一瓢酌

儘管 William Ian Miller 在密歇根大學教授法律，但他是一位專門研究中世紀冰島傳奇文學的歷史學家。 他的早期著作名為 “Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga Iceland“。 他的 “Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 討論了傳奇文學的主題如何影響我們作為法學教授和實踐者所研究和居住的世界。

乍一看， “Bloodtaking and Peacemaking” 的世界似乎與現代法治社會的和平秩序截然不同。傳奇世界是一個充滿暴力和復仇、侮辱和侮辱、嫉妒和羞恥、地位和禮物的世界：在這個世界裡，北歐英雄不僅在戰爭中，而且在社交中相互攻擊，在這個世界裡，所有的對話都充滿了攻擊性。“徘徊在侮辱的邊緣”（ p 85 ），從而處於暴力的邊緣。在這個世界裡，生命和肢體的價值與尊嚴成反比：一條腿可能會因最輕微的侮辱而被隨意砍掉 ，對別人對自己的看法極其敏感的人，如果別人的觀點與自己的觀點不一致，他們就不會認為殺人。

當然，一旦有人說傳奇冰島在這些方面與我們自己的世界不同，人們就會從觀察中退縮 ，傻笑。 在地球上最暴力的工業化社會之一的美國，榮譽引發的混亂是否完全不為人所知？ 否則我們如何解釋洛杉磯或紐約的年輕人因在錯誤的街道上穿著錯誤的顏色而死亡的事實呢？不然我們還能如何描述幫派成員之間駕車槍擊事件的激增，以及明顯無休無止的侮辱和報復循環呢？

William Ian Miller 教授的 “Humiliation” 的目的之一是向我們表明，我們與中世紀傳奇的榮譽文化並不像我們想像的那麼遙遠。 然而，他並沒有在毒販、瘸子和血腥以及攻擊性武器的文化中找到傳奇世界和現代美國之間的相似之處。相反，他找到了 Egil 的對應物，Egil 是一名維京戰士，他試圖殺死一個人，因為他向他提供了一份非常有價值的禮物（ pp 15-16 ），而 Gudrun “微笑著，與那個在身上擦去血跡斑斑的長矛的人隨意交談”。 “他殺了她丈夫後，她的腰帶就被搶走了”（ p 95 ），在 Ann Arbor ( Miller 的居地地) 平靜的街道上，中產階級專業人士禮貌地參加彼此的雞尾酒會或讀書會 。 “Humiliation” 向封皮將其描述為 “對古代榮譽準則在日常生活中的社會不適中的表現的令人不安的審視”。 在 Miller 的當代傳奇故事中，那些參與戰鬥的人是浮誇的學者、愚蠢的性騷擾者、試圖在工人階級酒吧里說髒話的教授、倒霉的晚宴主人，以及錯誤計算了孩子應該給別人生日送什麼禮物的父母。簡而言之，”Humiliation” 是一本關於我們的書，它的可能讀者是那些雖然生活在暴力世紀的暴力國家中的人，但也許最不可能以這些方式看待自己。在書的最後，Miller 將其描述為 “一位學者對那些佔據類似社會地位的人所共有的某些社會實踐的心理學和社會學的反思”。 ( p 198 )

二

進行這種比較的部分原因是 Miller 對榮譽文化更感興趣，而不是使用駕駛槍射擊等。恥辱和屈辱，而不是那種文化在傳奇文學中表現出來的具體暴力形式。這本書的目的不是要表明我們以自己的方式像維京人一樣暴力，而是要表明某些互動結構和意義對於理解人們說話、思考、思考的方式至關重要。傳奇世界中的行為方式也掌握著我們在禮貌社會中說話、思考和行動的大部分方式的關鍵。

儘管如此，Miller 不願意讓暴力問題完全從他的討論中消失。本書的第二章稱為 “Getting a Fix on Violence”，並提出了有關暴力定義的常見問題：侮辱可以是暴力嗎？ 威脅怎麼辦？暴力是否可以存在於不作為以及主動造成傷害的情況下？ 法律是暴力的嗎？暴力和（合法）武力之間有區別嗎？他對這些問題的討論對有關該主題的大量文獻幾乎沒有增加，而且這是本書中最沒有說服力的一章；當然，這會分散我們對分析主線的注意力。

Miller 在最初的總結中表示，雖然暴力是一個有爭議的類別，但爭議往往處於邊緣：他說，“暴力有一個無可爭議的核心 —— 當拳頭與臉相遇時 —— 它會逐漸演變成越來越多的暴力。” 有爭議的暴力主張，其中政治和規範議程占主導地位”（ pp 7-8 ）。然而 ，後來他將這一概念的核心描述為 “突破邊界 boundary-breaking”（ p 65 ) —— 暴力的人是違反界限的人 —— 他承認，那些被打破的界限似乎無可爭議地暴力，但它們本身是模棱兩可的和有爭議的 （ p 60 ）。如果是這樣，那麼這是一個簡單案例核心的形象 ，“任何理智的人都不會質疑將互動貼上暴力標籤的適當性”（ p 59 ），周圍有半暗的硬箱不行； 爭論也存在於核心。現在，以可競爭性為核心的理念並沒有什麼問題，特別是對於一個像 “暴力” 一樣充滿社會和政治意義的概念，正如 Miller 正確地觀察到的那樣 。但如果作者明確提及了概念不確定性的各種模型，討論就會更加清晰。哲學家和政治理論家已經發展了—— 有說服力的定義、開放的結構、本質上有爭議的概念等等 ——作為解釋暴力分析所涉及的問題類型的框架。

相反，討論只是蜿蜒前行，探索 Miller 所說的 “我們對暴力的直覺的內容”；（ p 55 ） ：暴力與強制不同（ p 64 ）；並非所有痛苦都是暴力， 並非所有的暴力都是痛苦的（ pp 66-67 ）；面對面的遭遇似乎比遠距離使用致命技術更暴力（ p 69 ）；疏忽可能是殘酷的，但不是暴力的（ p 70 ）；暴力女性被認為比暴力男性更不正常（ p 73 ）；等等。這些想法並沒有甚麼問題，但它們沒有任何結果。 沒有提供評估它們的框架，因此它們對本書的整體論點沒甚麼幫助。

本章進一步受到有益的關注，即當某些遭遇的暴力受到質疑時，由誰來決定 —— 加害者、受害者還是觀察者。諸如 “誰決定？” 之類的問題或 “誰的觀點受到優先考慮？” 祗有當某些特定的事情涉及到所討論的人物塑造時，換句話說，祗有當某人的判決 —— “這次遭遇是（或不是）暴力” —— 被認為對世界產生某種特殊影響時，這些事情才有趣。當然，正如 Miller 所指出的，暴力的概念是與合法性的概念聯繫在一起的（ p 78 ）：稱一種強有力的政治行動為暴力通常是譴責它是非法的，而稱其為非暴力則是試圖用暴力來包圍它。某種 Gandhi 或 Martin Luther King 般的神聖光環。然而，顯然同一個行為可能會被一些人譴責為非法，而被另一些人稱讚為合法；由於 “暴力” 一詞彙集了許多不同的特徵和關切，雙方可能準確地提請人們注意重要特徵。問題 “誰決定？” 祗有當整個社會需要在這個問題上採取立場，以便產生某種確定的後果（例如法律後果，或官方願意與持不同政見的團體進行談判等政治後果）時，才值得一問。祗有在這種情況下，我們才需要問：“誰的描述正在被接受為社會的表徵？”

三

我們的社會比中世紀的冰島更暴力嗎？美國西部的傳奇故事比北歐英雄的傳奇故事更暴力嗎？Miller 說，我們一直很想進行這種跨文化或跨歷史的比較：

“我們想知道過去是更好還是現在更好，彼岸的草是否更綠，或者是否沒有像家一樣的地方。 如果這些問題的答案即將到來，告知他們的主要標準之一將與文化中暴力的相對數量和質量有關。 。 。 。” （ p 7 ）

William Ian Miller 認為應該抵制這種誘惑。儘管他早些時候談到了暴力概念的 “無可爭議的核心” —— “拳頭碰臉” 等等 —— 但他在第二章末尾承認，我們根本不具備進行這些比較的概念設備 。因為不僅我們自己對暴力的直覺 “由在不同概念層面運作的不一致的觀念組成”（ p 90 ），而且

我們的 “暴力” 一詞所包含的概念在其他文化中可能沒有對應的詞彙。在其他時候，“暴力問題” 並不是一個簡單的概念垃圾場，涵蓋從體育到虐待兒童等各種事物。古挪威語中沒有任何詞可以涵蓋我們暴力的語義範圍。就這一點而言，法國的暴力也沒有。 法語中該詞的許多核心用法在英語中似乎是隱喻性的、有傾向性的，或者是廣泛延伸的。（ p 91 ）

另一方面，如果我們放棄比較暴力測量的嘗試，轉而比較更容易操作化的現象（如傷害、戰鬥、脅迫或恐懼）的測量，我們就會提出重要的問題，即為甚麼這些或或其某些子集，是用於比較的適當維度。免於恐懼的安全感以及不存在或禁止肢體衝突對我們來說可能很重要。但是，當我們問哪個社會更適合生活時，為甚麽我們的擔憂應該成為試金石呢？ 為甚麽不相反，或者至少也問：“對於他們來說 —— 帶著他們特殊的關注 —— 必須生活在我們的社會中會是甚麽樣子？”

提出這些問題就是通過這種比較看到一個更深層次的問題 —— 也就是說，比 Miller 指出的問題更深層次。為甚麼值得提出上一段末尾的問題？ 除了毫無意義的自我慶幸之外，我們的答案還能有甚麼意義呢？美國是否比新西蘭更適合居住？因為有一天可能會去到那裏。但對於誰來說，中世紀的冰島是否比美國更適合居住呢？

在這裏，我們遇到了 Bernard Williams 所說的 “距離相對論 the

relativism of distance” ( “Ethics and the Limit of Philosophy” , p 162 )：

我們的觀點與另一個觀點的對比是否會產生影響，是否必須解決一個群體或另一個群體將過著怎樣的生活的問題，這並不重要……

……

。 。 。 人類曾經擁有的許多觀點現在對我們來說已經不再是真正的選擇。青銅時代酋長或中世紀武士的生活對我們來說並不是真正的選擇：我們沒有辦法過他們的生活。這並不是否認對這些價值體系的反思可能會激發一些與現代生活相關的思考，但沒有辦法接受這些觀點。即使是一小群狂熱者的烏托邦項目也無法重現那種生活。

在這種情況下，評價性判斷就失去了實際內容，部署也變得毫無意義。這種情況也發生在像 “暴力” 這樣具有很強的評價成分的複雜概念上。無論其含義的描述性部分是確定的還是不確定的、可翻譯的還是特定於文化的、有爭議的還是無可爭議的，都會發生這種情況。對於這些比較，我們不妨是相對主義者。我們不妨說，對於 “哪個社會 —— 冰島還是現代 Ann Arbor —— 暴力更好還是更少？”這個問題沒有正確答案。主要意思是詢問或試圖回答這個問題沒有任何可理解的意義。

距離的相對論並不取決於相似性和差異性的定性程度。 十九世紀的毛利戰士可能更像中世紀的北歐英雄，而不是歐洲殖民農民。 然而，就毛利戰士的實際目的而言，只有與後者的比較才值得探討：在十九世紀，毛利人不可能是或成為維京人，因此他考慮是否是維京人是沒有意義的。 他的生活方式比他自己的、非常相似的生活方式更好或更差。 或者，用 Bernard Williams 的另一個區別來說，兩個相似者之間的對抗 —— 毛利人的生活方式和維京人的生活方式 —— 純粹是 “概念上的”； 而毛利人的生活方式與完全不同的歐洲殖民者生活方式之間的對抗是一種 “真正的對抗”，對於選擇和行動的目的至關重要。

這種相對主義僅適用於 Miller 第一章中探討的考慮因素。這並不意味著他的項目的其餘部分不合適。我們經常可以通過研究某個過去或遙遠的社會來了解我們自己，即使那個社會的社會形式在實際目的上與我們自己的社會形式沒有可比性。距離的相對論同樣適用於之間的比較。我們與古典雅典的比較，就像我們與中世紀冰島的比較一樣；然而，沒有人否認，通過研究古希臘的政治和文學，我們可以學到很多東西。例如， Euripides的戲劇可以教會我們很多關於愛情、事故、焦慮、復仇和墮落的知識，即使我們沒有用胸針或刺瞎敵人的眼睛，它也可以教會我們這些。將他們的孩子獻祭給我們的神，儘管這些行為的社會形式對我們來說不再是真正的可能性。

那麼，Miller 堅持認為，即使斧頭和長矛的暴力對我們來說不是社交遭遇威脅某人自我意識的標誌，我們仍然可以通過研究社交中的互動形式來學到很多東西。另一種文化正是以這種方式標記的，並通過思考這些形式是否有對應的形式，以其他方式標記，在我們更立即熟悉的現代日常生活的平靜互動中。Miller 在書的最後說道：“我希望讀者能夠感受到我們日常遭遇中最無害的事情所具有的社會和心理複雜性”（ p 204 ）。他還希望我們至少接受這樣一個假設：“這種簡單的互動充滿了危險” —— 或者對我們來說被視為危險的東西 —— “是這樣的。我們仍然非常敏銳地感受到諸如榮譽之類的東西的需求”（ p 204 ）。

