一瓢酌

人類學家 Roman Loimeier 的最新著作對幾個世紀以來伊斯蘭教在非洲的演變進行了廣泛的調查。通過將伊斯蘭教直接置於當今世界上穆斯林最集中的大陸之一的歷史中心，作者試圖糾正他所謂的 “非洲穆斯林社會學術分析中的邊緣偏見”（ p ix ）。他在這些頁面中聲稱的目的不是提供全面的歷史概述，而是重點關注關鍵地區和時期。為此，他參考了英語、法語和德語的學術出版物，而不是檔案或其他主要來源。

所討論的關鍵時期始於公元七世紀伊斯蘭教對 bilad al-maghrib（非洲地中海沿岸地區）的滲透，止於十九世紀歐洲的殖民統治。關鍵地區包括東 Sahel 和 西 Sahel（在這些頁面中通常用阿拉伯語術語 bilad al-sudan，“黑人的土地 lands of the blacks” 歸為一類）、 Nubia、Ethiopia 和 Horn of Africa、東非海岸和好望角 。Takrur、Mali、Gao、Kano、Darfur 和 Zanzibar 等前殖民政體受到相當多的關注，而北非則受到較少的關注 ，儘管本書的第三章 (The Sahara as Connective Space ) 將撒哈拉視為 “連接空間 connective space”，可能會使將非洲大陸劃分為離散的北非和撒哈拉以南地區的任何做法都站不住腳。除了這些關鍵領域之外，本書的章節還探討了伊斯蘭化動態；聖戰；歐洲殖民統治下的穆斯林等主題（這一主題通過三個案例研究來探討：Anglo-Egyptian Sudan、Zanzibar 以及法國的阿拉伯伊斯蘭  Islam arabe 和黑色伊斯蘭 Islam noir 概念）。

幾乎每一章都散佈著一些文本框，涉及與該章的主要主題相關但通常不同的各種主題。 因此，題為 “撒哈拉作為連通空間 The Sahara as Connective Space ” 的章節包括一個關於葡萄牙海上創新的方框 ( p 56 )，這些創新最終取代了許多跨撒哈拉貿易；bilad al-sudan 中關於伊斯蘭化的章節包括一個關於歐洲武器對非洲內部衝突影響的專欄 ( p 78 )； 關於東非海岸的章節包括關於 Madagascar 的一個方框（ Madagascar 是一個基本上非穆斯林的社會，即使在高地王室，Madagascar 語直到十九世紀也是用阿拉伯文字書寫的）( p 215 )； 關於開普敦穆斯林的章節包括一個關於天花造成的破壞以及隨後當地穆斯林社會動蕩的專欄 ( p 249 )。 這些方框幫助作者繪製出其關注區域內部和之間的聯繫和對比。

這本書雖然範圍不全面，視角也不全面，但無疑是百科全書式的，傳達了有關貿易網絡 、政治領導人、戰爭、聯盟、人口變化和宗教學者的豐富的、偶爾深奧的事實。任何涉入這條溪流的人都會被其中的一些水流和漩渦所喚醒，而不會被其他水流和漩渦所感動 。 例如，對穆斯林在 Asante 王室中的角色特別感興趣的讀者可能不太想知道 1912 年之前在開普敦 Awwal  清真寺主持祈禱的所有伊瑪目的名字，反之亦然。 讀者可能或多或少對 Senegalese Sufi 派領導人 Amadou Bamba 的職業生涯、Omani 對印度洋控制權的興衰，或者十六世紀蘇丹 Funj 部落聯盟的形成感興趣。但這些案例之間有什麼關係呢 ？南非的穆斯林與 Senegal 或 Somalia 的穆斯林有什麼共同點（如果有的話）？他們與世界其他地區的穆斯林有什麼不同嗎？

Roman Loimeier 對歷史記載的綜合併沒有對這些問題提供明確的答案，但它確實提供了建議。某些主題在整本書中反復出現，跨越了廣泛的歷史時間和地理空間。其中最引人注目的是商業及其在整個伊斯蘭教大陸的建立中所發揮的關鍵作用，伊斯蘭教作為由商人和政治精英組成的少數羣體的宗教而存在了好幾代。在非洲大部分地區，從西 Sahel 到東非內陸，伊斯蘭教直到十九世紀或二十世紀初才成為主流信仰，這一轉變往往與 Sufi 派兄弟會的成功同時發生。這些兄弟情誼的傳播反過來又伴隨著對當地社會等級制度和地位競爭的挑戰，像 dhikr（一種背誦和冥想的練習）這樣的 Sufi 儀式逐漸被視為 “一種不依賴於文學成就的精神實現方式” ”（ p 237 ）。

另一個反復出現的主題是非洲精英利用伊斯蘭教作為宣稱擁有外來血統的手段，從而提高社會地位。對於 Berbers 人來說，這些外部起源據說來自阿拉伯。對於前殖民時期Gao 和 Timbuktu 的 Songhay 精英來說，據說他們來自摩洛哥。Swahili 海岸的精英聲稱是 Oman 或波斯的後裔。正如 Jean-François Bayart 在 “The State in Africa: The Politics of the Belly” 中所描述的那樣，所有這些基於與外國勢力的聯繫來構建身份的嘗試都可以被理解為二十世紀末非洲 “外向性策略 strategies of extraversion” 的先驅 ( “The State in Africa” ，Longman 1993. p 21 )。Loimeier 煞費苦心地說明了所形成的經常令人驚訝的相互聯繫，特別是在歐洲正式殖民之前：例如，第一部以南非荷蘭語出版的《古蘭經》註釋出現於 1863 年，比第一部南非荷蘭語聖經早了二十年；後來，Zanzibar 於 1879 年鋪設了第一條電報電纜，該電纜不是將該島與非洲大陸連接起來，而是與 Aden 連接。

總的來説，”Muslim Societies in Africa: A Historical Anthropology” 根據非洲穆斯林社會在非洲歷史和伊斯蘭世界歷史中的作用，對非洲穆斯林社會進行了簡要概述。Roman Loimeier 指出了非洲歷史、社會、經濟和政治發展的模式和特點，並闡述了伊斯蘭教在長期時期的影響。為了了解人們的遷徙以及他們如何接觸，Loimeier 考慮了地理、生態和氣候以及宗教皈依、貿易和奴隸制。非洲的穆斯林社會避免將非洲的穆斯林理想化或妖魔化，避免同質化的誘惑，或者將他們歸類為比其他地方的穆斯林或多或少正統的誘惑。這部全面的歷史對非洲穆斯林過去的複雜性提供了平衡的看法，同時展望了非洲在全球化穆斯林世界中的未來角色。對於研究非洲特定穆斯林社會並希望更廣泛地了解伊斯蘭教對整個非洲大陸的影響的學者來說，這本書值得一讀。

歷史人類學 Historical anthropology：兩個截然不同的學科之間的批判性交流或知識生產的創新模式？在過去的十年中，許多高等教育機構轉向更加全球化和跨學科的學習方法。雖然這種跨學科和學科之間的互動促進了對話並豐富了我們的視角，但不斷變化的全球化必要性、新興或不斷變化的世界秩序以及文明之間的衝突已經模糊了離散的制度界限及其慣例和認識論基礎。正如本書標題所暗示的，Brian Keith Axel在 “From the Margins: Historical Anthropology and Its Futures” 中收集的文章試圖挑戰離散學科認識論和慣例的局限性，轉而表明對檔案與領域之間新興關係的跨學科理解。

在涵蓋廣泛地理和時間地點的原創文章中，著名學者對其領域的一些主要先入之見提出了質疑。 撰稿人討論的主題包括美國內戰紀念碑的矛盾性質、十七世紀初秘魯 “新基督教 New Christian” 的形象、統計對民族志的影響以及當代南非的 “神秘經濟 occult economies”。人類學和歷史學起源於殖民形成，並且與殖民形成同謀，這也許是常識。但很少有人審視殖民進程以何種具體方式滲透和威脅後殖民理性的頌揚理想或當今社會科學和人文學科的自由主義實踐的啟蒙。

在這部可讀性強、信息量大的論文集中，Brian Keith Axel匯集了一批著名學者，重新審視歷史學和人類學研究中的 “跨學科性 interdisciplinarity” 困境，以促進兩個姐妹學科之間的批判性交流。本書分四個部分，由九篇文章組成，包括介紹性概述和方法論討論。

Brian Keith Axel 以 “引用的作用 role of citation” 和人類學知識生產中的教學法開始了他的引言。 用Bernard Cohn 的話說，這種對 “我們學科 ‘理論指導 theoretical guides’ 的幽靈”的不斷召喚，不僅使在文本和大學課程中“珍藏”某些引文的平庸做法永久化並製度化，而且還鼓勵人類學家 “有意識或無意識地 consciously or unconsciously” ” 接受這些引文並將其歸化為訓誡和“來自我們前輩的禮物”（ p 1 ）。正如 Axel所言，”From the Margins” 試圖質疑我們前人的這些 “令人不安的局限性 disquieting limitations”，並將歷史人類學重新表述為一個可以研究平淡無奇的領域，以及 “所謂的邊緣和大都市，或者外圍和中心 ，相互折疊、構成或破壞”（ p 2 ）。

特別值得注意的是 Axel對歷史與人類學之間相互作用的系譜探究，以及關注這兩個各自領域的探究領域。 20世紀50年代和1960年代被證明是歷史人類學的關鍵時期。由於冷戰及其不同的探究場所（例如，區域研究的知識生產），人們第一次對 “跨學科合作 interdisciplinary collaboration” 產生了巨大的興趣。 在 Ruth Benedict 的帶領下，Margaret Mead 等人類學家通過探索 “遠距離文化 cultures at a distance” 引入了研究 “他者 other” 的新方法。現在可以研究空間上或暫時無法到達的文化，並且 “歷史被認為是測量時間距離的一種手段”（ p 5 ）。

隨著殖民列強的滅亡，歷史人類學發現自己處於全球變革之中，人民和新興民族國家遭受暴力流離失所。 E. Evans-Prichard 和 I. Shapera 等人類學家爭論人類學家是否應該成為歷史學家。換句話說，歷史是否可以作為解釋社會變遷的 “技術 technique”？儘管這些爭論激發了重要的討論，但隨著芝加哥大學人類學系的出現，有關歷史人類學的討論才成為中心。Edward Shils 和他在芝加哥大學的同事創建了 ‘新國家比較研究委員會 the Committee on the Comparative Study of New Nations’，促進了與歷史學家的對話，希望解構 “公認的經驗主義和分析類別  received empiricism and its categories of analysis”，可以被視為 “殖民統治方式的殘餘和體現”（ p 8 ）。Bernard Cohn 沒有著眼於 “原始人 the primitive” 以及歐洲人對他們的影響，而是試圖通過超越社會變革或現代化並重新評估 “殖民者與被殖民者之間的動態互動” 來看待 “統治的悖論 paradoxes of domination” （ p 9 ）。在整個討論中，Axel 揭示了歷史與人類學之間關係的爭論和分歧以及緊張關係。

本書第一部分 “民族志和檔案  Ethnography and the Archive” 的兩篇文章題試圖說明這兩個學科中 “知識生產的明顯特權場所 transparently privileged sites of knowledge production”。Axel認為，我們不應將 “檔案 the Archive” 視為不可或缺的事實儲存庫，而是應將 “檔案化 archivization” 視為 “文脈化/語境化 entextualization” 的過程，其中 “假定的前殖民本身就是一種殖民的知識生產方式” 和產生 “真相 truth” 的不同殖民實踐（ p 14 ）。多年來，底層研究學派在很多方面都告誡我們要仔細研究 “殖民詞典 colonial lexicons”，並對那些聲稱記錄官方文件內容而非他們真實想法的習語提出質疑 。 在 “Annals of the Archive: Ethnographic Notes on the Sources of History” 一文中，Nicholas B. Dirks 探討了民族志在檔案中的作用及其隨後的延續。Dirks 論點的關鍵在於他對民族志的考察，以及民族志如何成為製作印度人民檔案文件的特權場所。通過 “了解 know” 其主題的認識論驅動力，民族志 “在檔案中產生並定位了不同印度種姓和宗教身份的新分類類別”（ p 16 ）。 Talal Asad 在 “Representation, Statistics, and Modern Power” 中對民族志的討論中，探討了 “經驗 experience” 和 “表徵 representation” 的問題。Asad 更重要的觀點是，“銘文 inscription” 始終是 “社會生活 social life” 的 “表徵”，民族志不應被視為 “直接經歷的事實和事件” 的某種透明表徵。 與 “引用角色 play of citations”一樣， Asad 指出，民族志田野調查應被視為人類學家 “通過儀式 rite of passage” 的重要組成部分，但其局限性在於它限制了觀察者觀察小規模事件。

本書第二部分 “Colonial Anxieties” 的三篇文章中的每一篇都審視了殖民時期對民族志和檔案的挪用，經常將許多 “他人” 混為一個 “單一的他人”，以產生 “不同類別的人 disparate categories of people”。Irene Silverblatt 在 “New Christians and New World Fears in Seventeenth Century Peru” 中談及 1639 年，Manuel Bautista Perez 和其他十個人因秘密信奉猶太信仰而被西班牙宗教裁判所利馬辦公室下令處決。在監獄裡五年多的時間裡，Perez 承受著巨大的壓力，不得不承認自己信奉猶太教：如果他承認作為一個秘密猶太人並悔改了，他的生命可能會倖免。 但他拒絕了。 審判官宣稱，由於 Perez 的 “固執”，他被判處死刑。從中分析了西班牙宗教裁判所以及圍繞 “無數且空想的 innumerable, chimerical ” “加密猶太人 crypto-Jews” 羣體所產生的焦慮。Silverblatt 重點關注他們在秘魯的矛盾心理以及 “加密猶太人” 如何在 “全球商業工具 vehicles of global commerce” 中找到掩護 ，通過講多種外語並與其他少數民族培養 “顛覆性 subversive” 關係。

