源和原則）的處理來拓寬文本。 第三章 (Commentaries: “Write It Down”) 討論的一個引人入勝的問題涉及法律程序中寫作與言論的關係（Messick 在他的第一本書中在某種程度上介紹了這個主題，並且在 “Sharīʿa Scripts” 中作為主題運行）。 Messick 特別討論了伊斯蘭教法法庭對口頭證詞的依賴來驗證文件證據，包括合同協議的原始證人大聲朗讀文件的行為。第 4 章 (Opinions) 考慮基於兩種文本類型的法律解釋：法學家 (muftīs) 撰寫的教令和 Zaydī imams 的權威解釋或 “選擇”(ikhtiyarāt)。 第一部分的最後一章題為 “ Practice with Writing”，回到第三章中介紹的口頭問題，關於口頭書面界面以及書面文字在伊斯蘭教法實踐中的地位和法律人格。根據評論和追殺令文獻 fatwā literature，他提出了關於謹慎依賴書寫的觀點，包括證明手寫作者身份的重要性和偽造問題。 還討論了驗證已故演員製作和見證的舊文件的棘手問題。

在第二部分的第一章 “Intermission” 中，Messick 停下來思考了書名中 “script ”一詞的雙重含義，它既是對正式文本的製作，也是對當地文本的隱喻，也是對如寫在紙上法律的履行一樣。 第七章 (Judgments) 結合了基於五項判決的伊斯蘭教法法院的日常業務和 “文本動態 textual dynamics”分析，以及對 Imam Yaḥya 於1937 年發布的官方法院 “指令 Instructions” 的交叉解讀。下一章 (Minutes) 是對法庭記錄的文體構成的仔細閱讀，而第九章 (Moral Stipulations) 則探討了法庭禮儀和道德規定（shurūṭ），以正確保存會議記錄和合同模型。本章最有趣的方面之一是 Zaydī 法官如何處理偽造問題，無論是在作假證人的表現還是偽造記錄方面。最後一章 “Contracts” 部分基於 shurūṭ 文獻（即 19 世紀也門學者 al-Iryānī 的合同公式集）和手寫文書樣本。它特別關注婚姻、租賃和銷售合同，在最後一個例子中，還關注在也門稱為 baṣīra 的土地交易中普遍存在的房地產銷售合同。在此，Messick 再次在 “圖書館” 和 “檔案館” 之間導航，通過欣賞法律交易的 “紙質語言” 中表達的規則與實踐之間的距離。

“Shari’a Scripts: A Historical Anthropology” 是一部以二十世紀初也門為中心的歷史人類學著作，對處於伊斯蘭經驗中心的受人尊敬的法律和道德傳統的文本架構進行了案例研究。 在那裡，雖然殖民政權、Ottoman 帝國晚期改革者和早期民族主義者對伊斯蘭教法的法律地位做出了決定性的改變，大大縮小了其相關範圍，但植根於也門高原千年的Zaydī 法學派仍然佔據主導地位。Brinkley Messick 利用也門歷史上豐富多彩的著作，對伊斯蘭教法作為一種本地化的、鮮活的現象提供了獨特而全面的看法。”Sharīʿa Scripts” 閱讀廣泛的資料來源，尋找關於伊斯蘭文本關係的新的歷史人類學視角。Messick 將伊斯蘭教法分析為當地的文本體系，區分了理論或教義的司法文本（或 “圖書館” ）以及由伊斯蘭教法法院和公證作家製作的文本（稱為 “檔案” ）。他注重文本形式，仔細研究了宗教學校教學的代表性書籍；  muftis 和 imams 的正式發表意見； 法院判決的結構； 以及合同的起草。Messick 對文本的精讀輔以基於廣泛實地研究的回顧性民族志和口述歷史。 此外，該書通過直面人類學長期以來對觀察和口語的依賴，在方法論上做出了重大貢獻。”Sharīʿa Scripts” 提出了對伊斯蘭法律史的新理解，是對人類學家作為讀者所提供的解釋範圍和歷史見解的開創性檢驗。

“Shari’a Scripts” 也是法學推理的民族志傑作。 通過對互文編織的細緻描述，Messick 強調了前現代裁決的一個主要特徵：正如在十九世紀前的英國普通法或任何自然法體系中一樣，法學家的角色不是被視為規則的創造者，而是規則的製定者。 主要通過類比演繹來發現。 這並不意味著法律保持不變。 相反，在其他法律教科書中，大量的法律建議（fatwa，pl. fatawa）構成了解釋性立法的典範。 在這裡，Messick 再次致力於充實圖書館和檔案館互動的機制； 換句話說，他憑經驗記錄了單一事實和法律原則是如何共同產生的。 為此，他採用了 Wael Hallaq 的 “剝離 stripping” 技術，增加了剝離的 “兩個時刻 two moments” 之間的區別：第一個發生在提出問題時；第二個發生在提出問題時；第二個發生在提出問題時。 第二個發生在製定建議時，其中涉及從獨立意見到書籍條目的類型轉變。Messick 還確定了兩個額外的層次，一個與提供建議有關，另一個與裁決有關。 前者側重於規則和學說的產生，而後者則側重於事實和尋找適用的規則。 最重要的是證明 “在成文法的活躍傳統中，圖書館和檔案館都不是孤立的”。 這些必然“共謀 complicit”的文本大類之間的對話是當地 sharīʻa 伊斯蘭教法歷史的基礎，它們的話語勞動分工為特定的文本構成提供了凝聚力”（p 217 ）。

“Shari’a Scripts” 也可以被視為法律行為學手冊。Messick 結合對也門法律文本的調查和對其法律背景的人類學理解，表明可以進行法律實踐的民族志以及如何進行：它需要“向概念化和了解的模型構建者學習的意願和訓練有素的能力” （ p 343 。文本的構成方式可以被探索和詳細說明，只要充分注意以下事實：所有這些文本都參與法律訴訟，都是為特定的法律目的而編寫的，因此必須被解讀為程序：“為了 研究檔案文本的生命需要超越其過時的時間點進行思考，不僅要思考寫作的過程，還要思考文本的過去和未來”（ p 220 ）。文本本身值得研究，而不是為了研究 任何獨立的解釋學遊戲，但因為它們是社會實踐中不可分割的部分和積極的推動者，所以在我們的案例中 sharīʻa 實踐。在這方面，人們只能遺憾的是，儘管 Messick 經常與革命後也門的法律進行比較，但他並沒有這樣做。 不要與當代 sharīʻa 專家群體進行更深入的對話，他們開發了這種分析的工具，並取得了可以與他的結果相比較的有趣結果。