四

書名 “Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 提供了Miller 分析的關鍵。在現代英語中，“羞辱” 一詞可以指一種感覺（ “我不感到羞恥，我感到羞辱” ）或一種行為（ “他騷擾我，所以我決定羞辱他” ）。Miller 認為，如果不首先認識到羞辱與一種社會事件有關，就無法理解這兩種用法：一個人與某些外表的關係，這些外表是他的社會身份的關鍵，或者他試圖使這些外表成為他社會身份的關鍵。 他的社會身份，以及那些在其他人眼中的外表的突然崩潰或萎縮，從社會角度來看，這些外表的接受是他們完成工作所必需的。

羞辱尤其與被認為適合某些排名或有價值的社會身份的外表有關。作為一名法學教授，一個人在那些不具備這種地位的人中以某種方式表現自己，比如他的學生；作為一名著名的法學教授，與其他不那麼出名的教授相比，他的表現方式會略有不同；作為一名法學院院長，人們的態度仍然不同；等等。這裏的外表可以指任何事物，從著裝、舉止、詞彙到問候方式、熟悉程度以及對談話開始、繼續和結束的慣例的遵守。當這種自我呈現的某些方面出現失誤，或者當自我的某些真實方面被揭露時，與所呈現的身份不一致或緊張時，就會發生羞辱。

當一個人未能保持與他實際上所擔任的職位或角色相稱的外表時，他可能會受到羞辱。 然而，Miller 的大部分討論不僅涉及外表的下滑，還涉及自負的削弱。 他說，“羞辱是試圖實現我們無權做到的事情的結果”（ p 145 ）。 在學術會議上表現得像一位著名學者的教授可能會因為其他人未能向他打招呼或認出他而感到羞辱（ pp 149-51 ）。或者 ，當一群年輕女性在他的道路與她們相遇時大笑時，一個自認為具有性吸引力的人可能會感到羞辱（ p 139 ）。

這種羞辱簡直就是喜劇的內容。 我們樂於看穿虛榮或自負，樂於從安全的距離想像冒名頂替者近乎絕望的掙扎方式。為了保持他所塑造的外表，當他的偽裝在明顯的洩氣時刻崩潰時，他看到自己的努力化為泡影。當然，歡笑也是羞辱體驗的一部分，因為現在被羞辱的人不僅不是他所假裝的那個人（著名學者或唐璜），也不僅僅是他所扮演的那個人。 假裝不是（一個鮮為人知的學者，或者一個在性方面不起眼的人），而是一個冒名頂替者，一個偽裝者，一個嘲笑的對象，一個出醜的人（ p 144 ）。 這就是自命不凡的風險，即最終在別人眼中的地位遠低於自己一開始就不滿意的地位的風險。

William Ian Miller 認為，羞辱和恥辱之間存在重要區別。羞辱與未能表達自己對某種地位或身份的主張有關。但避免羞辱只是爭取榮譽尊重的開始。榮譽不僅是特權的問題 ，也是特權的問題。它還涉及執行某些任務、承認某些職責、遵守某些限制以及不辜負某些期望。羞恥是一個人未能滿足這些要求時所陷入的狀態。例如，在戰士中，怯懦或未能為自己的親人報仇都是羞恥的事；對於商人來說，破產可能是等價的；在我們學者中，恥辱的情況包括抄襲、過多的退稿單，或者越來越多的對學生的性騷擾。

Miller 並沒有很好地區分羞辱和恥辱，而且我不確定他是否真的致力於這一點。一方面，他推測羞恥和羞辱之間的分工往往會隨著特定社會的等級制度程度而有所不同：

最終概念化羞恥與屈辱之間的區別的必要條件之一是社會分化和等級制度足以引發虛偽和攀爬的流行。 自命不凡的喜劇在英雄世界中只能扮演很小的角色，因為自負只有一個值得注意的理由：當一個人實際上是一個膽小鬼時卻假裝勇敢。 在一個分化和等級森嚴的社會中，自命不凡的可能性呈幾何級數增長。( pp 198-99)

他的建議似乎是，羞辱和羞恥可能是社會不適的不同方面，而不是清晰可辨的感受或社會情境。儘管如此，他是對的，我們以不同的精神使用這些詞。談論某人受到了羞辱，或者做出了可恥的行為，或者說他應該為自己感到羞恥，這從來都不好笑。羞恥通常是由一些嚴重的違規行為引起的，這本身就是一件黑暗而嚴重的事情。相比之下，羞辱可能是下流喜劇的主題：例如，想想 John Falstaff，或者 “Twelfth Night” 中的 Malvolio。

但是，儘管 Miller 強調羞辱的喜劇性，但他補充說：

我們在浮誇的挫敗感中所獲得的喜悅絕不是一種簡單的歡笑。 其中總有一種殘酷的色彩，踢倒的人的快樂，我們可以沉迷於這種快樂，因為羞辱的正義和應得使我們不必為我們缺乏同情心尋找藉口。 我們甚至可以慶賀自己為司法管理所付出的勞動，為社會服務。( p 149 )

這本書從一開始就以一個令人不安的故事為主，Miller 講述了他自己參與這種集體暴行的故事（ pp 1-5 ）。他和他的一羣同事決定羞辱他們讀書小組中的一位粗魯而自命不凡的成員，他們密謀在輪到他主持小組會議時不去他家。他們在約定時間一兩個小時後給他打電話，告訴他他們正在另一個更受歡迎的團體成員家裡觀看電視上的籃球比賽。這個電話讓他知道他們在一起了，而且他無法因為自己搞錯了約會而感到安慰。看來這位受到羞辱的成員再也沒有加入過這個團體。

讀者對這個故事的反應以及作者的講述應該會有所不同，其中不包括歡樂。即使在羞辱者中，這部喜劇似乎也是被迫的：

我們就這種情況開玩笑，將我們自己的行為與傳奇社會中可能發生的排斥和社會紀律聯繫起來。我們笑得比笑話應得的更厲害。我們為自己的行為構建了沾沾自喜的理由：我們的超理智化靈魂已經證明了我們配得上我們的主題，並且以最好的維京方式完美地處於前工業時代。( p 3 )

回想起來，Miller 參與這一行動的主要理由是，這件事是這個鄉巴佬找上門來的。該男子 “受到了殘酷的現實對待，即不僅熱情好客會產生回報的義務，而且冒犯和攻擊也會產生回報的義務”（ p 5 ），儘管他的冒犯和攻擊僅包括一般的社交無能和 “向人們講授他們自己的主題的學術自殺習慣，而他通常在這些主題上被嚴重誤導”（ p 2 ）。

如果這裏有正義，它所維護的規範是什麼？一些規範與社交互動中維持的排名或有價值的身份相關：

由社區來決定你應有的社會地位。你的工作是根據你對相關判斷標準的了解以及你與他們的關係如何，了解他們可能把你放在哪裡。如果您無法這樣做，您將受到懲罰。( pp 142-143 )

事實上，自命不凡的人之所以受到懲罰，是因為他沒有遵守與榮譽規範非常相似的規範—— 這些規範是經過艱苦奮鬥而形成的區別和等級的基礎，具有社會性，因此不能任由個人虛榮或浮誇的突發奇想。

然而，將問題歸結為個人違反羣體規範可能並不能完全解決榮譽問題。在傳奇社會中，社會地位問題實際上並沒有得到羣體規範的牢固維護。相反，證明一個人作為一名偉大戰士的地位，或者作為一個在其他方面值得尊重的人，在很大程度上是由個人自己決定的：他必須主張並執行他應得的，如果他不這樣做 就該團體而言，這可能是一個跡象，表明他畢竟無權獲得這一地位。 因此，個人榮譽比團體規範的談論所暗示的更加不穩定。這更重要的是個人在維持自己地位時的警惕性，這解釋了傳奇英雄對他人的意見、認可和侮辱的異常敏感和敏感。 我並不是說在這種情況下地位或榮譽沒有社會內容：我無法通過強行展示自己來使自己成為一名偉大的戰士。 成為一名偉大的戰士在社會上所需要的一部分仍然是全神貫注於他人的認可。 在這方面，成為一名偉大的戰士並不像成為諾貝爾獎獲得者那樣 —— 這是任何人都可以查到的客觀的排名或成就問題。 它更像是現代政治中的“推動者” —— 一個人只有表現得像一個推動者和推動者才能維持這種地位，如果一個人不能在別人眼中保持警惕，就可能失去這種地位。

五

一個普遍的觀察是，當我們平等對待彼此時，我們對待彼此的態度並不是沒有區別，而是好像我們都是平等的。 就我們是一個平等主義社會而言，就我們僅僅基於人性而賦予人們某些權利而言，正如 Gregory Vlastos (Studies in Greek philosophy vol 2. Princeton: Princeton , 1995, Ch 3, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies ) 所觀察到的那樣，我們 “更像是一個種姓社會（具有獨特的種姓）”，而不是像這樣的社會。 在這個社會中，一切都基於對功績的精細區分。

頭等公民身份已變得普遍，不再是區別的標誌，這一事實並沒有貶低它所帶來的特權。 正如我所做的那樣，將其視為一種“尊嚴等級”，在某些方面可與過去世襲貴族所享有的地位相媲美，這是簡單的事實，而不是豪言壯語。

如果這有甚麼關係的話，我們可能會期望榮譽和恥辱問題不僅表現為 “排名社會差異的固有後果”（ p 142 ），而且還與普通會員的基本排名有關。任何社會。 儘管 Miller 對現代世界的主要興趣集中在禮貌社交互動中的瑣碎自負和洩氣，但他確實花了一兩頁的敏銳洞察力來描述他所謂的 “大 H 羞辱 Humiliation with a big H,”（ p 165 ），即由一個人實施的羞辱。酷刑者或集中營看守實施的羞辱。

“那個可怕世界中的羞辱仍然可以包含在假裝洩氣的概念中，它定義了很多喜劇羞辱。但在那個顛倒的虐待狂世界裡，自負被削弱是不同的。這並不是無理地要求在道德和社會世界中獲得比其應有的更高的社會地位；相反，酷刑實施者、集中營看守所聲稱的民族 、種族和宗教種族滅絕的意識形態，是受害者的人性是一種藉口。（ p 165 ）

酷刑者告訴受害者的部分內容是 “所有社會規範在與他們打交道時都被懸置，因為他們不是人類”（ p 167 ）。但 Miller 說，這項事業的一部分還在於表明，儘管受害者對人類地位的主張具有明確的有效性，但他可以被迫做出至少表面上與這種地位不一致的行為 。這種退化有一個可怕的邏輯：“一個像老鼠一樣行事的人，出於兩個相互矛盾的原因 ，證明他的酷刑是合理的：因為他像老鼠一樣行事，使他的人性蒙羞；因為作為一隻老鼠，他假裝人性，這是最重要的。老鼠的可恥和傲慢的推定”。（ p 166 ）

關於日常生活的煉獄，酷刑能告訴我們什麼？ 它可以告訴我們擔心自己可能會成為，或在社會外表層面上表現出某些可能很難與我們作為人類的尊嚴地位相調和的行為。一個懇求寬恕的人、一個失去身體機能控制的人、或者一個對其氣味感到畏懼的人，原則上仍然是一個擁有與該地位相伴的權利和特權的人。但對於人們來說，作為一個非常基本的自尊問題，他們不處於這些情況是非常重要的，這可能是一個跡象：人的地位帶有某種模糊的義務的含義，即以某種與平等但高貴的地位相適應的方式保持或承擔自己的義務。

當然，這也表明我們對平等尊嚴的承諾可能比傳統言辭所暗示的更為偶然。儘管我們宣稱一等公民身份是至關重要的、普遍的和不可剝奪的，但事實上， “Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 的讀者可能會承認，對他們來說最重要的地位是在他們的階級中，或者不那麼傾向性地，在他自身的圈子裏的受人尊敬的成員身份。他們在其中實踐自己的職業、開展業務並進行社交活動。對於我們大多數人來說，這種成員資格定義了我們可能認為的正常榮譽基線；從這個地位上跌落，不會被視為單純的等級下降，而是某種災難。然後，根據財富、聲譽、社會或學術實力組織出具體排名的社會差異，作為榮譽地位的進一步結構。因此，當 Miller 觀察到 “我們對榮譽的大多數態度是防禦性的而不是進攻性的，是保存性的而不是獲取性的” 時（ p 204），他的建議是，對我們大多數人來說，基本的尊重比競爭地位更重要。

想來類似的事情也適用於其他階級或階層。那些與人們進行社交互動的人在他們之間維持著受人尊敬的羣體成員身份的基線、和相對於該基線的競爭成就的等級制度。

因為基本地位是這樣分層的，所以 Miller 應該不會像他的觀察的普遍適用性那樣感到尷尬。他謙虛地表示，這本書包含 “一位學者對那些佔據類似社會地位的人所共有的、某些社會實踐的心理學和社會學的反思”（ p 198 ），而在另一點上，他甚至更謙虛地表示 ，他的點是 “主要是我非常熟悉的做法”，並且他所提出的主張 “應該只適用於我所身處的狹隘的美國學術界或受過教育的白人社區”（ p 13 ）。焦點的狹窄性似乎很好，這當然有助於他的分析的清晰度。完全沒有理由認為他在冰島傳奇和現代美國之間的類比必須在整個社會的層面上發揮作用。英雄的世界是一個同質、緊密、互動的世界；那麼，它在美國的恰當類比不是整個美國社會，而是相對同質或相對緊密的羣體或階層。人們當然可以選擇任何羣體 —— 例如城市黑人男性，或農村農民。如果存在一些對地位、榮譽和羞辱一無所知的羣體，Miller 的敘述就會有問題。通過關注那些成員最不可能將自己的生活與傳奇英雄的暴力、充滿榮譽的世界相媲美的羣體，Miller 處理了最困難的情況，因此在更廣泛的層面上展示了一個充滿希望的開始：榮譽在社會結構中普遍佔據的地位。