Paul A. Silverstein 在 “The Kabyle Myth: Colonization and the Production of Ethnicity” (pp 122-155 ) 一文中涉及從 1830 年到 1962 年阿爾及利亞獨立 ，軍事民族志學家和語言學家與殖民國家合作，詳細描述了獨立於阿爾及利亞更大的阿拉伯政體的特定 Berber 部落身份。人們假設了各種起源，從阿拉伯經 Numidian 到北歐。在反殖民運動期間和獨立後的幾年裏，阿爾及利亞相互衝突的利益集團交替地利用這些定義來證明阿拉伯化政策的合理性和支持 Kabyle 分離主義的努力。與此同時，法國政府利用有關阿爾及利亞殖民地和後殖民人口的民族志理論和技術，來支持基於阿爾及利亞殖民地和後殖民人口支持民族一體化計劃，該計劃的基礎是同時提出基本的高盧/法蘭克身份和普遍公民身份，其中私人的、相稱的差異被視為一項人權的民族融合計劃。 Silverstein 通過以下方式審視了 Berber 人和阿拉伯人身份的類別以及矛盾的過程：法國殖民政權及其 “民族志學家部落 tribe of ethnographers” 能夠分裂 “阿拉伯人民”，以及他們所謂的 Berber 人的 “宗教狂熱 religious fanaticism”，Berber 人被認為與法國身份 “相稱 commensurate”。Silverstein 文章中最有趣的部分是這些殖民 “娛樂 recreations” 的影響，特別是他對 “阿拉伯恐懼症 Arabophobia” 的討論，這 “導致種族、宗教和族裔等次國家類別意外地普遍化和具體化，成為群體認同的基本手段”（ p 133 ）。

“我們不想創造模仿歐洲人，我們只需要完善當地人。” ——摘自海牙國家綜合檔案館 the General State Archives in the Hague。上述聲明既體現了荷蘭殖民當局的傲慢，也體現了對其項目的妄想信心。“我們” 是誰組成的，很容易被隱瞞，就像社會工程的可能性被隱含地假設一樣。 但這份 1874 年政府關於荷屬印度群島貧困歐洲人（以及如何對待他們）的報告並不清楚目標人羣。爭論的焦點是 19 世紀印度社會的一部分，官方用白話將其稱為 “所謂的內蘭兒童 inlandsche kinderen”，這些後來被稱為 “歐洲窮人 European paupers” 的模糊組合，但最常見的是 “混血 mixed-blood”（“Indo”）窮人。Ann Laura Stoler 在 “Developing Historical Negatives: Race and the (Modernist) Visions of a Colonialist State” 中探討了內蘭幼兒園（混血）的模糊類別、對不可通約性的恐懼，以及 “檔案” 如何將這些人作為 “發展歷史負面：殖民主義國家的種族和（現代主義）願景”中的知識對象。她認為，“檔案” 中這些豐富的民族志文獻的一個明顯而引人注目的方面是，它們與 “具體和離散” 的事件無關（ p 157 ）。正是通過這些 “非事件 non-events”，“關於內陸幼兒園的辯論需要一系列可預見的隱喻和生命政治話語，其中包括威脅政治體、兒童道德福祉和公民安全的墮落階級叛徒內部的種族化敵人”（ p 180 ）。

本書第三部分 “Marginal Contexts” 的三篇文章考察了對 “我們所研究的人的假定的局限性和真實性” 的執著（ p 21 ）。Michel-Rolph Trouillot 在 “Culture on the Edges: Caribbean Creolization in Historical Context” 中指出，Creolization 是一個需要分析的奇蹟。因為它首先是在殘酷和絕對權力的夾縫中克服重重困難而發生的，所以似乎沒有任何解釋能夠公正地解釋它發生的奇蹟。可以理解的是，對 Creole 文化和語言的研究總是讓分析師感到驚訝。Creolization 或 Creole 社會的理論，對說 Creole 語或成為Creole 人意味著甚麼的評估，反過來，仍然很大程度上受到觀察者的意識形態和政治敏感性的影響。“Creolization” 文化出現在種植園的邊緣。Trouillot 使用三個獨立的啟發式背景來分析 Creolization 化，對 “全球移動模型和邏輯提供了種植園如何形成的圖像應該是結構化的、以及各個生產單位內主人和監督員必鬚麵對的日常緊急情況”（ p 201 ）。對種植園、飛地和現代主義背景的仔細分析使作者能夠取代民族志理所當然的 “起源 origins” 和 “整體 totalities”。相反，他認為 “社會時間和空間” 被控制在 “種植園的邊緣”，而Creolization 化實際上確實發生在種植園系統內。

Robert E. Lee 在 Appamatox 的投降並沒有結束美國內戰。一個多世紀以來，那些表面上輸掉戰爭的人（美國南方人）和那些表面上贏了的人（尤其是非裔美國人）都認識到了這一點。在 1990 年代，戰爭所涉及的不僅僅是文化和經濟問題 —— 例如，獨立的南方文化的觀念、民族和州的相對權力、種族差異的本質、種族差異的意義等。奴隸制和解放 —— 在美國民眾的想像中仍然非常活躍，但紀念這場戰爭和歷史化的方式本身已經成為法律、藝術和學術辯論的焦點。在 “Race, Gender, and Historical Narrative in the Reconstruction of a Nation: Remembering and Forgetting the American Civil War” 中，Bernard S. Cohn 和 Teri Silvio 探討了人們對 “屍體和被遺棄或被遺忘的偶像”的迷戀，以談論輝煌的過去。 科恩和西爾維奧敏銳地描繪了美國 “散佈著紀念碑”的風景，預示著一個集體和想像中的社區，Cohn 和 Silvio 證明，“對全國性重大事件的記憶往往會被轉化為一系列有形的記憶”，但現在 “那些在內戰後和解過程中被排除在外的人正在決定這場戰爭的遺產是否會消失在美國的風景中，或者通過新的紀念形式被重新利用”（ pp 212 ，229 ）。

最後一部分 “Archaeologies of the Fantastic” 分析了後殖民主義和全球化的影響和斷裂，其中 “文化在當地被實例化，而當地歸屬感被破壞”（ p 27 ）。自 20 世紀 50 年代以來，Bernard S. Cohn 對歷史人類學的探索不斷闡明了權力和知識的不同形態，這些形態構成了印度作為一個時空實體和“該實體的承載者”的力量和知識的形態。 跟隨Cohn 引導，Brian Axel 轉向 1947 年印度獨立以來印度人民的生產問題。在”Fantastic Community” ( pp 233-266 ) 中，Brian Axel 聚焦於錫克教徒和旁遮普人之間為創建錫克教家園而進行的暴力鬥爭。最能說明問題的是這個民族國家如何用盡一切辦法試圖破壞或消滅錫克教的身份。然而，正如 Axel 恰當地表明的那樣，錫克教徒通過 “從不可通約的過去和流散在其他地方的人進入現在” 而呈現出 “幽靈般的品質 ghostly qualities”，引發了 “民族幻想” 和公民身份的矛盾過程（ p 26 ）。

最後一篇文章 “Occult Economies and the Violence of Abstraction: Notes from the South African Postcolony” 作者是 John L. Comaroff 和 Jean Comaroff，著眼於 “在異質的當下，過去和未來的持續聯繫和斷裂”。 兩位作者重點關注 “新型實踐 new types of practices” 的擴散，例如神秘經濟 Occult Economies、為了利潤而使用魔法、殭屍、儀式謀殺、出售身體部位、金融詐騙和其他 “非法積累 illicit accumulation” 所有這些都是 “新國家的地方很棒” 的一部分。 自始至終，兩位作者都反思了全球對地方文化的創造、毀滅和重塑的影響，以及最 “複雜、強大且不成熟的世界歷史力量 —— 殖民主義、全球市場、網絡空間、‘晚期’資本主義 ——在社會文化進程中形成，並在特定時期、特定地點、特定人物身上形成。沒有人類代理人，沒有特定的地點、時刻和行動，現實就不會實現，物體就不會客觀化，甚麼都不會 ‘發生 takes place’，社會就不會社會化，當下就不會存在”（ p 290 ）。

簡而言之，本書代表了對世界歷史的重要貢獻，也代表了我們對歷史人類學作為一個批判性和分析性領域的理解的重要貢獻，它可以超越或彌合離散的慣例和學科界限。 首先，比較方法說明了跨學科合作的重要成果；其次，作者們都沒有著眼於 “邊緣”，而是以這樣或那樣的方式提出了通過研究 “西方、歐洲和北美的平靜、殖民者和想像”（ p 2 ）。最後，這些文章證明了將檔案不僅視為產生 “真相” 的殖民實踐的重要性，而且將其視為 “充滿互文性、多義性和矛盾”（ p 14 ） 的領域。

歷史人類學 historical anthropology 是一種史學運動，它將社會和文化人類學的方法和目標應用於歷史社會的研究。 與大多數此類運動一樣，不同的學者對它有不同的理解，對某些人來說，它可能是心態史、文化史、民族史、微觀史、自下而上的歷史或 Alltagsgeschichte(日常歷史) 的同義詞。Emile Durkheim 、Clifford Geertz 、Arnold van Gennep、Jack Goody、Lucien Lévy-Bruhl、Marcel Mauss 和 Victor Turner 等人類學家的工作對歷史人類學特別有啟發。

Peter Burke 將歷史人類學與社會史進行了對比，發現歷史人類學傾向於關注定性而非定量數據、較小的社區和文化的象徵方面。歷史人類學植根於年鑑學派 Annales school，與一系列主要歷史學家如Fernand Braudel、Jacques Le Goff、Emmanuel Le Roy Ladurie 和 Pierre Nora 以及來自歐洲其他地方的研究人員如 Carlo Ginzburg 有關。 歷史人類學這一標籤受到了一些近代年鑑學派歷史學家的積極推動，例如 Jean-Claude Schmitt。年鑑雜誌由 Marc Bloch 和 Lucien Febvre 於 1929 年創辦。”Histoire, Sciences Sociales” 仍然是法國歷史人類學研究領域最有影響力的出版物之一。

歷史人類學也曾接受過與人類學類似的批評：“正如 Bernard Cohn、John Comaroff 和 Jean Comaroff 所觀察到的那樣，以這種方式代表社會的研究往往是片面的、有偏見的，以及歐洲人和美國人對非西方民族統治的不知情的婢女。但自第二次世界大戰以來，越來越多的反思性方法導致了該領域的複雜發展，“歷史人類學” 的旗幟經常以年鑑學派沒有的方式吸引英美歷史學家：關鍵人物是 Sidney Mintz 、 Jay O’Brien、William Roseberry、Marshall Sahlins、Jane Schneider、Peter Schneider、Eric Wolf、Peter Burke 以及來自世界其他地方的人士，例如 Aaron Gurevich。

從1970年代末到20世紀初，文化史一直是史學轉型的核心。在某種程度上，這僅僅反映了歷史學家感興趣的主題和來源範圍的擴大。傳統上對政治史的關注，以及在較小程度上對經濟史、宗教史和思想史的關注，已經被對新主題和新來源的興趣所取代，或者通過重新評估傳統上被認為相當邊緣的主題和來源。這些範圍從書籍和閱讀、贊助、收藏 、食物、消費和禮物的歷史，到性、犯罪、旅行、醫學和植物學的歷史。這種主題的擴展在學術研究和通俗歷史類型中都很明顯。然而，文化史現在佔據的中心地位不僅僅是優先考慮這些以前晦澀難懂的話題。文化史正在蓬勃發展，作為我們理解政治、經濟甚至軍事歷史等傳統領域的方式的一個附加維度。更一般地說，它滲透到我們現在所理解的社會歷史的大部分內容中。最後，文化史也是各種傳統學科匯聚在一起的核心，這些傳統學科長期以來各自獨立存在 —— 有時試圖發展對話，但往往很尷尬。其中包括人類學、藝術史、文學史、哲學史和科學史。這樣，文化史就為各種興趣和方法論提供了一個交匯點。

因為廣義上的文化涵蓋了高雅和低俗、精英和日常，影響著所有人類的努力，它的歷史提供了一種控制我們對人類過去不同領域如何相互關聯的理解的方法。我們還可以說，由於文化史既涉及實踐又涉及再現，因此它是歷史能動性問題的核心。事實上，“新文化史” 意味著對二十世紀早期傳統的拒絕，通過這種傳統，“文化”可以被分離為過去的一個獨特層面，某種形式的文化。

Peter Burke 是著名的劍橋歷史學家和社會學同路人，二十年來，他對早期現代歐洲社會的多語言比較研究讓他的讀者眼花繚亂。 對於歷史和文化社會學家來說，”Popular Culture in Early Modern Europe  (London: Temple Smith, 1978) ” 也許是他最著名的專著，但他的小書 “Sociology and History (London: Allen & Unwin, 1980) ” 可能吸引了更廣泛的社會學讀者。

然而，Burke 的 “The Historical Anthropology of Early Modern Italy” 相當自覺地是一部 “歷史人類學” 而非歷史社會學的著作。通過使用這個術語，Burke 將自己與 Emmanuel Le Roy Ladurie、Keith Thomas、Carlo Ginzberg、和 Natalie Zemon Davies 等志同道合的歷史學家結盟。 也許更重要的是，他依賴於 Clifford Geertz、Victor Turner、Mary Douglas，當然還有 Claude Levi-Strauss 等人類學家的工作。從廣義上講，這種方法是 “結構主義”，但對 Burke 影響最大的近代人類學特徵是其對象徵分析的強烈強調。

實踐中的歷史人類學與歷史社會學有何不同？Burke 承認沒有硬性規定，事實上，他也經常向 Erving Goffman 和社會學中的芝加哥/符號互動主義 symbolic interactionist 傳統致敬。但他在以下重點方面做出了區分。歷史人類學不太關心基於定量數據描述總體趨勢，而是關心定性證據和具體案例。它更微觀地關注小社區，而不是宏觀地關注整個國家。它不太關心對同時代人可能完全沒有意識到的社會趨勢的因果解釋，而是通過所研究的人的規範和類別來解釋社會互動。 它踐行  Clifford Geertz  的名言 “厚重的描述thick description” ( p 3 )，特別注重日常生活中的象徵意義。

“The Historical Anthropology of Early Modern Italy” 的核心部分，除了兩章介紹性章節和一個結論性章節外，還包括 13 篇文章，內容涉及 15 世紀至 18 世紀意大利文化史的各個方面。它們基於 Burke 對 Florence、Genoa、Milan、Naples、Rome 和 Venice 檔案館的廣泛研究； 正如 Burke 指出的那樣，主題是意大利的城市而不是農村。其中四篇文章被分組在第二部分 “Modes of Perception” 標題下。 它們涉及意大利一些州令人驚訝的早期人口普查中的人口分類；幾個世紀以來，主教們在調查其教區的宗教信仰時使用的原始問卷；反宗教改革期間聖徒的封聖；以及當時人們對流浪漢反文化的看法。

其餘的文章都歸入第三部 “Modes of communication” 標籤下。 其中包括該時期意大利使用的語言和方言 ( 7: Languages and anti-languages in early modern Italy)； 侮辱和褻瀆 ( 8: Insult and blasphemy in early modern ltaly)；識字在商業、家庭、教會和國家中的應用 ( 9:  The uses of literacy in early modern Italy)；炫耀性消費 ( 10: Conspicuous consumption in seventeenth-century Italy)； 以及文藝復興時期肖像畫中的 “自我呈現” ( 11: The presentation of self in the Renaissance portrait )。 最後四個組成一個小組，涉及教皇宮廷、威尼斯狂歡節、1647 年那不勒斯馬薩尼洛起義 Masaniello revolt in Naples 以及治療中的儀式方面。