這些考慮因素也有助於解釋。Miller 使用的方法論。 他寫：

“我所追求的並不是在某種社會科學的狹隘經驗方法中難以檢驗的。我相信感覺、預感，我的方法很大程度上是對我認為可識別的情況的解釋，包括違反規範和遵守規範的不適 、簡單社交互動中自我呈現的尷尬，以及社交和次要道德的痛苦 丶失敗。(pp 133-34)

William Ian Miller 對美國中產階級有關招待和送禮習俗的討論最能體現這種方法。他在那場討論中的主題是他所說的 “禮物的陰暗、殷勤和糾纏的一面”（ pp 5-6 ）；這與華人社會不也一様？而且可能更為嚴苛。儘管禮物標榜自己是自發善意的象徵，但我們都知道，贈送禮物的場合和規模受到相當嚴格的社會規範的約束，而這與這樣一個事實有關：贈送適當的禮物幾乎總是互惠遊戲的第一步；因此，它在一定程度上是作為一種義務的產生而發揮作用的。因此，以可接受的規模或費用範圍的最高端向他人贈送禮物是一種強加、要求對方以類似的規模給予回報。如果對方不選擇在該級別發起交換，則該禮物將被視為一種負擔和潛在的侮辱而受到怨恨。Miller 筆下的北歐英雄們因為遠沒有這件事嚴重的事情而互相殘殺。

在現代文明社會中，我們不會以威脅或暴力來回應禮物。但我們常常將它們視為煩惱。 Miller 特別關注的禮物是以晚餐邀請的家庭招待的形式食品和飲料。以一種 “禮儀小姐” 的方式來看，他對這種邀請及其隨之而來的互惠和義務規範（ pp 25-35 ）的描述是尖銳和可了解的。其中大部分內容是討論如何避免不必要的邀請，或者，如果無法避免，如何避免必須回報，或者，如果無法避免，如何避免同時始終沒有羞辱自己或對方的主人 下， “恐怖 …… 禮物和反禮物的永恆循環 ”（ p 29 ）。在這些實踐和慣例中，在它們的例外情況中，在避免義務和冒犯所涉及的複雜策略中，我們看到了 Miller 觀察的力量，即儘管我們不像傳奇英雄那樣互相殘殺，但我們認為，“羞辱是正常交往中的正常風險 ；它是文明情感生活中不可避免的特徵”。（ p 206 ）

六

William Ian Miller 分析的 “客觀” 方面：作為人與規範之間的社會關係的羞辱和恥辱。 羞辱，感覺怎麼樣？ 毫無疑問，正如 Miller 所說，受到羞辱而不感到羞辱是可能的 ： “某些自負的靈魂的頑固性就是布丁的證據”（ p 146 ）。 誠然，這種可能性是自相矛盾的：如果那些遭受羞辱的人基本上沒有意識到這一事實，那麼將羞辱確立為一種社會狀況或困境就沒有甚麼意義。想想對比一下最近發生的国與國交往事件。

感到羞辱是甚麼感覺？ 社會事實與主觀體驗之間到底有甚麼關係？ 拋開在甚麼情況下感到羞辱的問題不談，感到羞辱的方式有正確和不正確的嗎？這些方式在不同文化中是否有所不同？情感詞彙如何與感覺和文化相互作用？例如，憤怒在所有文化中都是一樣的嗎？有甚麼區別？當一種文化開始在言語上區分羞恥、尷尬和屈辱時，這會對情感生活產生影響嗎？書中一些最有趣的分析源於 Miller 對此類問題的堅持，以及他拒絕屈服於純粹個人、純粹內在或純粹主觀的簡單情感概念。這種拒絕在一定程度上是由他在冰島文學中的出發點決定的：“傳奇作者和傳奇人物並不特別喜歡沉迷於情感談話”（ p 108 ）。閱讀這些傳奇故事，我們很容易將英雄及其受害者視為冷酷無情的畜生（ p 93 ），因為他們對憤怒或傷害的反應並不像我們那樣，通過喋喋不休地揭露這讓他們感到如何，而是通過行動或談論行動，偶爾輔以敘述者對臉紅或蒼白的軀體描述。Miller 當然想抵制這種誘惑，因此他提出了一些尖銳的問題：對一個人的感受的描述會增加對一個人的行為或對一個人的期望的描述（如果有的話）。

哲學行為主義 ( 例如 Gilbert Ryle, “The Concept of Mind“; Wittgenstein, “Philosophical Investigations” ) 試圖將心理狀態與外在行為或行為傾向等同起來。Miller 不是行為主義者，但他確實利用身體意識作為一種豐富的、富有表現力的手段來捕捉情感。 因此，例如：

當感到羞辱時，這種感覺也可能會導致臉紅和體溫升高，但這種感覺的中心是腸道。胃部反胃，腸道收縮。人們甚至可能會突然感到一種想要排便的衝動，這種恐懼會產生這種感覺，同時也會使腸道收緊以防止自己這樣做。 ( pp 160-61 )

足以表明，羞辱感在很大程度上可能是對羞辱的社會事實做出反應的主觀體驗準備。如果對羞辱的社會適當反應是猛烈抨擊羞辱者，那麼一個人就會感到憤怒、恐懼和興奮的結合，而這種感覺通常伴隨著對他人的攻擊。如果羞辱往往會自我滋生，因為一個人不僅會失去假裝的地位，還會因為暴露自己是一個偽裝者而丟臉，並因被視為一個有趣的人物而受到進一步的羞辱，那麼人們就會期待恐懼很大程度上體現在羞辱的經歷中。然而，這些只是中間的解釋，引發了有關恐懼、憤怒和其他基本情緒狀態的進一步問題。 對死亡的恐懼可能與對嘲笑的恐懼是一種不同的體驗，而不僅僅是對不同刺激的反應或多或少強烈感受到的相同體驗。 對於文化期望並允許在應對某些威脅時尖叫的人來說，恐懼可能不同於預計會陷入癱瘓沉默的人的恐懼（ p 99 ）。

最重要的是，Miller 對情感和言語之間的關係感興趣。例如，憤怒這個概念和術語的存在可能會導致我們忽視密切相關的敵對情緒之間的差異，並將它們混為一談 …… 它們往往會讓我們納入我們的情緒狀態，或者至少是我們對我們的情緒狀態的理解。 情緒狀態，進入這個詞提供的現成類別（ p 101 ）。相應地，英語單詞 “embarrassment 尷尬” 和 “humilation屈辱/羞辱/羞恥” 的較晚出現可能表明人們能夠對與榮譽相關的情感做出越來越精細的區分 。

然而，Miller 對於語言本身在這方面的力量並不坦率。在對英國史詩 “Sir Gawain and the Green Knight“（ pp 183-95 ）的討論中，他很好地證明了 “humilation” 這個詞曾經涵蓋了大部分領域的觀點。現在分為 “尷尬” 和 “羞辱”，這兩個詞最近才演變為當前的含義。Miller 有效地反駁了在言語出現之前感情尚未完全顯現的說法。情感（或其等價物）不可用：“假設一個人情感生活的豐富程度、在某種程度上取決於可用於表達情感的語言資源的豐富程度，這似乎是合理的，但語言不需要專門的豐富詞彙。專門的情感術語來資助這種豐富性”（ p 195 ）。可能更重要的是與社會生活中各種情況相關的規範 、儀式和反應之間的複雜性和變化，因為在構建行為時，這些也必然會構建意識體驗。 Miller 堅持認為，我們決不能忽視這樣一個事實：在某些情況下，情感術語可能主要 “作為描述儀式化行為或提出規範性主張的替代物或簡寫”（ p 101 ）。我們可以從這樣的方式中稍微感覺到這一點：一個失去親人的人無論是否感到悲傷，都在 “哀悼”，而Miller 的建議是，有時，憤怒 、害怕、冒犯、羞愧和羞辱也可能是類似的情況。

七

Miller 雖然是一位法學教授。他並沒有試圖在本書中將榮譽世界（無論是在傳奇的冰島還是禮貌的 Ann Arbor）與法律世界之間建立任何嚴厲的聯繫 。 “Humiliation” 是一本關於我們是甚麼樣的人以及我們如何構建我們的互動方式的書。

榮譽世界和我們在其中的行為方式與法律旨在創造的世界是對立的。 現代制度 —— 法律、國家和經濟 —— 聲稱創造了一個和平的社會，可以說，在這個社會中，人們應該感到足夠安全，不必將榮譽掌握在自己手中。Miller 對這一說法表示懷疑，他指出，以Weber 式的暴力壟斷方式出現的現代國家本身就是暴力的（ pp 81-82 ），而且通常會給暴力侵略者帶來好處，而損害受害者的利益；俄羅斯入侵烏克蘭不就是因為 Putin 以為自己對合法使用武力的壟斷？反對暴力的規則更有可能針對受害和可識別的受害者，而不是針對攻擊他們的不可預測的反社會者。但無論現代化有何優點，Miller 認為它為我們以前現代方式行事留下了足夠的空間：

儘管有法律、國家和某些宗教的要求，但在某些羣體中，我們仍然像有榮譽的人一樣生活。確實，我們所扮演的角色並非全部甚至大部分都按照榮譽遊戲的方式發揮作用，而且即使我們認為最重要的角色也可能與榮譽機制關係不大。但是，如果不感受榮譽世界中的一些利害關係，就很難度過一生，無論是在高中的恐懼中，在職業生涯的壓力中，還是在簡單的禮物和禮物交換中，與家人、朋友和同事一起吃飯中。令人驚訝的是，儘管現代製度被認為具有侵入性的邪惡霸權，但我們仍然設法為自己創造空間，在其中我們的運作方式相當前工業化。正是在這些空間中，我們經常發現自己最投入的地方。（ pp 51-52 ）

William Ian Miller 的假設之一是，儘管羞恥和屈辱都與榮譽文化相關，但它們之間的具體言語區別出現得很晚，廣泛的社會分化導致了自命不凡和虛偽的流行（ p 199 ） 。如果認為這種等級制度是前現代或前工業化的，那是錯誤的。 相反，Miller 聲稱傳奇社會缺乏廣泛的分化（ p 199 ）。

或者，如果想強調等級地位的衰落和現代平等的興起，仍然會有上面討論的觀點，即即使是平等地位也受到某些與榮譽規範非常相似的規範的約束。想想擁有 “良好信用” 對我們在世界上的地位的重要性 —— 也就是說，不辜負普通公民金融交易的期望。如果認為現代機構蔑視榮譽的各個方面、以及與這種地位相關的恥辱和羞辱的可能性，而贊成採取更合法的形式，例如追回債務或取消抵押品贖回權，那肯定是天真的。相反，這是現代世界中似乎例外的法律補救措施。在很大程度上，社會依靠普通人對失去地位的強烈恐懼來維持其經濟秩序。

八

“Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 並不渴望成為一部法律理論著作，除非在最廣泛的意義上，即所有社會和文學反思都與法律聲稱要與之達成協議的世界相關。就其本身而言，”Humiliation” 是一種樂趣：它是對我們自己的一種狡猾且具有挑戰性的展示或（重新）展示。

William Ian Miller 在書的開頭指出，“我們 …… 對關心別人對我們的看法所必然伴隨的緊張和緊張並不陌生”（ p ix ）。儘管我們並不陌生，但我們可能不知道這些不適的名稱； 我們需要介紹一下。Miller 非常有禮貌地進行了介紹，確保他們的名字不會被忘記。拋開謙卑不談，我們還可以用其他術語來繼續他對羞辱的描述。 因此（正如他所說），如果一個人沒有害怕羞辱的氣質，這會有所幫助（這首先可能是抗拒羞辱的原因，然後是結果）。如果一個人對自己的極限和能力有準確的認識，這會有所幫助（一定程度的低估並沒有壞處）。再次，如果一個人非常無可冒犯，這會有所幫助。但即使是那些通常容易被冒犯的人，在 Miller 認為典型的羞辱的情況下也可能會感到憤怒或受傷，而不是感到羞辱。

毫無疑問，如果一個人寬容、善良、意識到人類生活的困難，並且具備現實主義和想像力的自我壓抑道德美德，那麼這無疑也會有所幫助。但如果一個人根本不太關心別人的想法（美德與某些特徵相結合，惡習與其他特徵相結合），那可能也同樣好。 那些為了尊重而大驚小怪的人，是不值得尊重的。

還有其他強大的羞辱抵抗力來源。有些人對等級制度和公共地位完全不感興趣，而這對於他人的生活至關重要。有些人專注於他們的工作或他們的上帝。有些人發現無端的侮辱只會反彈到施暴者的臉上。有一種接受自己的方式是一種道德成就，不帶任何自我放縱的痕跡，並且降低對羞辱感的敏感性。可以說，羞辱感從來都不是對某種情況的適當反應，無論它多麼自然。一般來說，有一整套性格特徵，它們可以以不同的比例相互混合，並與各種其他才能和失敗混合在一起，以積極的方式部分或完全地使人們擺脫 Miller 的羞辱世界。

Miller 為什麼會出錯？ 可能是因為他從自己的案例中概括得太快了。他可能會犯很多人在概括性時所犯的錯誤。他們自己的性經歷有一種根本性的感覺，使他們相信，對他們而言，也必須對其他人（同性）如此。 這是一個很好的錯誤來源。顯然，當涉及到性或羞辱時，經歷有重要的共性。但它們比許多熱衷於理論的人想像的要困難得多。這裏和其他地方一樣，不存在任何單一的人類基本事物。相反，有大量有趣的概括，需要細緻和限定，需要容忍那種繁瑣、令人驚嘆的複雜性，這種複雜性會破壞全面的理論。更一般地說，即使在單一文化中，也不存在某種單一的人類道德人格。相反，有許多基本且截然不同的類型。這個事實在哲學和生活中都非常重要。（它提出了一些與多元主義在政治理論領域提出的問題相同的問題。因此，某些類型的道德人格本質上是寬容的，因此以一種沒有回報的方式容忍其他不寬容的類型。）

如果聲稱不熟悉羞辱的感覺，那可能是因為 “性別為男性”。 相比之下，羞辱 “是 …… ” 。 。 。 豐富的性別特徵為 “女性化”。 有一年，Miller 舉辦了一場名為 “暴力” 的法律人類學研討會； 第二年，他轉向 “羞辱”。 在第一次研討會中，男女比例為兩名男性，第二次研討會中，男性為六名。 他寫道：“甚至在研討會召開之前，我就已經從中獲得了我所希望的有用信息。” 女性可以承認自己對羞辱感興趣，但不會丟面子。 男人懷疑他們只會丟面子”（ p 168 ）。她們 “如果承認受到羞辱，就會把自己視為女性”，並且 “不道德”。 。 。如果他們承認羞辱”（ p 169 ）。

提出這一建議後，Miller 很快就與邊緣女權主義的信念保持了距離，即（標準異性戀）性交 “只能在男人眼中羞辱女性，而且在他們自己眼中也常常如此”。 但他隨後提出了一些自己同樣奇怪的觀點，認為 “求愛和羞辱自己似乎是密切相關的”，而男人 “發現在最終接受他們的女人面前幾乎不可能避免顯得愚蠢”（ p 169 ）。在這，他出格了，他並沒有遠離他歸因於陀思妥耶夫斯基 “地下人” 的觀點，根據這一觀點，“（男性的）羞辱是人類繁衍的必要條件”（ p 169）。他預計這些說法會令人煩惱，但不會引起人們對他精神穩定性的懷疑。 知道有多少人能夠從中找到真相將會很有趣。

從形式上來說，Miller 的立場是不可動搖的。面對那些否認 “無處不在的羞辱” 論點的人，他可以在場外對他們進行分類：陷入 “男性化” 的自欺欺人，謙虛但缺乏自我意識 ，愚蠢、麻木不仁、粗魯 ，或者沾沾自喜。但正如 Miller 所知，不可失效性是理論中的一個嚴重缺陷，他也面臨著這樣的挑戰：他也陷入了自欺欺人的泥潭：他屈服於理論的惡性膨脹，他被憤世嫉俗的啟發法所欺騙，他從自己陷入困境的 “平凡的日常生活” 中推斷得太快和狹隘了。（“在一種觀點中，我們如何避免羞辱就是我們自己，就是我們的性格”（ p 140 ）。）他對關於文化不可通約性的過度主張的抑制態度是好的； 但他或許對同一種文化的同一性過於自信。最有趣的人類差異是單一文化成員之間存在的深刻差異，而不是不同文化之間的差異。

最重要的是，Miller 需要更加認真地思考免受羞辱的積極形式。 “Humiliation and Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence” 是一本非常有價值的書。它不乏虛假陳述，但始終很有趣。它的主要主張不容易被反駁。這是相當困難的，但有三個很好的理由：它具有跨學科的冒險精神，它討論了一些困難的問題 ，而且它的討論強度很大，時斷時續的微妙。

在國際關係中，一些國家經常否認其他國家的法律地位，污衊他們的做法甚至文化。這種外交層面的故意羞辱行為在現代外交中屢見不鮮。在著名的 “歐洲協調 Concert of Europe” 解體後的一段時間裡，人們嘗試了多種基於俱樂部的外交，但都達不到包容性多邊主義之類的目標。這種努力的例子包括 G7、G8、G20 甚至 P5。 這種 “接觸團體 contact groups” 的提出就好像它們是真正的統治機構一樣，被賦予了排斥和邊緣化的權力。今天，這種羞辱行為的後果是暴露了國際體系的局限性和外交有效性的缺乏。將羞辱作為一種常規的外交行動正在不斷侵蝕國際體系的力量。這些行為似乎是殖民歷史、失敗的非殖民化、錯誤的全球化願景和非常危險的兩極後重建的糟糕混合的結果。儘管本書主要採用社會心理學方法來研究國際關係，但它也動員了法國社會學傳統的資源，主要受到 Emile Durkheim 的啟發。 它是從  “Le temps des humiliés. Pathologie des relations internationales” （巴黎，Odile Jacob，2014）翻譯過來的。

“Humiliation in International Relations: A Pathology of Contemporary International Systems” 結合了國際關係理論、政治心理學和社會學，探討了國家間羞辱這一持久的主題。雖然結構清晰，具有歷史/理論概述，並對這種系統性羞辱行為的當代社會和政治後果進行了徹底分析，但其風格仍然濃重的學術性，因此受眾有限。這很遺憾，因為作者伯 Bertrand Badie 在這書中對國際關係理論做出了重要貢獻，他的許多政治屈辱的歷史例子令人著迷。

Bertrand Badie 認為，羞辱已成為國際關係中的常態。它已被國際體系中的主導國家系統化、合法化並自由運用。在現實主義的 Westphalian主權體系世界中，“強者為所欲為，弱者必須忍受”（Thucydides，p 107 ），歷史上各國一直在故意互相羞辱：滿清中國先是被英國在鴉片戰爭中失敗後，其後八國聯軍又被歐洲人打敗，再後來甲午戰爭又被日本打敗。第一次世界大戰後，德國在《凡爾賽條約》中遭受羞辱，加速了希特勒的崛起和第二次世界大戰的爆發。蘇聯解體後，俄羅斯領導人被邊緣化，甚至被嘲笑，這是西方國家今天經常試圖延續的行為。

在治國之道中使用羞辱一直是代表當時最強大國家的外交官所使用的武器。然而，這一戰略還遠沒有結束，因為國際組織繼續在一個至少在言辭上應該是橫向的世界中強加權力等級。將國家排除在諸如七國集團、聯合國安理會和北約 “俱樂部 clubs” 之外，以使它們降到次要地位。因此，由主權國家組成的聯合國體係因其決策結構、不斷給國家貼上 “流氓 rogue” 或 “不道德 immoral” 標籤以及不擴散條約允許一些國家成為核國家，同時禁止其他國家達到平等地位，這都是橫向的世界中強加權力等級。

問題在於，雖然羞辱可能是當權者的政治工具，但它對整個國家造成嚴重的社會後果。 Badie 解釋說，“羞辱是記憶；它是集體敘事，更重要的是，它是一種創始敘事”（ p 3 ）。從中國丟面子的言論到法國重新解讀與德國的合作/抵抗，它已經成為國家身份的一部分。殖民主義的做法和非殖民化進程並沒有結束非洲、亞洲和拉丁美洲人民的屈辱，他們繼續被標記為二等公民，在現有的護照和移民制度中不斷遭受恥辱。

日益嚴重的不平等不僅存在於國家之間，而且存在於公民之間，會產生危險的影響，當今許多國家極端民族主義、原教旨主義和恐怖主義的興起就證明了這一點。Badie 用 “模仿的失敗和模仿太強烈” 來解釋這種現象（ p 129 ），導致人們重建一種與 “他者 other” 相對立的身份。阿拉伯之春被描述為 “對屈辱的後現代反應”（ p 135 ），突顯了直接和間接外國統治歷史的深刻社會影響。在全球化時代，這種社會運動得到進一步促進，比較和交流很容易跨越國界，強調人與人之間的差異和嚴重不平等，非國家行為者以前所未有的方式出現，利用羞辱作為民眾動員的一種形式。

雖然歷史無法改變，但 Bertrand Badie 以積極的基調結束了他的書，認為國際體係可以在全球範圍內實現社會融合，從而緩解羞辱的症狀。他從社會學的角度出發，認為全球化造成的不平等日益加劇，而政治制度卻否認所有行為體的平等地位，同時利用多邊主義和合作的言辭，而這些言辭根本無法兌現承諾或期望。通過用誤導性信息來掩蓋政治 ，政客們已經失去了陰謀。然而，Badie 認為，國際體係可以改變：“無論調整的成本如何，都必須付出代價”（ p 168 ）。西方必須屈服於世界其他國家，採用基於以下三個原則的外交政策：必須建立多樣性政策；它必須是社會性的，考慮到社會保障是人們融合的一種手段；它必須真正是多邊的，慶祝一個相互依存的世界，並從所有參與者眼中的合法性中受益。

Bertrand Badie 的樂觀主義不會吸引所有讀者，因為當今的全球政治似乎日益兩極分化 ，地區主義和民族主義不斷抬頭。美國正在推行更加孤立主義的政策，國際組織都在艱難生存，更不用說做出深刻和必要的改變了。自 Bertrand Badie 2014 年首次出版這本書以來，世界秩序已經發生了變化。他對羞辱和治國之道的分析可能比以往任何時候都更有意義。

當 Saddam Hussein 的雕像倒下，伊拉克人在雕像上跳舞，用鞋子敲擊雕像時，充滿了歡樂。片刻之後，當一名美國士兵爬上雕像，將美國國旗放在雕像的臉上時，全場響起了一陣倒吸一口涼氣的聲音，這是伊拉克人的恥辱。美國人聲稱要解放他們，但他們將懸掛美國國旗視為征服的標誌。這面旗幟很快就被移除，取而代之的是伊拉克國旗，但那些緊張的時刻只是一個簡短的例子，說明了侮辱性行為的力量和潛在的深遠、不穩定的影響，即使是無意的。在這部著作中，Evelin Lindner 跨越歷史和國家，審視並解釋了這種鮮為人知、經常被忽視的情感如何引發憤怒、起義、衝突和戰爭。憑藉經驗豐富的心理學家和和平學者的洞察力、會說七種語言的語言學家的分析能力以及哥倫比亞大學教授的學術知識，Evelin Lindner 解釋了哪些言語和行為可能造成羞辱、受害者如何看待這些言語和行為、後果是甚麼，以及個人和組織如何努力避免將來再發生類似情況 。從納粹德國的羞辱行為到 Abu Ghraib 監獄等故意羞辱，從盧旺達和索馬里大屠殺期間的事件，到紐約雙子塔襲擊事件的前兆，Lindner 提供了生動的例子來解釋羞辱如何成為國際衝突的核心。

剝奪通常會導致抑鬱和冷漠，但有時會導致有組織的暴力（例如恐怖主義行為）。Evelin Lindner 在 “Making Enemies: Humiliation and International Conflict” 中提出了這樣的問題：“甚麼樣的剝奪會產生暴力報復的衝動，這種報復是在甚麼條件下以有組織的方式進行的？”Lindner 認為，答案就是羞辱。她認為，羞辱會煽動極端主義，阻礙溫和的反應和解決方案。她說，羞辱往往會摧毀所經過的一切，使其成為 “情感的核彈 the nuclear bomb of emotions” ( p 169 ) 。 儘管它在人類的許多苦難中扮演著核心角色，但令人驚訝的是，很少有研究或著作致力於這個主題。

Evelin Lindner 是一位卓有成就的社會科學家，也是一位真正的世界公民，曾在世界許多國家生活過，擁有社會心理學和醫學博士學位。Lindner 是哥倫比亞大學人類尊嚴與羞辱研究項目的創始人，該項目匯集了來自世界各地志同道合的研究人員，十多年來一直在研究和撰寫有關羞辱的文章。 這本書是對許多重要著作的引人入勝且非常可讀的總結。

Lindner 簡單地說，羞辱就是 “放下和壓制 about putting down and holding down” ( p 3 )。 這是 “通過損害其尊嚴的征服過程強制降低任何人或群體的地位” ( p xiv )。 例子從人際交往：父母、兄弟姐妹或同學貶低孩子，丈夫斥責或毆打妻子，到社會層面和國際行動：例如，人們普遍認為第一次世界大戰後《凡爾賽條約》對德國的待遇是希特勒崛起和第二次世界大戰的主要推動力；猶太人在大屠殺中所受到的待遇無疑助長了以色列人的受害感覺，這種感覺現在部分地體現在他們對巴勒斯坦人的羞辱性對待上；許多人認為，美國對伊拉克的羞辱也加劇了該國的叛亂活動。

儘管羞辱非常真實和強烈，但它並不客觀。某種行為是否被視為羞辱取決於文化規範和個人判斷。一個人認為是羞辱的事情，另一個人可能會認為是善意的，甚至是奉承的。 因此，所有對羞辱的主張都應被視為重要（即使是那些被視為非法的），因為 “感情就是感情 feelings are feelings”。 也就是說，無論你認為他人的羞辱是否有效，他們都會感到羞辱，並會做出非常真實的憤怒反應。此外，認識感受、分析其後果並制定解決方案並不是 “使它們合法化、接受或縱容它們 legitimize, accept, or condone them” ( p xvi )。