表面上看，這似乎是一本雜錦書。然而，各章節論文有一個模式。 其中大多數以重建某種結構或系統開始 —— 無論是人口分類、教皇儀式的循環，還是侮辱系統 —— 並以對隨著時間的推移而發生變化的討論而結束。在重建方面，Burke 很有趣，僅此一點就值得一讀。 對於變化的解釋，他不太確定。這一弱點反映了他的人類學導師的弱點，事實上，他本人也將結構主義者 “故意缺乏對變化、當地背景和個人意圖的關注” 視為 “歷史學家的絆腳石”（ p 5 ）。這絕對是目標。然而，從廣義上講，歷史學家只願意向社會科學家借用我們軍械庫中最靜態的武器，毫無疑問，他們覺得作為歷史學家，他們完全有能力為自己提供歷時性的組成部分 。Burke 也不例外。如果他將從人類學家那裡獲得的富有成效的借鑒與社會學家中新興的過程或發展理論結合起來，這本書將會得到極大的加強。但 Burke 在處理人類學家當前的爭議時表現得最好，例如口頭文化和文字文化之間的關係以及 “識字革命 literacy revolution” 到底有多大的革命性。( p 110 )

本書基於對意大利的城市的檔案材料以及旅行期刊和藝術作品等已發表的資料，呈現了早期現代意大利文化的原始觀點 。這本書討論了特定的主題 —— 特別是感知和交流的主題 —— 並舉例說明了當前發展的歷史人類學領域的分析模式。在本書的第一部分，考察了同時代人對聖人、乞丐和職業婦女等社會群體的刻板印象，並展示了當局和普通民眾如何有意識和無意識地利用這些刻板印象。書中匯集了深厚的知識、原始的文獻、系統的分析和令人眼花繚亂的洞察力。在人類學風格中，他經常從文本開始。像歷史學家一樣，他將文本置於上下文中，並研究其結構、過程或活動如何隨著時間的推移而變化。 這本書講述了人類和學術興趣的故事，並以生動和富有啟發性的方式分析文本和事件，往往有一個令人驚訝的結局或解釋的扭曲。

每個學科都有一套 “論述話語” 的模式，而（估計）學科的 “論述話語” 應該是知識系統演變下來形成的一套 “系統”。歷史作為一個學科也自有其本身的一套模式；至於那個系統模式好那個不好／不足也難說。當然，在現代誇學科的發展下，各學科之間也互相影響 。 至於說到人類學書寫是否沒有概念可以完成，想怕也不可能吧。。。讓我們看看一個（可能極至的）例子。

Hawaiki，Polynesia 人歌頌的祖先的故鄉，死者靈魂的聚集地，也是考古學家的神話之地。他們努力在時間和空間上定位的正是這一點。根據 Patrick Vinton Kirch 和 Roger Green 的說法，Polynesia 祖先文化是在公元前 1 世紀在 Tonga 和  Samoa 群島（以及它們的近鄰）發展起來的。不要止步於這一觀察，因為這項工作的核心包括這個史前社會的真實民族志重建。

早在 1987 年，由同一作者撰寫的一篇題為 “ History, phylogeny, and evolution in Polynesia” 的開創性文章就發表在 1987 年的 “Current Anthropology” 上。當時，批評者可能會讓他們懷疑他們所強調的方法，即交叉檢查來自人類和／或生物科學的數據。舉一個例子，即這種祖先文化中酋長制的本質，攻擊的重點是不可能精確地重建社會組織 ，這被認為是對當前民族志的天真的投射。毫無疑問，我們需要毅力才能打破這些指控的束縛。在裏面重新定義他們的方法論，通過指定保留的語義和句法擴展來限定這種祖先文化，通過跨越互補學科的成就，簡而言之，通過致力於真正的歷史人類學，兩位作者在原創和創新的作品中出色地複興了他們的第一個想法，用一個聰明的話來說。通過分享，一個（(Patrick Vinton Kirch）在理解史前社會文化史領域的博學和經驗，另一個（(Roger Green）分享歷史語言學對理解 Polynesia 模型人口的貢獻的知識，他們能夠更新文化人類學的 “系統發育方法 phylogenetic approach” 。通過系統發育方法，他們的意思是討論 “相關羣體內文化分化或分歧的歷史順序／序列，無論傳播機制如何”（ p 13 ）。

在序言(on historical anthropology)中，作者強調了他們在相當多的 Polynesia 社會中所接受的人類學教育、興趣和研究的普遍性，以及他們對 Polynesia 歷史進程進行全面調查的傾向。當然，將歷史限制在書面文獻或銘文所反映的時代的嘗試早已被拒絕。通過詞源學和語義方法獲得的語言數據與考古數據之間偶爾存在的緊張關係有時是不可否認的。在一個容易受到入侵和移民的地區，根據考古數據來判斷古代社會的種族和／或語言歸屬並不容易。從這個角度來看，Polynesia 處於有利地位，語言數據可以幫助我們重建語言外現象。

Hawaiki 一詞屬於在 Polynesia 學者相當狹窄的圈子之外相對知名的 Polynesia 詞彙之一，也許這就是作者選擇它作為他們的聯合作品標題的原因。事實上，他們發起了一項探索，尋找所有 Polynesia 人共有的東西 —— 而不僅僅是東方人，對他們來說 Hawaiki 可能位於 Polynesia，正如 Samoa 最西邊的地名 Savai’i 人所表明的那樣。他們的出版旨在總結我們對 Polynesia 祖先階段或世界的了解，無論其地理位置和名稱如何。

Kirch 和 Green 的方法源自比較歷史語言學，致力於重建原始語言並解釋原始統一體分解為許多子語言後發生的變化。他們所取得的成果的合理性因 “歷史語言學、考古學、比較民族學和生物人類學的分支學科獨立地為歷史重建的共同目標貢獻其數據和評估” 的要求而增加（ p 42 ）。作者將此過程比喻為 “三角測量方法 triangulation method” 。 多個（子）學科對過去階段重建的並行應用數據是從其他領域（例如印歐研究）中得知的。在南島語系研究 Austronesian studies 領域，A. Pawley、M. Ross、M. Osmond 等人多次嘗試研究語義場，並用它們來解釋有關社區的文化歷史。他們所謂的 “系統發育模型 phylogenetic model” 相對容易應用於一組相當有限的社區，這些社區除了語言之外還共享相似的物理、社會和文化特徵，我們可以假設這些特徵有一個共同的起源，而隨後的變化是由 適應的需要。對其他種族單位的干擾也可能包括在適應中，但它在（至少在東）Polynesia 並沒有發揮重大作用。本書第 13-16 頁描述了系統發育模型的簡要指導性特徵及其在 Polynesia 的應用。然而他們意識到他早在 19 世紀就有前輩，Kirch 和 Green 將他們的模型追溯到 A. K. Romney 於 1957 年發表的論文。在 Kirch 和 Green 的夏威夷語言學中，語言學不僅僅是一個比較模型，而且所獲得的語言數據（同源詞等）與他們的決策相關。

本書分為兩部分。 第一部分 (The phylogenetic model: theory and method)由三章組成，以理論為導向。 第二部分(Rediscovering Hawaiki)有六章，涉及重建這種祖先文化。 第一章(The phylogenetic model in historical anthropology)是認識論部分。 它追溯了系統發育方法的歷史和方法，並討論了其在人類學中的應用，同時與創建該概念的進化生物學進行了比較。 第二章(Methodologies: implementing the phylogenetic model )討論 “三角測量法”。 這個比喻借用了測量師的世界，再次說明了多學科性的優點，多學科性包括對同一對象進行分析的多個閱讀網格的疊加。 正是來自歷史語言學、考古學、比較民族志、生物人類學和/或口頭傳統的數據的融合才為這些假設提供了依據。 第三章( Polynesia as a phylogenetic unit)將 Polynesia 祖先視為一個離散的系統發育單位，一個 “文化歷史的片段 segment of cultural history”（ p 278 ）。

第二部分 (Rediscovering Hawaiki) 的章節依次討論環境、生存、美食、物質文化、社會和政治組織、神靈和祖先，為這個 Polynesia 祖先在技術行動、思想和表現方面投入的一切賦予意義和理由。 為此，兩位作者廣泛使用了由 Bruce Biggs 創建的強大的 POLLEX 數據庫中的詞彙重建，這是對已故奧克蘭大學太平洋語言學家 Bruce Biggs 的巧妙而充滿愛意的致敬， Bruce Biggs 於 2000 年去世。Biggs 早在 1965 年就開始編譯 proto-Polynesian 語言重建的計算機化數據庫是這項研究利用的主要資源。

事實上，這個史前社會如此具有文化，這要歸功於作者，他們在本書寫作時已成為學科的載體。 他們令人信服地證明，古代社會的可識別結構並不局限於物質活動，更不用說那些不易腐爛的日常物品了，根據他們的說法，這些物品只代表了物質文化的 20%。 因此，這種歷史人類學激勵考古學家重新調整他們的研究概念工具。 我們終於可以認為 1987 年表達的批評已經消除，因為這種 Polynesia 祖先文化已經變得更加精確、深入和復雜。 Patrick Vinton Kirch 和 Roger Green 表明，這些小社會遠沒有簡單的社會、政治和宗教結構，但之前對它們的解釋過於簡單化。

Kirch 和 Green 提出的結論是順理成章的。 他們重建 Hawaiki 的嘗試是一種民族志向過去的延伸，而不是簡單地將現在投射到過去。 儘管 Polynesia 社區的規模普遍較小，但他們的組織卻遠非簡單，我們想起兩千年前，祖先社區的規模非常小（ p 282 ）。 與此同時，我們應該意識到，在各個方面（包括方言差異）都存在大量的多樣性，靈活性是有效進化和有目的地適應新環境條件的重要前提之一。

“Hawaiki, Ancestral Polynesia: An Essay in Historical Anthropology” 提供了豐富的註釋（第 285-312 頁）、術語表（第 313-316 頁）、參考書目（第 317-355 頁）和兩個索引，包括 Proto-Polynesian 重建（第 356-375 頁） ）。 毫無疑問，作者為 Polynesia研究的基礎圖書館增添了一部最有趣的著作。

近日歌手李玟的離世引起人們的注意，其中多把重點放在她的抑鬱症上。直至七月七日才有傳媒指出李玟真實死因並非割脈自殺，而是離世前受抑鬱症影響生活，在進食噎到氣管，嘔吐物入肺導致窒息。知情人士分享李玟非常愛錫86歲媽媽，而且畢生聰明，自己不認為熱愛舞台的她會割脈自殺。但無論如何情緒病確也引起了人的注意。

情緒病在西方醫學系統中有各種處理方法，而在中醫上似乎少有系統處理。但在紐約州立大學的一套叢書 ：SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture 中却發現有一本 “Transforming Emotions With Chinese Medicine: An Ethnographic Account from Contemporary China” 用中醫轉化情緒／情志（在第四章 “Contextualizing QINGZHI 情志 (Emotions)”中稱為’情志 QINGZHI ‘）的作品，雖然它的副題說的是一種民族志的描述，但也相當引人興趣了。

在這項關於中醫治療情緒相關疾病的研究的結論中，作者 Yanhua Zhang 指出：“我的描述結構或多或少符合中國人一種情況的習慣，即從更廣泛的背景開始，逐漸縮小到更具體的觀察範圍” ( p viii )。事實上，這本作品精心地為讀者做好了接觸民族志的準備，對中醫的歷史和當代實踐進行了精彩的介紹，其中藉鑑了現行教科書、中醫經典、作者自己的田野調查以及二手文獻。

在接近這個主題時，作者將她的方法定義為涉及尊重中醫醫患互動的身體、文化和語言的現象學方法。 第二章（Chinese Medicine: Continuity and Modern Transformations） 探討了 “中醫 Chinese medicine” 作為一個概念和理論與實踐的主體，總結了 1949 年以來中国國家的現代化努力。這裏的論點是，中醫理論是 “中醫理論的總結或文本化形式”。 從實踐中積累經驗”（ p 26 ）。因此，與現代科學相比它並不聲稱代表自然法則，並且不能判斷絕對正確或錯誤。国家不斷努力使中醫更加科學，但這種努力受到文化上對有效性的判斷的影響，而這些判斷又部分取決於身體實踐和社會互動的文化審美。

這種分析自然會強調臨床接觸，因為臨床接觸是患者和治療者之間協商意義和治療的場所。在最後一章（Clinical Process of TIAO (Attuning)）中，作者使用對話分析作為工具，通過對醫生和患者之間實際交流的微觀分析來證實這一見解。這種方法產生了重要的結果：首先，情緒的討論和治療對於旨在使患者適應社會和身體現實的實踐至關重要 。身體和情感問題同樣是患者就診的主訴，並且在治療中都得到明確解決。其次，這一方法亦揭示了中醫中，醫生作為人生導師的角色。 患者和醫生之間的大部分口頭互動涉及對不適原因達成一致的解釋，在此過程中，醫生的口頭努力（開導，說服）旨在讓患者重新關注對其社會、身體和心理情緒狀況的建設性解釋。在這項研究中，醫生也是老師：與現代美國心理諮詢不同，在現代美國心理諮詢中，患者的經歷在治療中被普遍接受和驗證，在中醫中，醫生可能會反駁患者的看法，並提出新的解釋，如果被接受，將有助於患者的社會和身體健康的重新理解。這種認識要求我們重新審視中醫 “整體 holistic” 的含義。例如，通過承認這種對社會規範的引導 “協調 attuning” 所固有的文化保守主義。

這項細緻工作的早期犧牲品是一種廣泛接受的觀點，即中國患者將精神和情感狀況 “軀體化‘somatize”。作者從她自己和其他人的工作中提供了充足的證據，證明西方醫學文化的心理化傾向和中國醫學文化的軀體化傾向之間的明顯區別並不能描述觀察到的患者行為。作者將這種言論視為西方 “民族中心主義 ethnocentrism” ( p 33 )，並認為美國患者更有可能將焦慮中的抱怨軀體化，以避免被貼上情緒化或憂鬱症的標籤。作者本人對患者和醫生討論病例時的精確用詞的仔細關注進一步削弱了軀體化的可信度。諸如 “blockage in the heart” (xinli du 心里堵) and “vexation” (xinfan 心烦) 等術語是 “身體和心理上都經歷過的”（ p 33 ）。這種詞典編排的精確性也許既是一種糾正，也是對未來研究的重大貢獻。