以這種方式處理羞辱很重要，因為如果任其發展，羞辱往往會在自我延續的循環中升級 。這些羞辱的循環是 “…… 雙方都認為自己有義務追求的違反侵犯和平反辯護行為的循環” ( p xv )。 各方感到 “有義務追求 obligated to pursue” 羞辱循環，因為退出循環會帶來進一步的羞辱。此外，一些個人和團體被認為對羞辱 “上癮 addicted”。也就是說，他們有計劃地挑起自己的羞辱，並以此為藉口來羞辱他人，從而故意煽動自己受到羞辱。 通過這種方式，羞辱循環可以成為一種 “……自我延續的文化痴迷 …self-perpetuating cultural obsessions” ( p 140 )。 由於羞辱的循環具有如此大的破壞性且難以阻止，因此預防它們非常重要。

不幸的是，關於羞辱和 “選擇的創傷 chosen trauma”（有選擇地重新點燃羞辱的羣體記憶）的宏大敘事很容易被 “羞辱企業家 humiliation entrepreneurs” 利用來煽動暴力和混亂。Lindner 將此稱為對羞辱的 “希特勒式 Hitler-like” 反應。 幸運的是，我們也可以拒絕陷入羞辱的循環，並有尊嚴地對待那些羞辱你的人。這樣做可能會開始一個尊嚴的，被稱為 “曼德拉式 Mandela-like”反應循環。今天，羞辱以及人們對此的反應對於確保和平極其重要，但羞辱並不總是在人類話語中普遍存在。

Evelin Lindner 認為，通過鼓勵個人排名的歷史進程，羞辱成為人類互動中普遍存在的一部分。她認為，“在漫長的歷史中，人類按照垂直等級排列幾乎被普遍認為是事物的正常秩序……” 這樣的垂直等級範圍從那些處於頂端的人、備受尊敬的大師到那些在最底層，幾乎沒有任何價值的下屬。 該系統基於 “榮譽代碼 honor code”，其中每個 “級別 level” 都有自己的榮譽 ( p 34 )。在這樣的體系中，羞辱意味著維護等級秩序，從而維持穩定和法治。在這些社會中，羞辱是維持社會凝聚力的一種技巧，或者正如 Lindner 所說，羞辱是一種 “值得尊敬的社會良藥 honorable social medicine” ( p xiv )。

Lindner 認為這些榮譽社團是 “古老的 old order”、過時的社會制度。然而，她堅信 “老 old” 一詞並不等於 “壞 bad” ( p xvii )。相反，她認為榮譽社團在當時具有很強的功能，但她認為它們現在已經過時了。在當代社會，人類價值的垂直尺度不再相關（很大程度上是下文討論的人權運動的結果）。在這些新制度中，羞辱已經從 “光榮的社會醫學 honorable social medicine”轉變為“不光彩的社會疾病 dishonorable social disease”，其中 “剝奪一個人的尊嚴與剝奪一個人的肉體一樣是嚴重的侵犯” ( pp xiv-xv ) 。

Lindner 認為，這是人權運動的結果。人權倡導者尋求消除對人的垂直評價。也就是說 ，他們試圖摧毀等級制度和壓迫性制度。這與過去尋求推翻特定政權的革命不同。由於人權運動尋求摧毀一個體系，因此它被視為一場碎片化且持續的革命。每當基於垂直評價的政治體係出現時，人權倡導者就會奮力廢除它。

隨著這些 “舊的 older” 榮譽制度被廢除，人權倡導者尋求將文化上對榮譽的關注轉移到基於尊嚴的文化上。也就是說，他們尋求扭轉垂直評價，並創建每個人都存在於 “平等尊嚴” 的社會。 林德納稱之為“謙遜”，並表示大師應該通過她稱之為謙卑的過程來降低價值的垂直尺度（儘管大師在被謙卑時可能會覺得自己受到了羞辱）。 同樣，下屬也應該在垂直層面上得到提升。 必須注意確保每個人都遵守 “平等尊嚴線 one single line of equal dignity” ( p 7 )，不允許下屬超越它並羞辱他們的前主人。根據 Lindner 的說法，這種羞辱 “……等於他們以前的羞辱……” 並且可能會導致羞辱的破壞性循環。“無論誰選擇人權，都必須意識到，在尊嚴的背景下實施羞辱等於羞辱所有人，無論是受害者還是肇事者”。( p 123 )

隨著全球化的力量佔據主導地位，這些受人權運動教育的 “新 new” 社會制度正在全球範圍內迅速傳播其普遍尊嚴的言論。Lindner 認為全球化是不可避免的，並將其定義為全球相互依賴性的增強。儘管她認為日益增強的相互依存是不可避免的，並認為這導致了人權價值觀的傳播，但她並不認為這不可避免地會導致普遍的全球尊嚴（她稱之為平等化 Egalization 的過程）和羞辱的終結。

相反，根據 Lindner 的說法，“具有諷刺意味的是，世界各地出現的羞辱感可以被解釋為人權教義的成功，因為當理想創造新的期望時，羞辱感會加劇，而當這些新期望隨後落空時，羞辱感會更加強烈。” ( p 183 )。 換句話說，世界上許多國家正在經歷人權言論與現實世界經歷之間的期望差距。這導致因國家失靈而得不到滿足的不滿，以及 “劫持制度結構 high-jack institutional structures” 的短期利益至上 ( p 162 )。事實上，根據Lindner 的說法，“……最令人沮喪的羞辱發生在承諾人權但卻被拒絕的情況下，這使得人權倡導似乎成為空洞的言辭。” 從本質上講，Lindner 認為單一 “地球村 global village” 的出現是不可避免的，但她認為，這個地球村可能會也可能不會促進平等化（ 或普遍的全球尊嚴）。Lindner 認為，當代全球化力量的言論聲稱主張平等化，但却奉行基於全球版本的垂直等級制度的政策。

美國處於這一層次的頂端，因此在本書中受到特別關注。Lindner 認為，為了建立一個具有普遍尊嚴的 “地球村”，美國應該 “…… 美國將其勇敢行動的巨大能力投入到相互信任和平等尊嚴的特殊國際主義中”。這將要求美國從全球主人的地位 “降到 humbled” “平等尊嚴線”。為此，美國需要認識到其外交政策是如何羞辱世界大部分地區的。但美國並不是唯一需要減少羞辱性行為的國家。Lindner 認為，美國需要 “擺脫孤立的痛苦（“你不想要我們，我們為甚麼要與你合作？”）參與照顧我們星球的共同任務。” ( p 106 )。 這樣的邀請將要求世界其他國家停止其 “反美語言和 ‘美國佬滾回家’ 的叫喊，這對美國公民產生了羞辱性的影響” ( p 102 )。因此，Lindner 主張停止全球範圍內的屈辱 。

不幸的是，完全消除羞辱是不可能的，因為有時 “施害者 perpetrators” 會無意中或無意識地進行羞辱。對於不熟悉其工作文化背景的細微差別的援助人員來說，這種情況經常發生。此外，許多 “受害者 victims” 並不知道或不同意他們正在受到羞辱。在榮譽社會中，羞辱是維持社會穩定的 “合法 legitimate” 工具。在這樣的社會中，許多人將自願自辱作為一種榮譽準則。儘管如此，當我們消除故意的羞辱行為並積極清除制度化羞辱的社會結構時，羞辱就可以大大減少。

如果我們能夠成功地減少全世界的羞辱，那麼一個具有普遍尊嚴的地球村就有可能實現 。在這樣的世界中，不會有外羣體 out-groups，而是有一個全球內群體  in-group。Lindner 鼓勵她的讀者開始這樣思考，立即建議 “……讀者放棄 ‘我們 we’ 和 ‘他們 them’ 的區別，將自己定義為 ‘我們’ 和 ‘我們人類 we humanity’ ……” 在這樣的概念框架內，戰爭就變成了 已經過時為 “……我們是一個村莊的公民，沒有來自外部的帝國敵人的威脅”。( p 43 )

當世界被視為一個地球村時，威脅被視為內部威脅，而不是外部威脅。因此，“……“我們都是鄰居； 我們中有些人是好鄰居，有些人是壞鄰居，為了維護社會和平，我們需要警察（不再是戰爭中抵禦敵人的士兵）”。這些 “全球警察 global police” 將尋求 “……維持地球村有凝聚力的社會網絡……”，而不是 “……尋求戰爭的勝利” ( pp 43-44 )。Lindner 指出了聯合國警察部隊的前身，但也承認這支警察部隊需要在內部進一步民主化，並在外部得到更廣泛的支持。 在回應對聯合國的批評時，她認為 “……也許我們的任務是加強我們的國際警察部隊，而不是因為它的失敗而推翻它。” ( p 101 )

在 “Making Enemies: Humiliation and International Conflict” 的最後一章 (The Future of Humiliation)中，Lindner 問道，當前 “我們這個時代的一個核心問題是，地球村的悲慘狀況是全球化本質的體現還是可以補救的副作用？” ( p 187 )她認為這是一種副作用，很大程度上是由羞辱造成的。從她的角度來看，如果允許羞辱合併成不斷升級的羞辱循環 ，而這些羞辱是由 “羞辱企業家 humiliation entrepreneurs” 的 “希特勒式” 反應所拒絕的，那麼人類很可能注定要滅亡。另一方面，如果人權倡導者不僅成功地傳播了普遍尊嚴的言辭，而且成功地傳播了現實，那麼一個真正非凡和平等的地球村就會出現。儘管完全消除羞辱是不可能的，但通過從不故意羞辱並採取措施從我們的機構中消除羞辱，可以以 “曼德拉式” 的方式顯著減少羞辱。這些步驟將大大有助於解除 “……唯一 “真正的” 大規模殺傷性武器……” 受羞辱的心靈和思想。因為，受辱的心靈和思想可能代表唯一 “真正的” 大規模殺傷性武器。( p 171 )

汪錚的書名 “ Never Forget National Humiliation: Historical Memory in Chinese Politics and Foreign Relations” 指的是中文短語 “勿忘国耻”，該詞首次使用於 1915年1月18日譴責日本駐華公使日置益當面向袁世凱提出的二十一條條款。從那時起，“國恥” 一詞被不同的人出於不同的政治目的不同程度地運用在中國的公共話語中。 正如 William Callahan 對此主題的精彩研究所揭示的那樣，中國國民黨（GMD）政府於 1928 年出版了包含不少於 26 個 “國恥日 National Humiliation Days” 的日曆，甚至在 1927 年以後將其中一個 “國恥日” 定為公眾假期。如今，“勿忘国耻” 這個詞出現在中國的博物館裡，出現在中國的學校教科書中，並被用作中國反美、反日示威的口號。然而，汪錚的書並不是對中國人在西方和日本帝國主義手中所遭受的國恥進行歷史研究，而是試圖解釋 “國恥 national humiliation” 神話如何成為中國的 “選擇的創傷 chosen trauma”。過去二十多年裏，中国在與世界其他國家的大多數重大交易中的官方行為都受到了影響。這種嘗試祗取得了部分成功，首先是受到了未經證實的概括以及對中國共產黨（CCP）領導和政策的道歉式慶祝的影響。

汪錚提請人們注意，人們普遍對集體記憶和歷史政治在現代中國分析中所發揮的作用缺乏興趣。對他來說，“歷史記憶是理解中國政治和對外關係的關鍵”( p 7 )。 作為對中國現代歷史意識的主要影響者，汪錚認為所謂的 “百年屈辱”。在此，他和中共指的是從第一次鴉片戰爭（1840年）到 1945 年第二次世界大戰結束的時間，包括中國（滿清政府）在甲午戰爭（ 1894/95 ）中戰敗、八國聯軍鎮壓義和團運動（1900 年，滿清政府）、《巴黎和約》（1919 年）的條款（儘管汪錚聲稱另有說法）中國（中華民國）代表團從未簽署，以及日本從 1931 年起入侵中國（中華民國） 。當中共在鄧小平的現代化政策、東歐共產主義集團的崩潰以及 1989 年天安門大屠殺之後面臨合法性危機時，中共於 1991 年發起了愛國主義教育運動，試圖填補意識形態空白。中國人民永遠不會忘記的 “世紀恥辱 century of humiliation” 成為這場運動的修辭基石。汪錚說，前國家主席江澤民是這場 “愛國轉向 patriotic turn” 的推動者，最初只針對年輕人和學生，後來發展為全國性的動員。事實上，“中共為這場運動啟動了整個宣傳機器”（ p 112 ）。結果，中共創造了一個巨大的民族主義青年儲備庫，他們具有排外的歷史意識，中共可以很容易地激活這些青年來服務自己的需要。汪錚對持續的羞辱以及官方和民眾的反應進行了案例研究 ，包括李登輝訪美引發的台海危機（1995-96）、1999 年美國空軍轟炸中國駐 Belgrade 大使館、 以及 2001 年的中美戰機相撞事件。這些新的對中國的 “羞辱 humiliations” 證實了過去官方的 “受害者敘事 victim narrative”，這種敘事在 1990 年代取代了之前頌揚共產主義、階級鬥爭的 “勝利者敘事 victor narrative” ，以及毛澤東的成功，而忽略了他的失敗。“國恥教育 Education on national humiliation” 通過官方講話、報紙社論、電視劇、學校教育以及全國一萬多個愛國主義教育基地（“碑林 a forest of monuments”）來推動。 它的目的是保持歷史誹謗的記憶，以激發對中國正在 “復興 rejuvenation” 的自豪感，並教導中國人民熱愛祖國、熱愛黨、熱愛社會主義（ p 104 ）。