作者還發展了”du 度 “（degree and position）概念的重要性，以糾正生物醫學文化中的二元極化傾向。情緒表達的尺度無法絕對校準 —— 在一種情況下可能是適當的反應，在另一種情況下可能會過度，並且取決於個人的性格、體質和健康狀況。缺乏節制（ shidu 失度 ）可能會導致疾病，但決定節制的界限在哪是一種由文化決定的審美判斷行為。

這項研究的實地考察是在北京西苑醫院的神經病診所（ 其中 “shenjing ke 神经科” 在西方可能會覺得是一個相當奇怪的翻譯，而這在西方通常是“神經病學 neurology”）進行的。Hugh Shapiro 將 19 世紀的神經觀念映射到中國精神情緒健康概念的歷史，作者的結論如果能夠在其他臨床環境中得到證明，將會得到加強。儘管如此，這本書在西方知識系統中為中醫人類學樹立了新的標準。

中醫治療情緒和情緒障礙的方法與西方生物醫學模式不同。”Transforming Emotions With Chinese Medicine” 對當代中醫臨床中對情志 (emotion) 相關疾病的設想、談論、體驗和治療進行了民族志描述。雖然中醫主要被歸類為治療身體疾病的草藥療法，但在西方文化視角中患者經常去中醫診所治療可能被視作為心理或情感問題。通過參與觀察、訪談、案例研究和結合古典與現代的中醫出版物，作者探討了中國人的 “身體與人” 的概念，揭示了情感的文化建構，並研究了中醫調控身心聯繫的方式。

近日來黄秋生先生在臉書上貼上閲讀《聖經》的一些解讀，甚覺有趣：

# （ 一小段根據解經書嘅聖經解讀 ） 起初，呢個起初唔係乜都冇嘅剛開始咁解，只係講創造天地嘅起初，衆神創造天地前已經有物質嘅存在。 起初，由一群神（elohim ）呢個字係衆數，所以係眾神，唔係一個神，呢一班神由一個眾神之神帶領之下創造萬物。 呢個創造，亦非由虛無開始， （ bara ）呢個字係翻新，更新，改造咁解，所以，眾神係改造既有嘅物質，重新創造萬物。 當時，呢類物質，聖經稱之為（ 地 ），被淹沒喺水下面，今日嘅地球當時只係一團混沌嘅物質，被水同黑暗所覆蓋，處於上一次被審判後嘅空虚混沌狀態。 （ 係咪好顛覆？玩下咋，可能我理解錯咗 ）

#（ 淵面黑暗 ） 淵，即係深咁解，創世前淹沒全地嘅原初深海極為荒蕪幽暗。所謂淹沒全地，只係方便文字嘅形容特色，其實只有水，冇嘢喺内中被淹沒，因此先至難以想像咁深邃黑暗。 當時，神嘅靈運行喺水面上。神嘅靈只係傳統譯法，又可譯作（從神度嚟嘅風）（神風）（神嘅氣）等等。總之唔係氣就係風，無形無像嘅嘢，所以譯作靈。但係我認為風仲飄渺啲。於是，神嘅風喺深幽嘅水面上飛翔。（ 參考巴比倫創世神話：Marduk 殺咗女神tiamat. （鹹水海），然後用佢嘅骨創造天地。 ）

#神說：要有光，就有了光。 呢個說字，並非語言咁解，而係命令，指令。我稱之為意志。 喺神“要有光“嘅意志指令時，就有咗光。呢個“要有” “就有了”係即時嘅，無時間性嘅，唔係發展而成嘅。 （ 思考： （1）言說，指令需要對像。（2）要有，便有。時間還未出現。 （ 發現一個奇怪嘅現象，我發表一下研讀聖經嘅理解，好似引起唔少不滿嘅回響咁，奇！）

#（神看光是好的） 神經過觀察後，認為光係有利於生命嘅，因為凡有利於生命發展都係“好”嘅。於是將光同黑暗分開，神只係將光暗分隔，而唔係將黑暗消滅。佢保留黑暗，佢創造光，冇創造黑暗，黑暗喺光創造前已經存在，邊個創造黑暗？ 呢段係表達神嘅分辦能力，能分開所有正反事物，善惡，黑白，高低，聖俗等等。

#（ 神稱光為晝，稱暗為夜 ）“稱” 意思係命名，聖經中命名如同創造，命名亦係主權嘅象徵。表示神對黑暗亦有主權。 （ 回應上一段，若神對黑暗有主權，咁黑暗是否都係神創造架呢？但聖經冇寫。）

#神創造咗光之後，將光暗分開，於是有咗晝夜，”有晚上，有早晨，這是頭一日” 有咗晝夜，於是可以計算時間。 一日嘅開始，係由黑暗開始嘅。因為經文話：有晚上，有早晨，這是頭一日。（ 思考：黑暗孕育生命，種子埋於土中。子宫。生成和滅亡同一環境～黑暗。）

從其解讀中不期然想起有關上帝存在與否究竟對人有甚麽意義的問題。幾個世紀以來，哲學家們一直在探討上帝是否存在的存有論問題。最近，哲學家們開始探索價值論 Axiology 問題，即上帝的存在對我們的世界已經（或將會）產生甚麼價值影響（如果有的話）。”Four Views on the Axiology of Theism: What Difference Does God Make?” 一書匯集了四位著名哲學家：Michael Almeida、Travis Dumsday、Perry Hendricks 和 Graham Oppy，對有關上帝的價值論問題提出了不同的觀點。每位作者都表達了自己的價值論立場，然後其他作者會對此做出回應。這種結構有助於對關鍵問題進行真正的討論和深入的探索，並表明價值論問題比乍一看更加複雜。各章探討了一系列相關問題，包括猶太基督教有神論與泛神論、多神論和萬物有靈論/泛心論等非自然主義替代方案之間的關係。接下來的章節考慮了無神論者在有神論對話中的態度和情感 ，並發展和評估了信念支持有神論和信念反有神論 Anti-theism 的最佳論據。

關於上帝的存在性問題詢問上帝是否存在，但有神論的價值論解決了上帝的存在對我們的世界及其居民產生甚麼價值影響（如果有的話）的問題。 關於上帝的價值論問題有兩個突出的答案。有神論認為上帝的存在確實（或將會）為我們的世界增加價值。相比之下，反有神論認為上帝的存在確實（或將會）損害我們世界的價值。哲學家們觀察到，價值論問題的答案可能會根據其目標和範圍而有所不同。例如，對神的價值影響的評估可以從非個人的角度進行，不涉及個人，也可以從個人的角度進行，只參考神對某個人或某些人的價值影響。價值論評估還可以考慮上帝存在的一項、部分或全部所謂的優點和缺點。

關於上帝的價值論問題的正確答案，文獻中尚未出現普遍共識。一些哲學家認為，這個問題的答案是顯而易見的，或者這個問題本身是難以理解的。例如，許多有神論者可能難以理解，他們認為如果上帝不存在，那麼其他一切都不會存在。因此，不可能將有神的世界與沒有神的世界進行比較。文獻中支持反有神論的最有希望的論點是 “有意義的生命論 Meaningful Life Argument” ，它表明上帝的存在會使某些人的生活變得更糟，因為這些人的生活計劃與上帝的不存在密切相關，如果事實證明上帝存在，他們的生活就會失去意義。支持有神論的最有希望的論點最好被理解為一系列論點，這些論點指出了上帝存在的許多所謂的優點，包括神的干預（即上帝創造了幫助人們的奇蹟）以及有神論不可能無緣無故地作惡 。此外，一些無神論者聲稱，既然上帝是無限良善的，那麼與上帝相處的任何事態也是無限良善的。迄今為止，文獻主要集中於比較有神論（尤其是基督教）與無神論（尤其是自然主義）的價值論價值。

關於上帝的價值論問題

宗教哲學中的一個重要問題是上帝是否存在這一關於上帝的存在性問題。支持上帝存在的論證包括目的論論證、宇宙論論證和存有論論證等。另一方面，關於上帝不存在的論據包括邪惡問題、非最佳世界問題和神聖隱蔽問題等。這些論點有很多變體，有大量的文字記載 ，有時可以追溯到幾個世紀前。其他熱門話題包括神聖屬性的一致性、宗教認識論和宗教認知科學。

1990年，多產的哲學家 Nicholas Rescher 談到了一個看似與存在性問題不同的關於上帝的問題。Rescher 區分了對上帝存在的信念和對上帝存在的渴望。他似乎認為後者反映了一種價值論判斷。但他的關注點是有神論信仰是否使生活 “得到適當的回報 suitably rewarding”，因此他留下了很多未探索的內容。儘管如此，Rescher 的作品還是指向了一個關於上帝的新價值論問題。這一問題是：上帝的存在對我們的世界有甚麼價值影響（如果有的話）？

直到 Guy Kahane 2011 年發表開創性論文 “Should We Want God to Exist？” 之前，Rescher 對這個問題的簡短思考並未被哲學界注意到。雖然 Kahane 了解 Rescher 的工作，但他最受啟發的是 Thomas Nagel 的一些神秘言論：(Kahane, Guy. (2011), “Should We Want God to Exist?” )

我希望無神論是真實的，但我認識的一些最聰明、見多識廣的人都是宗教信徒，這一事實讓我感到不安。這不僅僅是因為我不相信上帝，而且自然地希望我的信仰是正確的。 我希望沒有上帝！我不希望有一個上帝；我不希望宇宙變成這樣。 (Nagel, Thomas. (1997), The Last Word. Oxford: Oxford University Press. 1997, p 131)

Kahane 的論文擴展了這些評論，並促使許多哲學家開始思考關於上帝的價值論問題。 具體來說，Kahane 認為，如果事實證明上帝存在，他的生活就會失去意義，那麼某人寧願上帝不存在也是合理的。 2013 年至 2015 年，Ryerson 大學的 Klaas J. Kraay 獲得了約翰·鄧普頓基金會 (John Templeton Foundation) 的一筆資助，這是第一個專門致力於上帝價值論問題的資助項目。這導致第一次會議和隨後編輯的文集都專門討論價值論問題（Kraay, Klaas J. (2018), “Invitation to the Axiology of Theism,” in Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, edited by Klaas J. Kraay, pp. 1–35. New York: Routledge.）。可以肯定地說，這現在已經成為宗教哲學中的一個既定的子主題。解決這個問題的文獻通常被稱為有神論價值論 Axiology of Theism。

迄今為止，有關有神論價值論的文獻通常側重於比較有神論和無神論的價值論含義。更具體地說，價值論判斷往往介於猶太基督教有神論和存有論自然主義之間。因此，所討論的上帝至少被最低限度地解釋為全知、全仁、全能的存在，他是一切偶然事件的創造者和維持者。一方面，討論常常似乎預設了一種更詳細的上帝概念，特別是更接近基督教上帝的概念。另一方面，存有論自然主義的精確且一致的定義和用法通常很難找到。 但在有神論文獻的價值論背景下，它似乎指的是這樣的觀點：至少，上帝不存在，更廣泛地說，超自然主義是錯誤的。唯一存在的原因是自然原因。

1.1 對反可能性的擔憂

人們可能想知道價值論問題是否值得認真的哲學反思，原因如下：如果上帝存在，那麼（許多人認為）上帝必然存在。如果上帝必然存在，那麼上帝就存在於每一個可能的世界中。但請考慮一下：如果上帝確實存在，世界會更好（或更糟）。這是一種反可能性 Counter-Possibles，通常被理解為微不足道的真實（根據標準 Lewis-Stalnaker 語義）。因為如果上帝存在，那麼就沒有任何可能的世界可以與我們其中上帝不存在的世界進行比較。不可能存在跨世界的價值論判斷，至少就上帝的價值影響而言。Guy Kahane 在他的早期作品中解釋說，

我們並不是要求有神論者想像上帝的死亡 —— 想像上帝不再存在。鑑於有神論者相信上帝創造了宇宙，當我們要求他們考慮上帝的不存在時，我們並不是要求他們想像一個空虛的空間。 。 。 。我會理解這種比較涉及現實世界（上帝存在的地方）和最接近的可能世界（上帝不存在的地方）。（Kahane 2011 年，“Should We Want God to Exist?” ）

Kahane 和隨後探討價值論問題的作者所考慮的正是這種比較。儘管如此，值得注意的是，雖然這使得 Kahane 心中的比較變得清晰，但它並沒有解決對價值論問題的可理解性的相反可能的擔憂。

解決這一擔憂的一個方法是停止將所討論的比較理解為形上學可能世界之間的比較。相反，相關的比較應該被理解為認知上可能的世界之間的比較。David J. Chalmers 解釋說 ，某件事 “對於一個 p 的主體來說在認識論上是可能的，當它可能是所有主體都知道的 p 時。場景是事物可能存在的一種最具體的方式：一種鬆散而直觀的認知上可能的世界”（Chalmers, David. (2011), “The Nature of Epistemic Space,” in Epistemic Modality, edited by Andy Egan and Brian Weatherson, Oxford: Oxford University Press., p 60）。 Chalmers 繼續說道，為了填寫這張圖，我們可能會想像存在一個總體的場景空間。這些情景構成了認知空間。如果一個主體葚麼都不知道，那麼所有場景對於該主體來說在認知上都是可能的。當主體知道某事時，某些情況就被排除在外。 。 。 很自然地認為 ，對於給定的 p，可能存在 p 為這種情況的情況，以及 p 不為情況的情況。然後，當受試者知道 p 時，排除 p 不成立的情況，而其他情況則保持開放。對於一個主體來說，在認知上可能的場景是那些不被該主體的任何知識所排除的場景。 。 。 。 當且僅當不被主體的任何信念所排除時，場景對於主體來說是可能的。當一種信念被視為知識時，被排除為信念上不可能的情景也被排除為認知上不可能的。（Chalmers, David. (2011)，p 60）Chalmers 繼續說道，

為了填充這張圖，我們可以想像有一個總體的場景空間。這些情景構成了認知空間。如果一個主體甚麼都不知道，那麼所有場景對於該主體來說在認知上都是可能的。當主體知道某事時，某些情況就被排除在外。 。 。 很自然地認為，對於給定的 p，可能存在 p 為這種情況的情況，以及 p 不為情況的情況。然後，當受試者知道 p 時，排除 p 不成立的情況，而其他情況則保持開放。對於一個主體來說，在認知上可能的場景是那些不被該主體的任何知識所排除的場景。 。 。 。 當且僅當不被主體的任何信念所排除時，場景對於主體來說是可能的。當一種信念被視為知識時，被排除為信念上不可能的情景也被排除為認知上不可能的。 （Chalmers, David. (2011)，61）

David J. Chalmers 所說的情景，即認知上可能的世界。價值論問題旨在區別於上帝是否存在的存有論問題。鑑於這與上帝是否存在這一價值論問題無關，我們可以說我們被要求比較兩種不同的場景或認識上可能的世界。第一個是上帝存在的認知上可能的世界（ 並且與現實世界盡可能相似 ）；第二個是一個認知上可能的世界，其中上帝不存在（ 並且盡可能與現實世界相似 ）。當然，如果前者是真的，那麼後者的世界在形上學上是不可能的。同樣，如果後者是真的，那麼前者在形上學上是不可能的。因此，當價值論問題被理解為認知上可能的世界而不是形上學上可能的世界之間的比較時 ，它是可以理解的。總而言之，“我們在這裏處理的不是反事實空間：事物本來可能存在的空間。在這裏，我們正在處理認知空間：事物可能存在的方式的空間”（Chalmers, David. (2011), p 62）。另一個尚未探索的解決方案是訴諸不可能的世界來進行比較。在整本書中，作者們有時會繼續使用可能世界的語言，但這不一定意味著形上學的可能性。(有關反可能反對的更多信息，請參閱 Kraay, Klaas J. (2018), “Invitation to the Axiology of Theism,” in Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, edited by Klaas J. Kraay, pp. 1–35. New York: Routledge.)