這一主題的豐富資料為深入、透徹地研究中國歷史政治提供了潛力。 汪錚是中國西南部昆明人，曾任北京一家智庫副主任，他撰寫了關於這一重要主題的第一本專著。然而，汪錚的分析存在不少問題。首先，過去、歷史記憶、精英神話和身份之間的關係從未被闡明。汪錚並沒有明確區分過去與歷史和記憶，也沒有討論指定身份和選擇身份之間的區別。他對民族主義的處理也依賴於一種簡單化的模型，該模型按照地理和文化界限區分民族主義：“前瞻性和普遍性 forward-looking and universalistic” 的美國民族主義與 “落後性和特殊性 backward-looking and particularistic” 的中國民族主義（ p 25 ）。不幸的是，本書的讀者永遠面臨著文化本質主義（中國的 “深層文化 deep culture”，p 11 ）和簡單化的刻板印象：“西方許多人傾向於……”、“西方”、“西方人”、“ “中國人”、“中國人對歷史的理解”、“許多中國人熱情地相信……”、“中國人的民族性格” 等等。使用這種刻板詞彙更糟糕的是，這些一般性主張都沒有任何統計或其他證據 。“美國人的歷史感使得美國人普遍對其他人的歷史不滿不敏感”（ p 25 ）這樣是否是過於刻板的概括？此外，汪錚從來沒有定義他的關鍵詞彙：他所說的 “中國” 和 “中國人” 是甚麼意思？難道他的意思是指，中国大陸、香港、台灣人民和東南亞、歐洲、美洲的華人社區的歷史記憶沒有顯著差異嗎？而這又是誰的 “中國” 呢？汪錚常常無法區分政治領導、自上而下的言論和一方面是官方宣傳，另一方面是數億人嚴峻的社會經濟現實，他們可能更關心安全的勞動力和食品、清潔的水和空氣，而不是 “百年的恥辱”。

汪錚在 2008 年不加批判地慶祝北京奧運會就是一個很好的例子。他委婉地將舉辦這次活動比作一場 “家庭婚禮 family wedding”（ p 156 ），並讚揚 “世界領先的 51 枚金牌，…… 精彩的開幕式，以及昂貴的體育設施建設”（ pp 153-154 ），但沒有提及 2008年毀滅性的四川地震。汪錚暗示，鑑於自然災害的頻繁發生，中國人更喜歡強大的政府而不是言論自由，然後讚揚 “政府對四川地震的迅速有效的反應”（ p 157 ）。 他完全忽視了中國的許多 “天災” 都有很強的人為因素。這不僅是歷史上的情況，當時毛澤東失敗的經濟政策導致數百萬人餓死，而且 2008 年四川地震也是如此。後者很可能是由附近一座大型水力發電大壩造成的，而造成高死亡人數的原因是許多建築物採用臭名昭著的 “豆腐渣” 式建造方式，這些建築物通過賄賂而不是安全檢查獲得施工許可。但汪錚堅稱，“通過其人道主義行動，中共拉近了人民與政府的距離”（ p 158 ）。此時，不禁懷疑自己讀的是一本美國著名大學出版社出版的學術著作，還是北京人民出版社的宣傳小冊子。認為汪錚所推崇的 “集體主義 collectivism” 的效率實際上很大程度上源於強制和壓制、可能證明同樣甚至更高效和有效的替代觀點和方法，這樣的假設是否太牽強？ 汪錚還讚揚媒體對地震的報導，聲稱 “報紙、電視和網絡媒體公開報導了事件”( p 161) ，但他忽視了大規模和持續的審查制度帶來的不便。甚至在悲劇發生五週年之際，中宣部還發出了要求 “正面報導” 的審查要求。如果中共像汪錚建議的那樣巧妙地處理了一切，這樣的要求還有必要嗎？

汪錚的偏見分析的一個症狀是那些批評國家和黨的領導並對中國社會的過去、現在和未來提出不同看法的中國人，比如藝術家艾未未、諾貝爾獎獲得者劉曉波、盲人活動人士陳光誠、作家廖亦武，在這項研究中一次也沒有提及。

公平地說，本書的最後一章 (Memory, Nationalism, and China’s Rise) 討論了網絡空間中的民族主義以及民族主義與全球主義之間的緊張關係，是對前幾章的部分糾正。汪錚最終承認，“國家歷史的主要敘述仍然基於官方聲明，而不是公眾共識”，而且黨的領導人 “總是避免討論黨造成的巨大失敗和災難”（ p 242 ）。然而，這些讓步並沒有改變本書總體上的歉意基調。儘管存在很多問題，但若仍然對 “中國崛起 rise of China”、中國歷史政治或中國民族主義感興趣的也許也值得一看。也許讀汪錚書的價值不在於它的學術性，而在於它作為一份證明：愛國主義教育和自上而下的歷史政治所產生的中國民族主義即使在海外的中國知識分子中也能取得多麼成功，那此書還是很有意義的。

法國國際關係學者長期以來一直在研究世界政治中更不尋常的方面。Bertrand Badie 是研究最廣泛意義上的權力的權威專家之一，他正在巴黎政治學院教導他的學生，行動不必僅僅基於理性，也可以有情感基礎。 乍一看，這一主張對於國際關係領域的人士來說似乎很奇怪。 然而，對 Bertrand Badie 等學者的推理進行更深入的研究，就會發現其論證思路紮實而中肯。這種方法的堅定支持者 Dominique Moïsi 首次成功地將情感和政治的研究重新統一在一本書中。這是關於當代話語和對 Samuel Huntington 的 “The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order” 的回應的重要書籍之一。Dominique Moisi 展示了當今地緣政治的特點是 “情緒衝突 clash of emotions”。 他認為，西方被恐懼所統治和分裂。對於穆斯林和阿拉伯人來說，羞辱文化正在迅速轉變為仇恨文化。 而亞洲則能夠集中精力建設更美好的未來，因此正在創造一種新的希望文化。Moisi 釋說，為了理解不斷變化的世界，我們需要面對情感。 當他闡述自己的觀點時，他解讀了我們文化差異背後的驅動因素，描繪了一個具有挑戰性且重要的全球化新視角。

在深入研究 Dominique Moïsi 著作：”The geopolitics of emotion : how cultures of fear, humiliation, and hope are reshaping the world” 的核心內容之前，應該指出的是，他寫的並不是一本學術著作，而是一篇基於他 2007 年 1 月在 “Foreign Affairs“上發表的文章的擴展文章。 儘管地緣政治和情緒似乎不太可能混合在一起，Moïsi 斷言，我們需要情感來理解周圍的世界 —— 包括政治。他認為，全球化是建立在一個悖論的基礎上的 —— 一方面，我們目睹了美國文化的普及，而另一方面，亞洲國家卻在經濟上處於領先地位。這導致了Moïsi 所說的不對稱多極化，其中具有不同世界觀的不平等行為體，相互影響。Moïsi 認為，冷戰後秩序的變化導致情緒在政治中的作用日益重要，因此將情緒作為全球政治舞台上的主要因素之一進行研究是合理的。如此強烈的情緒可以部分地用大眾媒體的行為來解釋，大眾媒體讓世界變得更加透明，模糊了 “不同世界 separate worlds” 的邊界。如今，無論身在何處，人們都可以獲得大量信息，甚至是地球上最偏遠的角落 —— 當然，朝鮮這樣的極端情況除外。Moïsi 宣稱，在 “意識形態的世紀 the century of ideology” 之後，“身份的世紀 ‘the century of identity’”已經到來。 然後，他將三種情緒定義為對塑造世界特別重要的情緒，並概述了分別受這些情緒影響的三個世界地區：對亞洲的希望、對伊斯蘭世界的羞辱和對西方的恐懼。

Dominique Moïsi 研究的第一個情感是希望。希望意味著信心，在作者的理解中，21世紀的希望也指 “此時此地更好 better here and now”，這個定義與馬克斯·韋伯所說的新教倫理密切相關。 兩個世紀以來 ，亞洲和歐洲的角色發生了轉變。十九世紀，亞洲逐漸消失，歐洲成為現代性的象徵，但到了 21 世紀，情況發生了逆轉。在 Moïsi 看來，這種希望轉化為文化的開放和自信 。作為希望文化的典型例子，中國表現出兩種類型的民族主義：防禦性民族主義，擔心帝國（例如西藏）的崩潰；積極性民族主義，表達上述希望。因此，當代中國可以用 François Guizot 的 “致富而安靜 Get rich and be quiet” 的座右銘來形容（François Guizot，1787-1874，曾任教育部長，後來擔任法國國王 Louis Philippe 時期的首相）。目前，中國政權正在通過與達賴喇嘛的緊張關係或對緬甸軍政府的支持損害其外部形象。儘管如此，公民社會的萌芽正在中國以有組織的抗議活動的形式緩慢地綻放。總而言之，Moïsi 預測中國的崛起將導緻美國的黯然失色，這是一個幾乎沒有爭議的命題。

另一個亞洲希望的例子來自印度這個令人眼花繚亂的國家 —— 從局外人的角度來看，它面臨著深刻的內部矛盾。這個世界上最大的民主國家飽受政客無能和腐敗的困擾，再分配的減少和種姓差異的破壞令人震驚。印度人，無論他們對自己的成就多麼自豪，他們對自己的身份感到矛盾。儘管中國和印度有許多共同點，但兩國自豪和自信的根源卻不同：中國有帝國主義的過去，而印度則有光明的未來。

Dominique Moïsi 表示，只有西方才將日本視為亞洲國家。在亞洲，還是同一個日本，歷史傷痕完好無損，因為日本尚未為二戰道歉。在某種程度上，日本與西方有著同樣的恐懼文化，同樣害怕其強大的國際地位被印度和中國奪走。這種不安全感導致了家庭自殺率很高，並導致自殺率上升。國際上“熱情溫和 passionately moderate”。

亞洲的兩個希望巨人正面臨著嚴峻的挑戰：印度必須決定它希望成為哪種類型的強國，而中國必須確保其目前的內向不會轉變為非理性行為（例如與台灣的全面戰爭）。

然而，假設所有亞洲國家都屬於希望文化是錯誤的：Moïsi 將日本排除在 “超越 beyond” 希望文化之外，並以巴基斯坦作為尚未達到這一點的國家的例子。這些例外突顯了亞洲大陸的多樣性，也在某種程度上削弱了 Moïsi 的論點。當他經常談到 “亞洲” 時，他實際上指的是中國和印度。他的分析沒有考察印度以外的中亞國家、朝鮮或印度的繼承國。 可以理解的是，為了提供一個全面的圖景，Moïsi 需要簡化他的想法。然而，Moïsi 從未真正解釋過他所說的亞洲是什麼意思，他更喜歡臨時定義而不是明確的劃分。

伊斯蘭世界就是羞辱文化的典範，後來被重新定義為阿拉伯-伊斯蘭世界。對於 Moïsi 來說，羞辱意味著無能，被限制在與輝煌的過去形成鮮明對比的未來。阿拉伯-伊斯蘭世界並不是唯一面臨這種二分法的全球地區。正如作者指出的，這種二分法會導致兩種類型的行為。 一種可能性是在東南亞發現的 “我會告訴你我能做到” 的行為，這催生了強大的競賽。 另一面是 “如果我聯繫不到你，我就會拖垮你” 那種絕望。Moïsi 認為，阿拉伯伊斯蘭世界正是在這裏找到了自己。這位法國學者將這種絕望歸因於該地區人口增長和政治羞辱的事實。該地區的領導人無能，他們不但不承擔責任，反而不斷尋找替罪羊。 造成這一嚴重局勢的主要原因是阿拉伯-伊斯蘭世界的歷史性衰落，這一進程始於佔領維也納失敗，繼而在該地區進行殖民化，並最終因以色列國的建立和以色列的統治而得到加強。巴勒斯坦人的待遇。六日戰爭達到了高潮，阿拉伯國家失去了所有希望。

應該記住，正如 Moïsi 提醒我們的那樣，羞辱感不僅是消極的，它更可以成功地用作阿拉伯國家針對其前殖民者以及以色列針對歐洲的外交武器。 然而，Moïsi 否認問題在於伊斯蘭教的說法，因為伊斯蘭教產生了許多反對羞辱感的知識分子。 他還指出，由於 “暴君和原教旨主義者 despots and fundamentalists” 都對限制言論自由感興趣，阿拉伯伊斯蘭世界在文化上正在衰落。至於恐怖分子，Moïsi 聲稱他們解決了阿拉伯和穆斯林人民的合理不滿。Moïsi 認為 ，西方的穆斯林感到被隔離，這種情緒因他們艱難地尋求身份認同以及缺乏穆斯林出身的重要歐洲領導人而加劇。在 Moïsi 看來，擺脫痛苦的出路在於改善女性的處境，摘下受害者的面具，向文化相對主義說 “不”。