1.2 理性偏好與價值論判斷

還值得注意的是，有關有神論價值論的文獻經常將理性偏好視為價值論判斷的映射。即是說理性偏好和價值論判斷等同於同一件事。但一個懸而未決的問題是，代理人對 X 的理性偏好是否需要始終符合她對 X 的整體價值論判斷。換句話說，代理人偏好次佳的事態也許是理性的。Guy Kahane 2011 年發表的論文 “Should We Want God to Exist？” 似乎認為這是一種真正的可能性。( 有關理性偏好與價值論判斷的更多信息，請參見 Kraay, Klaas J. (2018), Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, . New York: Routledge) 我們現在可以檢查迄今為止針對價值論問題提出的不同答案。

2 價值論問題的可能答案

到目前為止，哲學家們將大部分注意力集中在關於上帝的價值論問題的兩個不同答案上 。親有神論 pro-theism 認為上帝的存在將會或確實會增加世界的價值。另一方面，反有神論 Anti-theism 認為上帝的存在會或確實會降低世界的價值。當然，這意味著否認上帝存在的人可能是親有神論者，而肯定上帝存在的人可能是反有神論者。

依據 Klaas J. Kraay (2018) 的觀察，這並不是這個問題的唯一兩個答案。例如，中立主義者 the neutralist 聲稱上帝的存在既不會增加也不會減少世界的價值。安靜主義者 The quietist 認為價值論問題原則上是無法回答的。不可知論者 the agnostic 認為，雖然這個問題是可以回答的，但我們目前應該暫停對它的判斷。這五種觀點是價值論問題的一般答案。

這五個一般答案中的每一個都可以進一步細分。對價值論問題的個人判斷代表了 ‘”有/無神論” 對人的價值影響。對價值論問題的客觀判斷是關於 ‘”有/無神論” 的價值影響，而不考慮對人的價值影響。這些個人和非個人的判斷可以應用於每個一般答案。答案也可以根據狹義判斷和廣義判斷來劃分。前者指的是 ‘”有/無神論” 的一個特徵的價值論後果 ，而後者則涉及 ‘”有/無神論” 的整體價值論後果。個人/非個人可以與狹義/廣義判斷相結合，根據五個一般答案可形成大約六十種可能的答案。( Klaas J. Kraay. (2018), “Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism” , New York: Routledge.)

3. 對親有神論 pro-theism 的辯護

人們提出了許多不同的論據來捍衛各種版本的親有神論。 以下是一些支持親有神論的論點。

3.1 任何有神的世界都是無限有價值的

傳統的有神論通常假設上帝是一個最高的存在。上帝是最高的常常與上帝是無限的，包括無限有價值的觀念聯繫在一起。這意味著任何包含上帝的可能世界都是無限有價值的 。由於上帝是必然存在，如果上帝存在，那麼每一個可能的世界都具有無限的價值。這種思路為廣泛的非人格化親有神論提供了支持，因為它確立了上帝的存在總體上是一件好事，但與個人無關。然而，人們可能會要求更多關於 “上帝是無限” 的含義的細節。把一個數字歸給上帝是甚麼意思？ 它是字面意義還是隱喻意義？ 同樣，有些人會抗議這一論點會導致高度違反直覺的道德結果。例如，它意味著兩個可能的世界包含著數量截然不同的無意義痛苦，結果卻具有相同的價值論價值。

3.2 道德善的代理人為事態增加價值

支持親有神論的另一個論點是基於這樣一種觀點，即道德上好的代理人往往會為他們所處的事態增加價值（Penner, Myron A. (2015), “Personal Anti-theism and the Meaningful Life Argument,”）。這裏的基本思想是，上帝作為道德上至善的存在，必然會為上帝存在的任何事態增加價值。這與上面關於無限的論證不同，因為我們並不相信每個可能的上帝世界都具有相同的價值。這個論點只是聲稱上帝的存在總是增加積極的價值。

3.3 沒有無緣無故/無端的邪惡

與道德良好的代理人為事態增加價值的觀點相關的是，有許多與有神論相關的好處。識別有神論的善意、與上帝存在相關的善意，並反思它們的本質是為親有神論贏得支持的另一種方式。其中一個好處就是有神論不存在無端邪惡的觀念。如果這是正確的，那麼試圖捍衛廣泛的客觀反神論將是極其困難的。Klaas J. Kraay 和 Chris Dragos 觀察到

哲學家通常認為，雖然上帝允許某些邪惡的發生在道德上是可以接受的，但上帝不能允許任何無緣無故的邪惡發生：根據有神論，任何邪惡的發生都是被允許的，要么是為了獲得足夠重要的、否則無法獲得的善，要么是為了防止足夠重要的、否則無法預防的邪惡。 。 。 。 這並不是[有神論]的臨時擴展；相反，它通常被認為是全能、全知和完美善良等神聖本質屬性的邏輯結果。 ( Klaas J. Kraay and Chris Dragos. (2013), “On Preferring God’s Non-existence,” )

一般的想法是，不可能無端作惡是一件偉大的好事。很可能不存在無神論的善，這可能表明無神論總體上優於有神論。然而，值得注意的是，一些有神論者認為無端邪惡和上帝是可以共存的。

3.4 其他有神論的善

為了捍衛親有神論，還可以討論許多其他有神論的善。這些善包括宇宙正義、來世、客觀意義和道德。宇宙正義涉及這樣一種觀念：如果上帝存在，那麼宇宙正義就有保證 。神的良善意味著惡行會受到懲罰，受苦的人會得到適當的補償。支持親有神論者無需承諾如何實現這種正義的任何細節。儘管有神論在邏輯上不能保證永恆的來世，但許多古典有神論者將上帝的存在視為唯一。人們常認為，永恆的來世是一件偉大的好事，可以為世界增添價值。所以上帝的存在，如果是有神論的結果，那就支持親有神論。然而，如果來世意味著某些人最終會下地獄，人們可能會懷疑來世的積極價值。最後，親有神論者可能聲稱，沒有上帝，就沒有任何東西可以作為客觀道德和意義的基礎。因此，如果上帝存在，那麼客觀道德和意義的善的好處就獲得了，儘管我們很快就會看到一些反有神論的論點表明，如果上帝存在的話，某些人的生活將失去意義。

4 反有神論的辯護

無神論的善意，即與上帝不存在相關的善意，已被視為反有神論的潛在支持來源。這些善通常與一個人的生活意義相關。因此，在下文解釋所謂的有意義的生命論證，以捍衛狹隘的個人反神論，及與意義無關的無神論善。

4.1 有意義的人生論證 The Meaningful Life Argument

Guy Kahane 是第一個明確表示這樣一種觀點的哲學家：如果事實證明，若上帝存在，他的生活就會失去意義，那麼一個人可能會理性地選擇上帝不存在。“某些項目可能賦予我們生活意義，因此要求我們放棄它們是不合理的。如果我們這樣做，我們將不再有理由生活，也許沒有理由做任何事情 —— 包括關心道德”（ Kahane 這個想法的靈感來自於 Bernard Williams 對功利主義的著名反對。Bernard Williams 認為，功利主義要求我們放棄賦予生命意義的事物。）。Kahane 繼續說，

如果對獨立、理解、隱私和孤獨的追求如此密不可分地融入到我的身份中，以至於上帝的存在對它的限制不僅會讓我的生活變得更糟，而且剝奪了它的意義，那麼也許我可以合理地選擇上帝不存在 —— 合理地對待上帝的存在是不受歡迎的，但不必將其視為非個人的壞事或僅僅阻礙我的太多興趣。人們的想法是，在一個不可能有完全隱私的世界裏，一個人服從於一個更高的存在，某些類型的生活計劃、願望和項目是沒有意義的。 我懷疑，如果世界是這樣的話，圍繞這些價值觀的某些實際生活計劃、願望和項目就沒有意義。 ( Kahane, Guy. (2011), “Should We Want God to Exist?”)

Kahane 在這裏似乎是在捍衛 (狹隘)個人反有神論的合理性。他並不是說上帝的存在總體來說是一件壞事。他只是說，對於具有某些價值觀的個人來說 —— 有神論會阻礙或不可能實現這種價值觀 —— 選擇上帝不存在是合理的。Kahane 不清楚這些價值觀是客觀的（獨立地映射到現實）還是主觀的（映射到一個人的個人偏好），在評估這一論點的優點時，這一點很重要。

Myron A. Penner 將 Kahane 的論點稱為 “有意義的生活論點 meaningful life argument”。 他更詳細地闡述了 Kahane 的立場，儘管他這樣做的目的最終是為了拒絕它。Penner 對有意義的生活爭論的許多擔憂都集中在這樣一個事實：人們在識別和權衡有助於有意義的生活的物品時往往會犯錯。我們常常認為，當我們實現某個目標時，我們會感到快樂和滿足，但達到這個目標後，我們仍然感到痛苦（Penner, Myron A. (2015), “Personal Anti-theism and the Meaningful Life Argument,” ）。 因此，他提供了一個似乎依賴於人們對有價值的東西的主觀偏好的論證版本。( Lougheed, Kirk. (2017), “Anti-theism and the Objective Meaningful Life Argument” )

4.2 脫離意義的無神論的善

另注意，與無神論相關的善不必為了增加世界的價值而與意義聯繫起來。可以認識到像隱私這樣的東西是一種獨立於個人生活意義的東西。與無神論相關的其他好處包括在沒有神的干預的情況下解決問題，以及面對未知的勇氣（即，對於我們為甚麼存在以及我們為甚麼在此，無神論並沒有提供與有神論相同水平的信心予我們。至少對於特定的有神論宗教傳統來說是如此）。試圖通過訴諸與意義無關的無神論的善來捍衛反有神論的一個問題是，如果沒有這種聯繫，這些善是否會具有足夠的價值來超越有神論的善 ?

5 價值論問題和存在主義問題

不奇怪的是價值論問題和存有論問題之間存在著重要的聯繫。具體來說，價值論問題與無神論的兩個論證之間的聯繫：惡的問題和神聖隱蔽 Divine Hiddenness 問題。

5.1 惡的問題

這裏所涉及惡的問題大致是，在其他條件相同的情況下，無緣無故/無端的邪惡的存在使得上帝存在的可能性更小。因為如果上帝存在，那麼上帝會以某種方式確保不存在（無緣無故/無端的）惡，或者至少確保比我們在世界上發現的要少得多。Myron A. Penner 和 Benjamin H. Arbour 認為，如果有人支持惡的問題來捍衛無神論，那麼她必須同時支持親有神論 —— 也就是說，如果她支持惡的問題，那麼她就致力於以下主張：世界上的不良屬性（例如邪惡或無端邪惡）不可能存在於有上帝的世界中（ Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, edited by Klaas J. Kraay, pp. 192–202. New York: Routledge）。如果 Myron A. Penner 和 Benjamin H. Arbour 是對的，那就意味著像 William L. Rowe 這樣以支持邪惡的證據論證而聞名的無神論者，在理性上被要求成為親有神論者 ( Rowe, William, L. (1979), “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism.” )。 Myron A. Penner 和 Benjamin H. Arbour 的論點，如果成功的話，顯然建立了狹隘的無神論，因為他們指出，如果上帝存在，世界將會變得更好（即沒有無緣無故/無端的邪惡）。然而，他們認為這種對邪惡的考慮足以建立廣泛的親有神論。(Kraay, Klaas J. and Chris Dragos. (2013), “On Preferring God’s Non-existence,”)

Myron A. Penner 和 Benjamin H. Arbour 似乎關注惡的證據或概率論證，而 Richard B. Davis 和 W. Paul Franks 將有神論的價值論與邪惡的邏輯問題聯繫起來 ( W. Paul Franks (2019), Explaining Evil: Four Views, Bloomsberry Academic )。他們認為， Alvin Plantinga 對邪惡的邏輯問題的回應（他提供了邪惡的可能原因）與他最近的親神論神義論不相容，後者旨在提供上帝允許邪惡存在的實際原因（ Plantinga, Alvin. (1974), God, Freedom, and Evil. New York: Harper and Row ）。

5.2 神聖的隱蔽 Divine Hiddenness

有神論的價值論和神聖隱蔽問題之間也存在聯繫。這個問題假設如果上帝存在，那麼上帝希望與他所有的創造物建立一種愛的關係。這是一件偉大的好事，對於真正渴望它的人來說是不會被拒絕的。但是，正如這個論點所言，似乎存在著無罪、不抵抗、不信仰的例子。所以，上帝（可能）不存在（Schellenberg, J. L. (1993), Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University Press. ，Schellenberg, J. L. (2015), The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challenge to Belief in God. Oxford: Oxford University Press.）。有人認為，對有神論和無神論的價值論後果的反思為神聖隱蔽性問題提供了可能的解決方案。如前所述，與無神論相關的好處包括隱私、獨立和自主等。如果上帝是隱蔽的，那麼這些美好的事物就可以在有神論中體驗到。例如，一個人可能會覺得自己享有高度的精神隱私，即使事實證明她沒有，因為上帝存在。同樣，與有神論相關的所有美好事物都在上帝隱蔽的世界中獲得。