然而，Moïsi 過於簡單化的分析並不總是能夠通過對情感和政治進行全面概述的努力來證明其合理性。為了支持阿拉伯穆斯林世界的羞辱感是由歷史衰落造成的論點，他引用了一位與新保守派 Bernard Lewis 關係密切的中東著名學者的說法。 儘管 Moïsi 沒有直接引用 Lewis 的話，但在談到奧斯曼帝國和伊斯蘭世界衰落的原因時，他還是認同他的思路。 雖然 Lewis 教授的學術資歷無可爭議，但他最新著作中的分析常常得出類似的過於簡單化的結論。此外，在對基督教和伊斯蘭教的比較中，Moïsi 忽略了基督教如果作為一種宗教存在的話，也包含一套規則和限制。Moïsi 忽視了自 20 世紀 90 年代初以來穆斯林學者和領導人關於恐怖襲擊道德問題的重大爭論。當他聲稱歐洲沒有穆斯林出身的重要領導人時，他忽略了法國的 Rachida Dati 、英國的 Sadiq Khan 或德國的公共思想家 Navid Kermani 。 除此之外，Moïsi 通過 2005 年秋季的法國郊區騷亂舉例說明了穆斯林融入西方社會的困難。然而，他沒有提到 Gilles Kepel 在他最新的《Terreur et martyre》中實際上表明，大多數肇事者來自法國郊區。撒哈拉非洲，伊斯蘭教與萬物有靈論的宗教混合在一起，因此與中東伊斯蘭教不同。 此外，Kepel 作為一位廣泛研究穆斯林融入西方社會問題的學者，認為法國是穆斯林融入的最好例子。

最後，恐懼文化屬於西方世界。 主要原因在於，過去三個世紀以來，西方第一次不再是潮流引領者 —— 全球化不再屬於西方世界。正是這種恐懼將歐洲和西方團結在一起。 Moïsi 承認，雖然恐懼對於生存來說是不可或缺的，但它可能會變得過度並導致喪失能力。Moïsi 從未解釋過他所指的 “恐懼” 是否是這個詞最顯著的含義，即對個人安全、財務狀況或政治局勢受到威脅的情緒反應；這個術語的定義很模糊，並且不斷被操縱以適應 Moïsi 的主張。這種恐懼並非從 9/11 的襲擊開始，而是因這些事件而加劇。Moïsi 斷言，歐洲的主要問題之一是其自身的身份 —— 它是由地理、文化遺產來定義的，還是只是一個 “民主國家的紳士俱樂部” ？ 柏林牆的倒塌標誌著歐洲的希望達到頂峰。從那時起，希望的感覺就一直在惡化。Moïsi 認為，歐洲人徹底改變立場的關鍵時刻是南斯拉夫解體，給歐洲後院帶來了一場戰爭（歐洲人無力應對的戰爭）。Moïsi 聲稱，自 1968 年以來，年輕人已經發生了變化 —— 他們不想改變世界，而是希望受到保護，免受世界影響； 他將歐洲比作威尼斯 —— 一個退休的好地方，但不是活力的源泉。 歐洲的恐懼源於 “其他人 the others”，而且矛盾的是，我們越需要 “其他人” —— 例如作為勞動力的一部分 —— 我們就越在情感上拒絕他們。 關於土耳其加入歐盟的辯論集中體現了這種對 “對方 the other” 的恐懼。Moïsi 支持加入，他表示對土耳其來說，加入歐盟的旅程比最終目的地更重要。 如果土耳其被拒絕加入歐盟，該國可能會受到中東及其所有失敗的不可抗拒的誘惑。

談到美國，Moïsi 很明確：對他來說，在過去的選舉中， John McCain 是一個充滿恐懼的候選人，Barack Obama 是一個充滿希望的候選人。美國人傳統上更關心未來，而目前看來，未來是黯淡的。如前所述，美國的恐懼情緒並不是從 9/11 開始的；而是從 9/11 事件開始的。恐怖襲擊實際上提醒並強化了美國對自身脆弱性的認識。Moïsi 認為 ，美國在過去二十年裡已經成為壓迫的象徵。美國傳統上的積極形象和美國人的生活方式已經被打破。 美國人擔心集體主義可能會取代個人主義，而個人主義正是美國的立國理念。 此外，美國人害怕 “對方”，過分關注控制邊界而忽視內部問題。

目前，大西洋兩岸之間的關係是冷漠而疏遠的。在美國，人們對歐洲人的幻想破滅了，而歐洲人卻覺得他們不再需要美國人了。 造成這種隔閡的原因是過去兩屆白宮政府的相互矛盾的政策。Moïsi 還補充了另一個非常感性的原因 —— 美國已經失去了吸引力，因為它從希望文化明顯轉向了恐懼文化。

Moïsi 用了整整一章來討論疑難案件，其中三種情緒交織在一起。 第一個被審查的案例是俄羅斯，一個對其悲劇性缺陷著迷的國家。 自蘇聯解體以來飽受羞辱的俄羅斯表現出了對“他者”（例如車臣）的排外恐懼，並以最物質的形式展現了希望。Moïsi 認為，對於俄羅斯領導層來說，民主是軟弱的表現。俄羅斯和伊朗之間很容易進行類比。然而，伊朗正在崛起，而俄羅斯則面臨著快速衰落。

另一個被分析的棘手案例是以色列，由於其人口和地區政治現實，該國與俄羅斯一樣具有脆弱性。在關於以色列的小章節中，Moïsi 對全書做出了最令人驚訝的比較：他指出 ，以色列的恥辱源於以色列對巴勒斯坦人的虐待。顯然，這種不法行為可以追溯到過去虐待猶太人的行為，就像虐待兒童虐待自己的孩子一樣。這種比較很難消化，尤其是當規模在任何情況下，對巴勒斯坦人的不公正待遇都不能與大屠殺期間對猶太人的虐待相提並論。

非洲是第三個難題，是一個正在慢慢從深淵中崛起的世界地區。然而，當代的交易是政客們努力保住職位的跡象。Moïsi 指出南非是一個成功的故事，並通過表達他對巴勒斯坦版 Nelson Mandela 崛起的願望，再次暗示以色列對巴勒斯坦人的虐待。

第四個例子是拉丁美洲，它表現出更少的絕望，但也更少的希望。 巴西是唯一的光輝典範，特別是從金融角度來看，不幸的是，它飽受暴力之苦。

在最後一章中，Moïsi 為 2025 年的世界提供了兩種可能的情景。他指出，如果恐懼席捲全球，災難性事件將會接踵而至：中東更多的動盪、使用生物恐怖、關閉邊界、削弱美國的新保護主義、歐盟幾乎完全解體、俄羅斯前帝國的部分複興、亞洲戰爭、日本核軍備、非洲衰落以及拉丁美洲混亂。 簡而言之，生活就像中世紀早期一樣。 另一方面，如果希望得以實現，中東將實現和平，聯合國將進行重大改革，美國將成為世界各地的 “高級夥伴 a senior partner” 而不是警察，俄羅斯將在未來展望自己的未來。西方將走上法治道路，非洲將發展，南方共同市場將成為一個成熟的實體。 奇怪的是，黎巴嫩將與敘利亞聯合。

儘管 Moïsi 承認他的大部分未來場景都是虛構的，但其中一些是完全不現實的。如果考慮到巨大的國際貿易量或一些國家的生存完全依賴於進出口的事實，很難想像關閉邊境。鑑於將歐盟維繫在一起的所有牢固的經濟和政治聯繫，也很難想像歐盟會解體。看到南方共同市場在未來十五年追隨歐盟的道路只是一廂情願的想法。歐洲的建設花費了更長的時間，並且有一個重要的大國 —— 美國 —— 與歐洲一體化和解決其最嚴重問題息息相關。另一個令人費解的方面是，為甚麼黎巴嫩和敘利亞的統一被視為一個積極的前景，特別是考慮到最近試圖孤立敘利亞，使其免於政治干預黎巴嫩事務。

Moïsi 就國際關係這個研究很少的領域寫了一本相對有說服力、內容整理得很好的書。然而，有時他的論點是有缺陷的，過於籠統或過於簡單化。此外，書中還充滿了本可以避免的事實錯誤，例如將2005年倫敦地鐵襲擊事件的日期定為2006年，或者將著名政治經濟學家 Francis Fukuyama 歸為歷史學家。

對於具有紮實背景知識的經驗豐富的讀者來說，Moïsi 為辯論提供了豐富的內容。 他擅長將全球政治難題的不同部分拼湊起來並創造令人信服的場景。對於那些沒有國際關係或現代史背景的人來說，這本書可能會產生誤導，特別是因為一些粗略的概括。這就是為甚麼它應該被當作藥物對待：小心服用，小劑量服用。只有這樣，它才能為理解政治世界 —— 或者世界政治 —— 帶來急需的幫助。

“屈辱。胃或心窩裡有一種噁心的感覺。血液湧入或流出面部。困惑。令人震驚的認識是，你最珍視的自我認知和自尊基礎已被撕成碎片。“如果尷尬停留在身體的表面，那麼羞辱就位於其最深層的中心。”羞辱是一種複雜的體驗和情感，其中概念和文化的期望和意義與強大的情感和身體力量交織在一起，羞辱是不可掉以輕心的事情 。”( p 3 )

羞辱之於個人的種種也許在 Immanuel Kant 中能找到解答，因為康德的道德哲學幾乎被普遍理解為試圖分析和捍衛基於個人自主的道德。在 “The Kantian Imperative: Humiliation, Common Sense, Politics” 一書中，Paul Saurette挑戰了這種解釋，他認為康德的 “律令 Imperative” 實際上是基於對 “常識” 的有問題的訴求，並且它的前提是，試圖進一步培養和強化每個道德主體的屈辱感。(CHAPTER 2 Common Sense Recognition )

Paul Saurette在本書的第一部分，追溯了康德律令式的隱秘邏輯，建立對康德的 “律令Imperative” 另類解讀旨在揭示他稱之為 “隱秘康德邏輯 subterranean Kantian logic” 推動了康德的道德和政治計劃 (CHAPTER 1 Kant’s Imperative Image of Morality)。康德 “律令” 將常識和屈辱的影響置於康德道德和政治理論的中心。康德被視為利用常識來填補他的先驗自治論證中的空白，並利用羞辱來建立對 “康德的道德命令形象 Kantian Imperative image of morality” 的事實上的道德服從。

屈辱的經歷創造、解釋並證明了這種痛苦。康德聲稱，我們允許感性傾向決定恣意，專横，霸道的傾向是基於自愛的自負：稱為自愛；如果自愛使自己成為立法者和無條件的實踐原則，它就可以被稱為自負。康德將提高對實踐法則的敏感傾向的行為描述為道德上不適當的 “自負 self-conceit”，當然，只有通過將實踐理性的先前等級定義假設為道德的權威命令形象。這種排序的合法性完全取決於常識識別這一有問題的事實。但是，如果接受這個最初的常識性認識，那麼明智的 “自愛” 與 “自負” 的等式是完全合理的。( p 110 )

Saurette 認為，在康德看來，經歷羞辱在形成對道德法則的尊重方面發揮著 “原始角色 primordial role”，康德的立場認為強迫人們經歷羞辱既是正確的，也是可能的。 事實上， Saurette 聲稱，根據康德的觀念，“羞辱的戰略運用……是一種合法的政治修養模式”，因為 “羞辱的經歷是公民、道德與和平的基本前提” ( p 240 )。在論證 “康德律令” 也深深地影響了 Jürgen Habermas (CHAPTER 5 Habermas’s Kantian Imperative) 和 Charles Taylor (CHAPTER 6 Taylor’s Common Sense Ontology) 的著作之後，Saurette還表明，對康德律令的分析可以更好地理解當前的政治問題，例如美國在伊拉克 Abu Ghraib 監獄的酷刑醜聞以及更廣泛的 9/11 事件後的美國外交政策 (EPILOGUE: The Post-9/11 Kantian Imperative)。因此，康德的律令表明哲學和政治理論與當代事件和歷史上任何其他時期一樣相關。

Saurette 的解釋在很大程度上依賴於第二批判 “Critique of Practical Reason” 中的一段話：“當每個人將其本性的明智傾向與道德律進行比較時，道德律不可避免地羞辱了我們 …… 它在我們的自我意識中羞辱了我們 …… 它喚醒了對道德律的尊重 ……” ( p 10 )就其本身而言，它是一個積極的和決定性的基礎。根據 Saurette 的解釋，羞辱是一種原始情感，它使人們能夠尊重道德法則。由於羞辱是道德的情感先決條件，人們可能被迫經歷它。Saurette 解釋的一個關鍵問題是，康德在這段話中談論的那種羞辱本質上完全是第一人稱。 只有每個人都可以通過批判性地評估自己的行為來體驗這種行為，將其視為自然傾向而不是理性的動機。這不是別人可以帶來的屈辱。因此，作為 Saurette 解釋核心的第二個批判段落不能用來支持它。相反，這段話支持康德在“權利學說”中對可執行和不可執行的權利和義務的區分。

鑑於 Saurette 對康德的道德和政治計劃的政治含義特別感興趣，因此有理由期望他詳細接觸康德的正義理論。不幸的是，Saurette 沒有考慮康德的“法”或康德的政治論文。這不僅本身就存在很大問題，而且還意味著 Saurette 從未接受康德的主張，即使用強制手段試圖使他人行為符合道德（體驗康德意義上的羞辱）既不可能也是錯誤的。因為制沒有考慮 “權利學說”，所以他沒有注意到康德對可執行義務和不可執行義務的區分，這就產生了正義理論（“權利學說”）和道德理論（“美德學說”）之間的區別，正如我們在 “The Metaphysics of Morals” 中所發現的那樣。簡而言之，康德認為，所有那些需要道德動機的美德都無法強制執行。因此，任何強迫人們變得有道德（經歷屈辱）的企圖都會失敗。 此外，根據康德的政治理論，如果一個人使用肉體強製手段試圖強迫他人遵守道德，那麼她就剝奪了這個人與生俱來的自由權，而自由權是康德正義觀的基石。由於 Saurette 忽略了康德的政治著作，因此遺憾的是沒有討論康德政治理論的這些核心方面。