當然，這一論點並不是說，對某種物品的體驗在價值論上等同於對這種物品的實際獲得 。 對享樂主義的反對表明，如果我們不選擇明知是騙局的生活，那麼體驗美好的生活並不重要（Williams, Bernard. (1981), “Persons, Character and Morality,” in Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, pp 1–19 ）。儘管如此，一個有隱蔽的上帝的世界是唯 一 一 個其中一組物品實際上與另一組物品的經驗一起獲得的世界。對於這一論點，至少有兩種反對意見。首先，從上帝不隱蔽的世界到上帝隱蔽的世界，價值大幅下降。這是因為有些有神論的善只能在上帝不隱蔽的世界中獲得，或者以一種與在上帝隱蔽的世界中獲得的方式完全不同的方式（即，它們更有價值）獲得。 第二，認為通常與有神論相關的美好事物可以在上帝不存在的世界中體驗到是可以理解的（Hendricks, Perry and Kirk Lougheed. (2019), “Undermining the Axiological Solution to Divine Hiddenness,”）。 如果這是正確的，那麼無神論世界就可以擁有有神論的善，這使得我們很難理解為甚麼我們應該更喜歡上帝隱蔽的世界。

5.3 反有神論必然導致無神論

價值論問題和存有論問題之間的另一個聯繫是，反有神論者在理性上被要求成為無神論者。Michael Tooley 認為，如果上帝存在，上帝必然會帶來更好而不是更壞的結果 (Tooley, Michael. (2018), “Axiology: Theism Versus Widely Accepted Montheism,” in Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, edited by J. Kraay Klaas, pp. 46–69. New York: Routledge)。但如果反有神論是真的，那麼上帝就不存在。這是因為上帝不可能帶來比更好的情況更糟糕的情況。如果反有神論是正確的，那麼有神論就比無神論更糟糕。如果 Tooley 是正確的，那麼存在主義問題和價值論問題彼此無關的說法就被證明是錯誤的。與此相關的是， John L. Schellenberg 認為，即使有神論的一個負面特徵（例如缺乏隱私）也是無神論的證據。這是因為從邏輯上講，任何負面特徵都不可能與上帝聯繫在一起（Schellenberg, J. L. (2018), “Triple Transcendence, the Value of God’s Existence, and a New Route to Atheism,” in Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, edited by K. J. Kraay, pp. 181–91. Routledge. ）。

6 結論：將爭論擴展到有神論和無神論之外

最近出現了關於宗教哲學現狀的後設哲學的討論。其中一些討論集中在當代宗教哲學由相對保守的基督教哲學家主導的指控上（Draper, Paul and Ryan Nichols. (2013), “Diagnosing Bias in Philosophy of Religoin,” ）。這些哲學家中的許多人花時間捍衛基督教教義的不同方面免受批評。有鑑於此，有人認為宗教哲學實際上是基督教哲學。事實證明，許多基督教哲學都是基督教護教學的包裝。如果沒有強有力的證據，我們應該猶豫是否將宗教動機歸因於哲學家。哲學家的動機不同於該學者是否做出真正的哲學貢獻的問題。

不管人們如何看待這些指控的價值，宗教哲學確實由兩種世界觀主導：有神論和無神論 。有神論通常代表猶太教-基督教的傳統。另一方面，無神論常常被錯誤地認為等同於存有論自然主義。該學科與許多非有神論的宗教傳統和其他非宗教世界觀幾乎沒有互動，這些世界觀沒有被適當地歸類為自然主義。然而，這是一個錯誤並不一定意味著當前的工作是錯誤的或被誤導的，但它確實意味著它的範圍應該擴大。

一些尋求擴大這一領域的宗教哲學家提出了與有神論截然不同的非自然神的概念（廣義解釋）。 例如，J. L. Schellenberg 捍衛了他稱之為終極主義 ultimism 的觀點（ Schellenberg, J. L. (2013), Evolutionary Religion. Oxford: Oxford University Press）。這種觀點認為，神聖現實在事實、價值以及對我們的重要性方面都是終極的東西。這個概念太模糊，無法將侵犯我們隱私的行為歸因於它。這樣一來，終極主義的模糊性實際上可能比古典有神論更容易被接受。同樣，它為我們提供了自然主義也許不可能實現的規範內容。然而，值得注意的是，J. L. Schellenberg 的敘述中內置了深度時間的概念。 人類還很年輕，關於終極主義我們還有很多東西有待發現。因此，關於它的任何結論都應該是暫時的。這是一種非傳統的神學觀點，值得在一般宗教哲學，特別是有神論價值論中進一步探索。由於價值論問題在宗教哲學中相對較新，因此爭論主要集中在有神論和無神論的價值論價值上。另外從東方傳統和其他非自然主義世界觀的價值論價值也值得探討。 因為在不同傳統中，很可能存在價值論評估的方法或類別。

6.1 本書各章節概略

在第二章 “On Discovering God in the Pluriverse” 中，Michael Almeida 繼續他關於有神論模態實在論 theistic modal realism 的著名著作。Almeida 的主要論點是，有神論模態實在論在價值論上優於其他選擇，因為它比競爭對手享有理論優勢。具體來說，“有神論模態實在論為創造的整體性提供了絕對的解釋”（ p 20）。Travis Dumsday 問道，有神論模態實在論主義所帶來的地獄景象、真正可怕的世界的存在是否會抵消上帝創造的榮耀。Perry Hendricks 認為，雖然 Almeida 成功地建立了狹隘的非人格化親有神論  impersonal pro-theism，但這並不是一項重大成就，因為任何狹隘的立場都很容易建立 。Graham Oppy 對 Almeida 的章節提出了一些批評，包括質疑 “整個多元宇宙存在單一時間尺度” 的假設 ( p 55 )。Oppy 還想知道上帝如何與本應孤立的世界互動（即創造 ） 。Almeida 在答復中澄清了有關他立場的一些觀點。例如，我們可以對現實世界中的邪惡採取一些措施，因為雖然這是必要的，但它不是永久性的。他還觀察到，地獄景觀世界對於任何類型的有神論模態形上學來說都是一個問題（因此是邪惡的模態問題）。最後，建立狹義有神論的方式有多種，但這些方式的價值並不相同。

在第三章 “The Axiology of Theism Expanding the Contrast Classes” 中，Travis Dumsday 試圖將有神論的價值論從一神論擴展到泛神論。然而，他在本章開頭指出，泛神論有許多不同的變種，因此擴展的任務從一開始就很複雜。他的章節的大部分內容都致力於解釋為甚麼我們應該對賦予絕對與上帝同樣的價值持懷疑態度。Dumsday 最終得出的結論是，我們應該對泛神論的價值論地位持不可知論者的態度。Michael Almeida 在他的評論中表達了他對能否正確評估絕對之類的價值論地位的懷疑。他進一步推動了這種懷疑論，因為他觀察到多神教 polytheistic 世界並不具有價值，因此很難知道這一事實是否應該對它們不利。Perry Hendricks 認為，個人反泛神論的理由可能是基於這樣的觀點：從技術上講，泛神論中不存在不同的人，只有絕對存在。Graham Oppy 認為，擴大對比類別應該比詢問其他宗教更進一步。例如，我們應該問一個普遍的問題：宇宙有治理是否是一件好事。在他的答復中，Dumsday 同情人們對泛神論一致性的普遍擔憂，但指出分析形上學中可能有可供泛神論者利用的資源。

在第四章 “Skeptical Theism, Pro-theism, and Anti-theism” 中，Perry Hendricks 認為，如果懷疑有神論是正確的，那麼反有神論就很難辯護，而親有神論則不然。 鑑於與懷疑有神論相關的懷疑主義類型，人們可以識別出與有神論（與上帝同在的永生）相關的不可超越的善，但與無神論則不同。Oppy 批評 Hendricks ，認為懷疑有神論意味著更廣泛和令人不快的懷疑論。Dumsday 建議 Hendricks 應該澄清辯論的條款，因為依賴 Hendricks 所描述的那種來世顯然是基督教的。Almeida 擔心，Hendricks 對邪惡的標準分析（懷疑論有神論者使用的）的依賴意味著每一種本質上邪惡的事態實際上都不是無緣無故的，即使它本來是可以避免的。Hendricks 回應說，他並不致力於通常歸因於懷疑有神論的懷疑主義，因為它只是作為阻止某些歸納推論的一種方式。 他同意應該澄清辯論的條款，這樣做可能有助於為更多不同的宗教和世界觀之間的進一步價值論比較鋪平道路。

在第五章 “Naturalistic Axiology” 中，Graham Oppy 繼續從他在整個職業生涯中不斷發展的自然主義框架出發進行寫作。Oppy 聲稱，既然他相信必然無神論 necessitarian atheism 是正確的，那麼問我們是否應該希望有神論是正確的就像問我們是否應該希望聖誕老人存在一樣。Almeida 觀察到，關於有神論或自然主義的價值論問題可以基於這樣一個合理的假設來提出：我們對上帝的存在並不擁有絕對正確的知識。沿著類似的思路，Dumsday 指出，對於固定的自然主義者和不可知論者或只是傾向於自然主義的人來說，關於有神論和自然主義的價值論問題是不同的。 最後，Hendricks 說，即使 Oppy 的框架是正確的，如果不是偏好的話，我們仍然可以詢問不同幻想的價值論地位。Oppy 回應說，他在整章中都小心翼翼地指出，他希望上帝存在是不合理的。他認為上帝的存在是不可能的。但他從未說過這適用於每個自然主義者，包括那些認為上帝存在的可能性的人。Oppy 還說，一位固定的自然主義者參與有關上帝價值論地位的辯論的一個例子就是他所寫的一章，該章提出了一個先前未提及的立場。最後，Oppy 解釋說，雖然他並不否認人們確實會對不可能的事情有慾望，但這並不意味著他們的這些慾望是合理的。

音樂反映了社會政治文化 。 與當今許多流行音樂文本不同，Jeffrey T. Nealon 不會因為重申音樂家或他們的粉絲而分心。 流行音樂：誰知道？ Jacques Attali 的 “Noise: The Political Economy of Music《噪音：音樂的政治經濟學》，1977 ” 為英美讀者提供了一種替代方式，以取代先前對文化產業的霸權批評及其對流行音樂的強烈譴責，至少 Theodor Adorno 狹隘地理解它 。Nealon 在這個軸心內工作（儘管奇怪的是，書中對 Attali 的承認出現得很晚），將其與 Michel Foucault 和 Gilles Deleuze 的政治理論相交叉。Adorno 和 Pierre Bourdieu 自始至終提供了一種幽靈般的合唱，他們是拒絕離開場景的幽靈 —— 永遠發光的 Walter Benjamin 潛伏在背景中。在 Jeffrey T. Nealon 的主要對話者中，我們會遇到文化研究批評家（例如最著名的 Lawrence Grossberg，還有 Dick Hebdige ）、搖滾評論家（ Simon Frith、Keir Keightley、Greil Marcus、Elijah Wald）以及電影和媒體理論家（Jonathan Beller ）。 這個關鍵網絡主要由白人和男性組成，不過 Judith Butler、Robin James、Anahid Kassabian、Shannon Winnubst、Tricia Rose 和 Amiri Baraka 也客串出演。 儘管從 20 世紀 50 年代末至今的幾十年裡，流行音樂（Céline Dion、Elvis Presley、Pink Floyd、Warren Zevon、Justin Bieber、James Brown、Runaways 樂隊和 Grateful Dead  樂隊在這些頁面中混雜在一起）有著廣泛的意義 。

大多數人都可能認為美國是流行音樂的中心 ，但 Jeffrey T. Nealon 却不以為然。因為儘管上述流行音樂表演者都來自美國，Flaming Lips 甚至出現在復印機的商業廣告中，而 Iggy Pop 的音樂也出現在豪華郵輪廣告中，但 Jeffrey T. Nealon 認為，流行音樂並沒有完全融入美國資本主義的當下。事實上，當代新自由主義資本主義已經找到了 20 世紀流行音樂價值觀的核心組織用途：真實、做自己和自由。簡而言之，與其他人不同。

在這本 “I’m Not Like Everybody Else: Biopolitics, Neoliberalism, and American Popular Music” 書的中間，Jeffrey T. Nealon 到達了他的論點的核心，“二十一世紀的美國生命政治主體性” 有一種安排作為其 “總體邏輯 overarching logic”，在這種安排中，為了某事而存在意味著一種毫無內容的肯定：“我和其他人不一樣。” 對 Nealon 來說，這種 “提取 excorporative” 邏輯源於二十世紀下半葉搖滾音樂的真實性話語，與之相吻合，也窮盡了這些話語（ p 58 ）。如今，一個無限互聯的網絡出現了，其中舊形式的文化 “個人主義” 變成了不斷互換的 “時尚商品消費” 模式，索引了一個將 “每個人 everybody” 變成 “產消者 prosumers”（生產者-消費者）的新自由主義政權。

這種 “提取” 邏輯源於搖滾樂自第二世紀以來關於真實性的話語，並與之相一致。 二十世紀上半葉。 這個論點既是批判性的又是準歷史性的。與我們的新自由主義時代相一致，新自由主義時代將各種先前的爭論模式商品化，生命政治邏輯“通過二十世紀末美國搖滾、說唱、朋克和其他大眾另類音樂的反主流文化降臨到我們身上”（ pp 58-59 ）。在生命政治主體性中，對流行音樂（以下簡稱音樂）的情感投入和聽覺情感的產生相互融合，標誌著社會治理的轉變。

Jeffrey T. Nealon 的 “I’m Not Like Everybody Else” （流行音樂主義者），即是剖析了流行音樂在當下美國社會和文化中的地位。 這本書的標題來自 Ray Davies（Kinks 奇想樂隊前主唱）在 2006 年 Austin City Limits 音樂節上的表演。在 YouTube 的表演視頻中，Nealon 指出，當 “這首歌的同名副歌再次出現時，嬉皮士 ‘Keep Austin Weird’ 觀眾齊聲高呼 ‘我不像其他人 I’m Not Like Everybody Else’”( p 68 )。 在這個例子中，他看到了 “生命政治的大眾個性邏輯在一張簡潔的截圖中：具有諷刺意味的是，我就像其他人一樣，通過我公理的自我保證，我與其他人不同”（ p 68 ）。這段話完美地總結了 Nealon 的論點：通過旨在使每個人成為大眾個體的資本主義，人們重申自己的身份 “不 not” 與其他人一樣，但同時又無法積極地產生自己的身份。

事實上，本書的前半部分指出了音樂在從規訓社會（Michel Foucault ）到控制社會（Gilles Deleuze）的轉變中發揮作用的方式（甚麼、為甚麼、如何）。本書的其餘部分跟進了這段話的後果。 如今，社會已經成為一個無限互聯但無定形的網絡，沒有規範的一個迷宮，以前在其中經歷的反文化否定和拒絕 —— 不管如何間接地作為外部存在—— 反而構成了 “美國當下身份配置的主導形式”（ p 64 ）。 一路走來，舊形式的文化 “個人主義” 變成了新自由主義政權中可互換的 “時尚商品消費” 模式，使我們所有人（ 標題中的 “每個人” ）變成了 “產消者”，媒體資本主義的利益貪婪地收割 無論我們對虛擬的大量永不停歇的音樂給予多少關注，想必每個人都像其他人一樣一直在聆聽（ pp 111, 72 ）。在書中點綴的一句話中，對於 Nealon 來說，音樂無非是過去一百年（大約兩三十年）“用於檢查文化生產和主體形成的特權生命政治操作系統”（ p 109 ）。

關於流行音樂的書籍經常退化為對流行音樂的慶祝活動，將貓王 Elvis Presley 等藝術家具體化為 “高雅 high”文化英雄，Jeffrey T. Nealon 稱之為 “樂觀主義poptimism”。 “I’m Not Like Everybody Else” 中，Nealon 與其他人不同（即流行音樂主義者），而是剖析了當下流行音樂在美國社會和文化中的地位。Nealon 的書是 Nebraska 大學出版社出版的 Provocations (挑釁) 系列的一部分。因此，Nealon 在本書的開頭提出了兩個挑釁性的觀點。首先，他接受了 Lawrence Grossberg 的觀點，即流行音樂的文化研究一直停滯不前，而 Nealon 打算對此 “做點什麼 do something about” ( p 1 )。 其次，Nealon 呼籲認真對待流行音樂，將其視為對美國社會和靈魂產生廣泛影響的藝術創作場所。這本書激發了我們對流行音樂話語的思考，因此是一本必讀的書，因為 Nealon 重新配置了辯論的術語 。然而，按照挑釁叢書的傳統，我想進一步挑釁，因為我認為自己受到了挑釁。

對於 Nealon 來說，在 Grossberg 之後，“excorporation” ( Ch. 6：Musical Community, from In- to Excorporation ) 這個概念將搖滾樂迷的審美定義為一種 “對一些非常具體的事情說 ‘不’ 而不是說 ‘是’ 的方式 ( p 55 )。就像對 Ray  Davies 音樂會的觀察一樣，搖滾音樂，尤其是朋克 punk（和後朋克搖滾）中存在著強烈的外化壓力，人們應該以抽象的方式反對 “人 the man”。 然而，Nealon 爭辯說 ，當人們高喊他們 “不像” 其他人或者他們購買產品以表明他們抵抗主流文化時，搖滾音樂中包含的排斥變得空洞。想像 2012 年 Dr. Pepper 的 “One of a Kind” 廣告。在這個廣告中，每個人都通過 Dr. Pepper 的消費成為一個個體，即使是穿著黑色 T 卹走相反方向的 “叛逆者” 來自其他人。具有諷刺意味的是，這展示的是偽個性化的概念。Nealon 認為，在重申新自由主義消費的生命政治社會中，剝奪成為一個人可以消費的標誌。

以外賣成為（也許是）新自由主義消費的標誌，但這一消費外賣的時機是否恰當？對年輕的流行文化消費者來說，對內容的否定和真實性主張（本書的另一個主題）不再重要 。Nealon 留給讀者這種奇怪的過時感，直到第七章 ( Capitalism, from Meaning to Usage )，Nealon 才讓讀者感受到這種奇怪的過時感，他在其中討論了人們主要通過情緒消費串流媒體播放列表和音樂串流媒體服務 Pandora 電台的方式（這是 Beats Music 首先開發的東西）( p 82 )。問題是，這些消費方式不是通過肯定真實性或對主流說 “ 不 ” 來消費，而是作為一種堅定擁抱主流的方式。Nealon 經常將二十世紀末和二十一世紀初混為一談。通過這種方式，Nealon 的論點適用於流行主義方法，因為他通過反復具體化特定音樂（尤其是經典朋克搖滾）同時譴責其他音樂（他不是 Steely Dan 的粉絲）來挖掘某些藝術家和流派 ( p 44 )。作為一個從不了解朋克音樂的人，朋克和經典 70 年代搖滾（例如 Pink Floyd）的具體化讓人覺得與那些慶祝貓王的人沒有什麼不同。

我們的主要區別在於我們對資本主義和社會的分期。本書的主要論點是，當下代表著一個不同於 Ford 時代紀律社會的生命政治社會。然而，當前時刻似乎更像是早期邏輯的強化。同樣，我們在很多方面都同意。 Ben Agger 使用 “快速資本主義 fast capitalism” 一詞來描述當前資本主義經濟體系，其中資本（尤其是文化產業）生產如此多的商品，以至於我們沒有時間消費（即使用）我們購買的東西。對於 Agger，我們生產的書籍（尤其是在學術界）比任何人都能閱讀的還要多；對於 Nealon，我們製作瞭如此多的音樂，以至於 “很少有人專心聽音樂” ( p 144) 。這些觀點彼此相似，但政治利害關係在於它們的差異。如果我們仍然生活在紀律嚴明的社會中，我們可以反擊我們的機構並要求變革；然而，正如 Nealon 所描述的，生命政治社會傾向於非政治性 —— 抵制變革的事物。

與當今許多流行音樂文本不同，Nealon 不會因為重申音樂家或他們的粉絲而分心。通過考慮 20 世紀和 21 世紀美國主導權力模式的轉變，從 Michel Foucault 所謂的主導 “紀律 disciplinary” 權力模式轉變為 “生命政治 biopolitical” 模式，Nealon 認為音樂“抵抗 resistance”模式需要徹底重新思考，對音樂真實性或意義的承諾 —— 對主流說 “不 no” —— 不再是我們尋找音樂的主要方式。相反，正是在允許生命政治主體在日常實踐中部署音樂的技術革命（在智能手機和 iPod 上收聽 MP3，在互聯網上播放和下載，幾乎隨處播放的背景音樂），人們可能會找到一種對 “注意力資本主義 attention capitalism” 的普遍或無處不在的答案，這種 “注意力資本主義” 已經在美國當下組織了新自由主義。簡而言之，Nealon 上演了 “保持真實 keeping it real” 和 “出賣 selling out” 之間的最後對峙。

人類知識的多樣性仍基於人類對外在世界的各種好奇而發展出來的，從中而形成各種系統而有各種學科。然而，各學科間也並不一定是各不相干的。例如據聞匈牙利核物理學家 Le- Szilárd 就是受到 H. G. Wells 想像力的啟發，開始在核物理領域工作，並最終成為美國原子武器計劃的主要參與者。通常被認為是難以理解的 “兩種文化” 的成員之間的思想交流往往會産生令人驚訝的火花。然而，這一事件也應該被理解為質疑其他流派之間界限的合法性的日益增長的願望的一部分 —— 例如，人類學/社會學、民俗學/文學、數學/音樂、民族志/寫作。與其他文化及其不同思維模式的不斷擴大的經驗導致了對公認的西方研究實踐的批判性反思，特別是 Procrustes 式的二元論和非整體策略的無背景性。新的觀念既豐富又令人謙卑 —— 豐富是因為它們有增加智慧的潛力，謙卑是因為暗示願意放棄一定程度的專業權威。有時，它們涉及認識到人類思維實際上所能完成的事情的局限性 —— 正如物理學家 Werner Heisenberg 的不確定性原理一樣；物理學家的 “模糊邏輯”（有時稱為 “模糊思維” ）源自數學家的 “模糊集合論”；或者社會科學家關於民族志學者在多大程度上能夠成為局外人的持續爭論。簡而言之，人們越來越認識到，學術研究的準確性必須包括願意納入可能不方便的內容，包括不可預測的、矛盾的和部分真實的內容。

如果我們希望創造一個不易發生危機的世界就需要做出的改變。這部 “Gender, Humiliation, and Global Security: Dignifying Relationships from Love, Sex, and Parenthood to World Affairs” 作品描述了另一種未來的願景，展示了新的愛情方式如何使性別關係、性、父母身份和領導力變得尊嚴，以及它們如何引導我們進入一個所有公民都能過上有尊嚴的生活的世界。 本書分為三個部分。 第一部分 “Gender, Humiliation, and Lack of Security in Times of Transition” 探討了羞辱的本質，以及全球化等大規模歷史轉型如何影響愛和羞辱。 第二部分 “Gender, Humiliation, and Lack of Security in the World Today” 探討了愛、性、為人父母和領導力以及如何讓它們變得有尊嚴。 第三部分 “What We Can Do: Global Security Through Love and Humility in the Future” 探討瞭如何利用愛來激發心理、社會、文化和政治戰略，並刺激全球系統性變革。  

本書是人類尊嚴與羞辱研究的創始主席 Evelin Lindner 繼 “Making Enemies: Humiliation and International Conflict” 後的續集，內容涉及羞辱的嚴重後果以及努力實現個人和國家間平等和尊重（ 或她更喜歡稱之為尊嚴 ）的迫切需要。 這是 Lindner 稱之為她一生的項目的主題，她創造了 “平等化 egalization” 一詞 “以有助於建立一個體面的全球社區的方式補充全球化一詞”（ p 151）。

羞辱是一種複雜的情感，有多種形式。它可能導致國際暴力循環；它可能會讓人上癮； 而且（本書的主題之一）從謙卑的意義上來說，它甚至對生存至關重要。與上述細緻入微的學術趨勢一致，Lindner 公開否認二元論，並使用定性方法通過尊重文化多樣性來促進尊嚴。在當今世界，邊界模糊似乎很難令人震驚。然而，Lindner 將科學探究的範圍延伸到通常與塑料花邊、虛擬情人節等相關的領域，這就可能引起了一些人的注意。這是一個她用各種名稱稱呼的主題領域，例如 “大愛 big love” 或 “堅定的愛 firm love”，以及 “嚴厲的普遍愛 tough universal love” 和 “雄心勃勃的愛 ambitious love”。( p 165 )

Evelin Lindner 為什麼使用 L 字 ( “大愛 big love” )？“愛是有力量的。 這就是我寫愛的原因，儘管這個詞和這個概念已經被嚴重破壞，它的力量幾乎被抹殺了” ( p 11 )。顯然 ，她決定使用這個詞的部分原因是其非常令人震驚的價值。同樣清楚的是，帶有修飾語（ “大 big”、“堅定 firm” 等）的繁瑣術語反映了英語不足以表達這一概念。根據她的跨文化理想，Lindner 列出了許多非英語術語，包括 satya、pilia、agape，而 Desmond Tutu 在她的書的前言中寫道，她正在倡導他所描述的非洲 ubuntu 概念被稱為 “在共同謙遜的氣氛中共同生活和解決衝突的非洲傳統哲學” ( FOREWORD)。

Lindner 知道她正在向未知領域邁出勇敢的一步 —— 或者我們應該說不酷？—— 幸運的是，她擁有無可挑剔的學術資格：一個醫學博士學位和另一個心理學博士學位。至於她一生對人類尊嚴的關注，她指出，她出生在中歐 Silesia 的一個流離失所的家庭，這個家庭的一部分人因一場並非由自己造成的戰爭而受到懲罰而深受創傷：“發展的必要性 Geschichtsbewusstsein（歷史意識）和堅持 “不再發生”成為我生活的中心”（ p xx ） 。Lindner 選擇將她的跨學科研究與她個人生活中類似的行動自由相結合。她經常在全球巡迴演講，與 Columbia University Network of Conflict Resolution、Oslo 大學心理學系和巴黎 Maison des Sciences de L’Homme 等機構有聯繫。

這不是一本容易理解的書，因為雖然重點是關於 “家庭” 關係 on domestic relationships ，但重點是針對其字面意義和與國際交往相關的隱喻價值 —— 這是一種微妙但重要的關係，Lindner 巧妙地選擇了一種螺旋型組織。因此，這本書不僅僅是關於性別和羞辱或愛和尊嚴。它還涉及本地和全球的文化和製度變革 ( p xvii )。

為了顯示這些對應關係，Lindner 使用了小插圖。例如，為了強調在試圖解決社會問題之前理解文化框架的重要性，她描述了一種情況，在這種情況下，丈夫和妻子都扮演著榮譽社會框架內分配給他們的角色；妻子認為丈夫的毆打是他愛的證據；丈夫認為，如果剝奪了他的主導（因此也是紀律）職能，他會感到羞辱 —— 他將這種職能與榮譽聯繫在一起。為了永久阻止丈夫毆打妻子，需要做的不僅僅是執行反家庭暴力的法律。第一步必須是改變丈夫和妻子對婚姻結構和性別的觀念，轉向平等主義。另一個小插曲涉及挪威山區的滑雪之旅。由於不願接受從危險的天氣條件下撤退的恥辱，探險隊的英國領導人悲慘地造成了人員傷亡，其中包括他們的一個兒子的死亡。在這種情況下，接受羞辱將是建設性的，這與其他類型的羞辱情況相反，其他類型的羞辱情況會招致報復並常常引發報復循環。

國際事務上很容易做出這樣的推論：Lindner 指出，類似於父權制榮譽準則的東西在國際上被廣泛接受（因此可以用於宣傳目的）。強國對弱國的入侵通常被解釋為一種紀律處分，而撤退或失敗則被認為是一種恥辱。Putin 不就是以為自己如此嗎？又美國陷入越戰的進退之間不也是避免羞辱？ 第二個小插曲（滑雪悲劇）提到了本書的主題：有時（國際上和國內）呼籲一種有益的、非貶低性的羞辱；而那種願意屈服、謙虛自己而不感到受到侵犯的意願，只有在榮譽文化之外才有可能。Lindner 有時將此稱為謙遜。

因此，Lindner 發現，榮譽社會並不局限於中東，而是一種 “基於對戰爭的預期” ( p 47 )的社會制度。Lindner 對救助不誠實的百萬富翁、環境、永久的戰爭經濟、危及我們孩子的未來感到厭惡和憤怒。她引用了哲學家 Otto Neurath 一個船的比喻：

富人在他們豪華的頂層甲板上玩弄愛情和性，試圖保護他們的財富免受那些試圖從悲慘的下層甲板爬上他們的窮人的侵害，而所有人都忽視或否認整艘船面臨沉沒風險的事實 。（ p xvii ）

Lindner 開闢並邀請新的合作途徑：“我沒有所有的解決方案。 最有可能的是，沒有一種最終的補救辦法。 拯救這艘船將永遠是一個持續的過程”（ p xvii ）。

這本書部分是一個藍圖，部分是一個行動號召；然而，作為羞辱方面的權威，作者才是最有權力的。她能夠為一個前沿問題貢獻重要的心理成分：父權家庭、獨裁國家和戰爭之間的聯繫。Lindner 將焦點放在榮譽文化和 “捍衛榮譽免受羞辱的需要”上（ p 50 ），她認為這種結構最初可能是由於對他人的恐懼（ “安全困境 security dilemma” ）而產生的。任何關心美國最近採取的永久戰爭道路的人都應該被她的強硬語言所喚醒，因為她指出，在這種背景下，人類的潛力被 “削減、殘害和畸形 curtailed, mutilated, and deformed”。它需要性別角色的兩極分化，因為 “男人準備英年早逝，而女人則要培養新的士兵，而她們必須準備好英年早逝” ( p 49 )。進化生物學家應該注意，因為 “榮譽本質上是非理性的（如果對生存的興趣被定義為理性的）”（ p 50 ）。

直到最近，心理學才將其焦點從尋找普遍性上轉移開。Lindner 作為一位在邊界模糊中看到智慧的心理學家，認為：“元情感取決於我們的文化腳本，而文化腳本又嵌入到大規模的地緣政治框架中”（ p 5 ）。Lindner 將榮譽社團中的羞辱（榮譽羞辱）分為四種類型：Conquest humiliation （ 強大的實力會降低原本被視為平等的對手的相對自主權，並迫使他們長期處於從屬地位。創建層次結構或在層次結構順序中添加新的上層 ） ，Relegation humiliation（ 個人或群體在現有的地位等級中被強制向下推 ） ，Reinforcement humiliation（ 經常虐待那些權力較小的人，以維持他們確實低人一等的印象 ），Exclusion humiliation（ 個人或群體被強行逐出社會，例如通過放逐、流放或肉體滅絕 ）（ p 64 )，並批評人權組織將它們混為一談（ p 70 ）。有些人可能會認為 ，任何試圖為一個更加公平的世界而努力，同時保持對不同文化觀點的尊重的人都會面臨一項艱鉅的任務。Lindner 一如他的特色，公開談論困難，同時指出通過獲取他人的知識和經驗可以提供豐富的機會。

邊界的模糊讓人們接受新的想法，但結果可能是破壞性的：毀滅性武器的發明。 儘管如此，”Gender, Humiliation and Global Security” 傳達了一個樂觀的信息 —— 這在當今世界是罕見的。 如上所述，Lindner 著眼於進步主義者的痛點 —— 全球化，並看到了它創造一個新的、體面的國際社會的潛力 —— 消除國家主權是擺脫 “安全困境” 及其帶來的榮譽文化的前提。她對當前形勢的嚴重性毫不猶豫，同時為她稱之為平等化的全球化系統性轉型提出了積極的建議。

Evelin Lindner 甚至在經濟崩潰中發現了一個充滿希望的跡象：她寫道，當權者可憐的表現已經喚醒了過去如此冷漠的沉睡者，以至於人們似乎成為 “默認走向危機的心態” 的受害者。 ”（ p xv )。 依賴企業領導力的謬論是顯而易見的，她引用了美聯儲前主席Alan Greenspan 的話表示：當他發現首席執行官無法自我監管時，他 “感到震驚和難以置信”( p xix )。 正如 Lindner 在本書後記的結尾處所寫：

“如果男人和女人想要改變有害的制度，我們就必須提倡謙遜，將其作為彌合差異的組織必要性。最重要的是，如果男人和女人要為世界兒童創造一個可持續的未來，我們就必須培養謙遜，這是國際社會迫切需要的。這本書呼籲我們開闢一條英雄而謙遜的前進道路，慶祝和擴大男性和女性的潛力和能力，共同努力建設一個更美好的世界。” ( p 177 )

Lindner 向我們表明，我們必須跨越身體和精神的界限，才能學會如何在這個星球上共同生活。沒有一種語言或文化能夠包含所有的答案 —— 甚至，正如我們所看到的，包含所有類型的愛的詞語。就像模糊邏輯一樣，Lindner 的建議既豐富又令人謙卑。

Evelin Lindner 是屢獲殊榮的作家和跨學科社會科學家，”Gender, Humiliation, and Global Security: Dignifying Relationships from Love, Sex, and Parenthood to World Affairs” 為創造社會和生態可持續的未來提供了範式變革的必讀指南。本書旨在概述如果我們希望創造一個不易發生危機的世界就需要做出的改變。這部大膽的作品描述了另一種未來的願景，展示了新的愛情方式如何使性別關係、性、父母身份和領導力變得尊嚴，以及它們如何引導我們進入一個所有公民都能過上有尊嚴的生活的世界。

“突然撕下面具，從不屈尊地暴露自己突然被他人不雅地暴露的羞恥感的憤世嫉俗中，會產生一種特殊的滿足感。”（ p 283 ）

俄羅斯著名作家陀思妥耶夫斯基 Fyodor Dostoevsky 的 “Humiliated and Insulted／The insulted and Humiliated” 這本於 1861 年首次發表在 “Vermya” 雜誌上的小說如今閱讀量並不多，小說缺乏 ” Notes from Underground” 的活潑幽默和瘋狂，也缺乏 “Demons” 那種氣勢磅礴的末日即將來臨的感覺。當然更不像 “Crime and Punishment” 或 “The Brothers Karamazov” 那樣令人驚嘆。這部小說雖有點被遺忘了，但值得更多關注。 這本書也許不如他其他的作品那麼好 ，但故事裏面有一些深刻而感人的東西，如果熱愛文學或者是陀思妥耶夫斯基的粉絲，也許你會有同感。事實上，Humiliated and Insulted 讓人想起了 Charles Dickens  —— 當然是聖彼得堡版本，但 Charles Dickens 的影響似乎仍然存在。 陀思妥耶夫斯基是 Charles Dickens 的崇拜者，在西伯利亞流放地期間讀過 David Copperfield  和 The Old Curiosity Shop。 陀思妥耶夫斯基於 1862 年前往倫敦，有人猜測他在英國逗留的八天期間是否遇到了 Charles Dickens 。

這部小說有一些不完美的地方。有時覺得有些角色不太現實，他們說得太多，解釋自己 ，而不是讓我們通過他們的行動來理解他們。但是，我們應該意識到這本書是在陀思妥耶夫斯基的傑作幾年前寫成的。 他寫這本書也許只是為將來一些令人驚奇的作品做準備 。然而，作家可以使自己的風格變得更好，這是優秀作家始終具備的品質，我們可以在這位著名俄羅斯作家的每一部作品中感受到這一點。

“The Humiliated and Insulted” 是一本關於聖彼得堡貧困公民的書，他們在該市最貧困地區寒冷、狹小、潮濕的公寓裏日常生活。 這本書講述的是富人和有權勢的人、他們的金錢、奢華、大而明亮的宮殿和來自聖彼得堡骯髒街道的貧窮、羞辱、飢餓的人們之間的對比。一側是貴族的宮殿和紀念性房屋，另一側是黑暗骯髒的地方，住著幾乎無家可歸的人。他們的苦難不僅僅是由飢餓、寒冷和貧困造成的。他們在那個世界裡真正的痛苦來自富人，來自他們的侮辱和羞辱。對於那些富人們來說，擁有他們想要的一切是不夠的；真正的滿足來自於傷害、侮辱和羞辱窮人。

這本書有幾個情節。一切都是由學生 Vanya 講述的，他是一位年輕而貧窮的作家。他可能是陀思妥耶夫斯基的另一個自我。通過這個故事和他的一生，我們可以看到那個時代沒有錢、沒有後盾的年輕作家是怎樣生活的。那是充滿痛苦和放棄的生活。他過著非常貧窮的生活，住在一些廉價的小公寓的閣樓裡，大部分時間沒有火、暖衣和食物。雜誌社有時會給他一些錢，但這還不足以過上體面的生活。正如其中一位角色所說，繆斯總是不得不住在閣樓裡，她又一次挨餓了。然而，Vanya 是一位優秀的年輕作家。他是一個很好的年輕人，深深地愛著 Natasha。

其中一個情節是 Natasha 追隨她的生活和命運。 她因為另一個男人（Alosha）而離開了他，並與她的情人逃離了父母的家。Vanya 是一個偉大的男人，他準備原諒她的一切，並幫助她說服 Alosha 的父親批准他們之間的婚姻。Natasha 和 Alosha 的愛情是不可能的，因為他們不屬於同一個社會階層，而他的父親 Valkovsky 伯爵希望他與另一個女孩 ，富有而美麗的 Katerina 結婚。Natasha 的父親因為女兒的決定而詛咒她，儘管他仍然愛她，並因羞辱而痛苦。他無法原諒她，當他在法庭上敗訴 Valkovsky 伯爵的官司時，當伯爵拿走他所有的錢和土地並當眾羞辱他，說 Natasha 只是因為金錢而引誘他的兒子時，事情變得太複雜了。然而，Alosha 不會與 Natasha 結婚，因為他的父親不會允許這樁婚姻，Natasha 將獨自一人，作為一個有過情人但最終沒有結婚的女孩，受到傷害和羞辱。對於我們這個時代來說，這並不是甚麼可怕的事情，但在 19 世紀，這是一個女孩可能面臨的最糟糕的命運。她被當眾拋棄和羞辱，就像一個沒有士氣的女士。 她的家人也因此而受苦。

另一個情節涉及 Vanya 在城市街道上發現的一個小女孩。 那就是 Nelly，一個貧窮而孤獨的孤兒。她是書中最重要的角色之一，也可能是陀思妥耶夫斯基塑造的最好的角色之一。她是一個沒有任何保護的孩子，生病、受傷和受到最糟糕的羞辱。一名女子想把她賣給某個變態男子當妓女，Vanya 將她從一名女子手中救了出來，並把她帶到了他位於閣樓的簡陋公寓。日復一日，他發現了她的生活故事，並了解她在街上為因肺結核去世的生病母親乞討和賺錢而遭受了多少痛苦。最後，我們發現 Nelly 的母親曾經很有錢，她離開了她的父親並拿走了他的錢，這樣她就可以和一個男人（ 那就是 Valkonsky ）私奔。他引誘了她，拿走了她的錢，並把孩子留給了她，而她的父親始終沒有原諒她，所以她被他詛咒而死。這與 Natasha 和 Nelly 的生活故事相似，她談論她和她母親的痛苦 ，幫助 Natasha 說服她自己的父親原諒她並帶她回家。這兩個情節有很多共同點，最終一切都聯繫在一起。

陀思妥耶夫斯基的敘述者角色是有問題的。他是大部分情節的旁觀者，因此他看到並講述了所發生的事件。有很多場景都是 Vanya 跑過去看 Natasha ，Natasha 由於她的愛人最近的忽視而再次流淚。然後情人出現並再次沖走，又消失了四天左右。這個循環重複幾次。這本書的大部分內容似乎都沒有什麼進展，因為它徘徊在 Natasha 停滯不前的愛情故事上。另一個缺點是，Vanya 對孤兒神秘過去背後的真實故事理解得有點慢，而且作為一個敘述者，他也不是特別精明。

但這仍然是陀思妥耶夫斯基，當然這不是他最好的，但仍然值得一讀。這本書有趣的方面之一是它對性墮落的看法：

巴黎曾經有一位患有精神疾病的職員，在他最終被宣布精神失常後被關進了精神病院。 那麼，在他瘋狂發作的時候，他就是這樣自娛自樂的：他會在家裡脫掉衣服，像他出生那天一樣赤身裸體，只剩下鞋子，把一件長及腳踝的大斗篷披在肩上。 ，把自己裹在裡面，裝出一副高高在上、自以為是的樣子，走到街上。 看上去他和其他人沒什麼兩樣。 一個穿著大斗篷的男人正在悠閒地散步。 但一看到前方無人的孤獨路人，他就徑直朝他走來，臉上露出最嚴肅、最深沉的表情，突然停在他面前，將斗篷掀開，露出來。 他自己在他所有的……榮耀中。 他會默默地站一分鐘左右，然後再把自己裹起來，板著臉，以完美的鎮定，從驚愕的觀察者身邊滑過，就像 Hamlet 中的鬼魂一樣。 他會對每個人都這樣做——男人、女人、孩子——而這就是他讓自己快樂所需要的一切。( pp 283-284 )

雖然有一些陰暗和有缺陷的角色，但在最後一節中被釋放的 Alyosha 是書中最令人討厭也是最有趣的角色。 他是一位至高無上的洞察者，陀思妥耶夫斯基對這些性問題的坦率態度在 19 世紀令人耳目一新：

理想我沒有，也不想有，反正我從來沒有錯過過。 沒有他們，一個人可以在這個世界上如此自在、如此美好地生存……（ p 287 ） 

貧窮和罪惡的聯繫，再加上對有缺陷的社會制度的譴責，讓罪惡得以滋長，這讓我強烈地想起了 Dickens，而陀思妥耶夫斯基的小說也包含了 Dickens 通過兩位女性受害者—— 孤兒和 Natasha —— 所表現出的那種感傷。 以下是一位向富有的戀童癖者出售孩子的婦女對 Nelly 的演講：

“噢，你這個該死的吸血鬼，你這個蝨子！” 女人尖叫著，口中不停地謾罵，喘著粗氣，卻沒有停下來，“原來你就是這樣報答我的照顧啊，你這個毛茸茸的混蛋！ 我送她去買一些小黃瓜，然後她就偷偷溜走了！ 當我送她去的時候，我心裡就知道她會滾下去。 我從骨子裡感覺到了，我做到了！ 昨晚我幾乎剝了她的頭皮，今天她又故技重施！ 你這妓女，你到哪兒去了？ 你能跑到誰那裡去，你這個該死的怪物，你這個有毒的惡棍，誰？ 告訴我，你這個沼澤行走的害蟲，否則我當場勒死你！” ( p 132 )

讀這本書時，那些角色的每一次羞辱都完全是針對我們自己似的。令人感受到他們的痛苦、痛苦和憤怒。每一個在這本書中感到羞辱和被侮辱的人都會在自己的痛苦中得到某種滿足。Nelly 不需要任何幫助，即使當 Vanya 把她從街上帶走時，她也想逃離他，回到那裏繼續收拾行李。她為自己的貧窮和屈辱感到自豪，因為他並不因為向所有人乞討而感到羞恥，但她卻因為只接受一個人的幫助而感到羞恥。她知道自己是 Valkovsky 伯爵的女兒，她可以要求自己作為伯爵合法妻子的權利和母親的權利，但她一分錢都不要 。這是她最大的勝利。 即使他保留了錢，最後他也是輸家。她的女兒沒有原諒他，她死時還咒罵著他的名字。那些受害者、那些值得寬恕的人，最終都得到了寬恕。也許他們留下來沒有錢，受到傷害和羞辱，但他們保留了自己的靈魂和榮譽。他們雖然貧窮，但最終還是贏了。 伯爵拿了錢，他阻止了公眾醜聞，上流社會沒有發現他的婚姻並拋棄了孩子，但他最終還是輸了。 故事的結局並不幸福，但那些在痛苦和悲傷中死去的人的痛苦幫助了另一個受傷和羞辱的人，讓他們在自己的痛苦中團結在一起，互相原諒，贏得了重要的人生戰鬥。