對於康德的屈辱，Saurette 認為它在恢復基督教屈辱的歷史文化力量的同時，不再依賴於一個外在認可的上帝來發揮作用。它可以在自律發揮作用，因為（a）康德哲學已經將理論上的羞辱嵌入自律的核心；（b）康德重新塑造的情感羞辱已經作為前提被培養到其主體的本能道德傾向中。 成年（通過早期教育），然後通過自我羞辱（羞恥心）的做法來維持和加強。 因此，康德對情感力的具體恢復和改造以及羞辱的概念化，是培育現代自主道德主體性的關鍵技術。( p 140 )

但對康德的羞辱和貶低概念要如何區分？例如，Saurette 將媒體對 Abu Ghraib 監獄囚犯被美國看守“羞辱”的描述等同於康德在《第二批判》中使用的“羞辱”。 但更符合康德的文本的是，囚犯被貶低了（因為身體上的虐待意味著剝奪了一個人與生俱來的自由權），而不是羞辱。相比之下，當媒體呼籲美國軍方反思自己的行為並承認自己的錯誤時，他們理應感到羞辱。美國軍方那些將批評銘記於心的人以第二次批評中描述的方式羞辱了自己，即意識到自己沒有按照理性行事。

沒有一種情感比羞恥更接近人類社會秩序的基本神話。起初，亞當和夏娃 “夫妻赤身露體站在一起，並不羞恥”。 然後他們吃了知識樹的果子；他們的眼睛睜開了；他們知道自己赤身裸體；他們用無花果樹葉遮蓋自己。他們的恥辱告訴上帝他們已經墮落並成為我們這一類的人。Protagoras 告訴 Socrates ，Prometheus 通過賦予火種使人類區別於其他動物後，宙斯賦予了人類羞恥和正義，使他們能夠和諧相處。

羞恥感是一種情緒，向我們發出信號，表明我們做了錯事或不光彩的事情。這也使我們很容易因他人的行為而感到羞辱、侮辱、羞辱或羞愧，即受到羞辱。在這裏，Ute Frevert 追隨 Protagoras ：“每當羞辱發生時，權力 …… 顯然都處於危險之中。”

“The Politics of Humiliation: A Modern History” 是關於如何以及在甚麼情況下在三個領域調動這種人性化的情感：懲罰那些違反公共秩序的人，在課堂和網絡上，以及在國際關係中。Frevert 首先講述了一位名叫 Mohamed Bouazizi 的 26 歲突尼斯蔬菜商販的故事，2010 年 12 月，一名女警察打了他一巴掌並沒收了他的貨物後，他在 Sidi Bouzid 市長辦公室前自焚。 他受夠了屈辱。 他的行為引發了 “尊嚴的反抗 revolt of dignity”，引發了阿拉伯之春。( p 9 )

從某種意義上說，”The Politics of Humiliation: A Modern History” 講述了這一切如何成為可能的歷史。 這是尊嚴和榮譽權民主化的故事，在不同時期，它們被認為只屬於貴族而不屬於平民，屬於成年人而不屬於兒童，屬於男人而不屬於女人，屬於君主而不屬於人民。這在一定程度上是關於政體的崛起，其基礎不是強者羞辱弱者的權力，而是建立自治主體的能力，這些主體不需要喧鬧和無序的公開羞辱儀式來和平共處。 但這也與羞恥感在今天仍然發揮作用的多種方式有關。Ute Frevert 審視了現代早期和現代時期的羞恥感和羞辱感，主要發生在德國和英國，但也發生在其他歐洲國家。它基於她 2017 年出版的德文著作 “Die Politik der Demütigung：Schauplätze von Macht und Ohnmacht” 而來。

這本書採用了廣泛的羞辱概念，其中不僅包括公然的羞辱行為，如笨蛋帽和手銬，還包括人們被迫做出貶低或恭敬行為的互動。Frevert 清楚地認為，羞辱（ 以這種方式定義 ）已被普遍表達和體驗，這不是文化傳播的結果，而主要是人類互動的基本過程的結果 。因此，儘管我們的世界發生了社會和規範的變化，它仍然存在，並將在未來繼續存在 。

對 Frevert 來說，羞辱有許多社會功能。從歷史上看，最重要的一直是社會控制。它是眾多懲罰之一，其目的是迫使人們滿足社會或群體的社會期望和標準；它還通過加強他們的規範和信仰的有效性，並增強他們的歸屬感，對整個群體產生直接和積極的影響。 在執行這些功能時，羞辱可以是永久排除或排除/重新整合；在後一種情況下，一個人暫時脫離社會群體，但隨後又重新融入社會。 無論哪種情況，羞辱都需要觀眾。

羞辱在權力鬥爭中也發揮了作用。Frevert 提醒我們，權力不是一成不變的，而是需要不斷地通過證明其他人缺乏權力來進行測試和重新確認。她認為，只有在權力關係不對稱的情況下，羞辱才會發揮這種作用；也就是說，權力越大的人就越有羞辱的權力。因此，它既可以由處於正式權威職位的人使用，也可以由那些有權力但沒有正式權威的人使用。軍官和教師的權威說明了前者；部隊和學生中非官方領導人的羞辱說明了後者。 儘管如此，Frevert 也認識到，在權力大致相等的人之間的鬥爭中，甚至有時權力比被羞辱的人小的人也可以使用羞辱，就像她在討論公開羞辱政客時一樣。事實上，羞辱可能是權力較小的人攻擊地位較高的人的唯一方式。

正是在國際關係的背景下，Frevert 最有力地證明了不對稱權力關係對羞辱的影響。戰爭中的勝利者通常會對戰敗者施加屈辱的條件。她還觀察到，相對強大的國家的代表經常利用這一優勢要求弱勢國家的代表尊重或道歉。更具體地說，在過去的幾百年裡，隨著歐洲國家成為國際霸權，它們已經能夠放棄亞洲和中東國家元首以前強加給它們的恭順行為。然而，這意味著這些領導人隨後受到了在他們自己的文化背景下具有侮辱性的對待。儘管國家主權和外交平等的原則在過去幾個世紀中已被更多人接受，但 Frevert 堅持認為，屈辱和要求道歉的行為今天仍被用作國際關係中的武器。

屈辱政治中固有的是地位競爭。正如 Frevert 會同意的那樣，當地位由 “榮譽” 概念構成時，這種競爭最為明顯。儘管榮譽通常被認為對男性和地位較高的社會群體更為重要，但她認為幾乎到處都可以找到對榮譽的關注。從歷史上看，據說女性擁有 “一種特殊的性別榮譽”，包括美德和貞潔（ p 42 ）。她指出了現代早期普通男女提起的大量誹謗訴訟，以支持她的論點，即 “即使是‘卑微’的榮譽也絕非不重要”（ p 40 ）。她評論說，榮譽的能力甚至被歸功於孩子。她強調了 19 世紀一些教育家努力說服教師和家長通過激發榮譽感來改善孩子的行為。到 20 世紀初，越來越多的教育家譴責許多對青少年和兒童的懲罰侵犯了他們的榮譽感。

儘管有這些共同點，但不同社會階層的地位權力仍然存在差異。在大多數社會中，這些差異已經制度化，形成了 Frevert 所說的 “社會恥辱金字塔 social pyramid of shame”。 更富有、地位更高的人很少受到侮辱性的懲罰。 地位較高的人侮辱地位較低的人比相反的人更容易被接受，而前者向後者道歉的期望也較低。有些人甚至認為，經常毆打年輕的工人階級男性對於控制他們的行為是必要的。此外，在大多數社會中，貧困 —— 尤其是無法養活自己和家人 —— 被認為是可恥的。

對於不同身份群體來說，被視為恥辱的事情也各有不同。在大多數社會中，男性比女性更容易接受婚外性行為。（ Frevert 特別指出了婦女與占領軍成員之間的性關係。）性別化的另一個原因是，女性比男性因體重而受到更多羞辱。而且，直到最近，人們普遍對女性比男性更期望表現出恭敬的行為。在所有這一切中，羞辱起到了維持現有社會等級的作用。

然而 Frevert 很清楚，羞辱中的地位差異並不完全有利於那些享有較高地位的人。對男性的公開懲罰持續時間比對女性的持續時間長。男人也有幾乎獨有的特權：因為缺乏勇氣而受到羞辱。 那些處於較高社會階層的人通常受到更高的標準；對於地位較高的人來說被視為可恥的行為，對於地位較低的人來說可能會被認為不那麼可恥。而且，一個人的地位越高，因羞辱而受到的損失就越大。

然而，Frevert 撰寫這本書的主要目的是幫助我們了解自中世紀以來羞辱在歐洲發生了怎樣的變化。值得讚揚的是，她給出的答案並不符合任何用來描述和解釋現代歐洲形成的標準類型。相反，她認識到這一轉變由各種過程組成，但並非所有人口都共享這些過程。換言之，並非所有人都遵循相同的路徑； 這並不總是線性的。

首先，我們需要區分幾個變量：（a）被視為可恥的事件或行為的數量； (b) 實際發生的羞辱事件的數量； (c) 其強度； (d) 參與羞辱或被羞辱的人數。

首先考慮被認為可恥的事件或行為的數量。在這一點上，大多數作家都引用了 Norbert Elias 的著作。Elias 認為，隨著早期現代歐洲人由於社會分化和勞動分工而變得更加相互依存，他們對自己的行為對彼此的影響變得更加敏感。 其結果是 “在令人厭惡的門檻和羞恥的邊界上取得了進步”：作為文明進程的一部分，在公共場合被認為令人尷尬的行為變得越來越多。(Norbert Elias, The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, Oxford: Blackwell, 2000, pp. 86, 109-14)

Ute Frevert 同意 Elias 的觀點，即歐洲人對羞恥變得更加敏感，而且與 16 世紀和 17 世紀的歐洲人相比，他們感到羞恥的感覺更強烈、更頻繁。對於被視為可恥的行為是否有所增加，她沒有發表立場。但是她的書，以及大多數關於羞辱的歷史文獻，都不鼓勵將 Elias 的論點外推成一個普遍的主張，即現在的歐洲比以前的時期更多的行為被認為是可恥的 。眾所周知，許多行為在那時受到的羞辱更為嚴重：同性戀、懦弱、無法忍受痛苦，以及（在中高社會階層）豪門婚姻、婚前同居和非婚懷孕。即使是禮儀規則也不能說隨著時間的推移而顯著擴展。更有可能的是，我們只是對不禮貌的行為有不同的看法。如今的著裝規範不像以前那麼嚴格。Frevert 表示，與在一個更重視正式認可標誌的社會中相比，今天不回問候會被認為沒有那麼冒犯。

無論羞辱行為的數量是增加還是減少，羞辱的次數、強度以及參與羞辱或被羞辱的人數都可能發生變化。大多數證據表明這種變化已經發生，但同樣沒有明顯的趨勢。Frevert 同意主流觀點，即公共羞辱的頻率和強度在近代早期達到了新的水平，當時大多數歐洲國家都頒布或縱容了手銬、公共毆打、烙印和殘害肢體。Frevert 記錄了從 18 世紀末開始對體罰和公開羞辱越來越不滿 —— 在德國、英國和法國的哲學家、國家領導人和法學家中 —— 導致在 19 世紀和 20 世紀對它們施加了更大的限制，儘管並非無處不在，也並非沒有阻力。

但我們應該小心，不要誇大事情發生的變化。 Frevert 發現，法院頒布的公開羞辱令在 17 世紀和 18 世紀並不常見。此外，最近的歷史也並非沒有國家批准公開羞辱。她特別指出了國家社會主義時期德國和中國文化大革命期間的野蠻羞辱。毫無疑問，目前羞辱事件的數量處於較低水平。大眾傳播媒體和互聯網大大增加了它的頻率和被羞辱的人數 。

Ute Frevert 覺得有必要告訴讀者，她的書並不關注轉型的宏觀結構過程。儘管如此，重要的結構性發展被明示或暗示影響了羞辱，其中兩個是國家的發展和法律制度的演變。在近代早期，歐洲國家發現自己管理著更多的人口。社會規範的執行越來越受到國家及其司法機構的控制。Frevert 特別指出，國家試圖確保 “對合法使用身體武力的壟斷”（ p 211 ） 。

這些過程對羞辱行為產生了多種影響。其中之一顯然是國家為消除非國家羞辱付出了更大的努力。另一個問題是關於國家羞辱的有效性的爭論加劇。她對羞辱從 18 世紀到今天如何變化的描述大部分涉及國家法令和司法判決，以及圍繞它們的辯論。國家是現代羞辱重塑的主要推動者。

儘管如此，在 Frevert 看來，文化變革更為根本，其中影響最深遠的是兩種互補但不相同的情感的發展：人性和對人類尊嚴的尊重。更多的是前者激發了對殘酷懲罰的反對，而更多的是後者導致了對羞辱本身的反對。她將對惡毒的公開懲罰的不滿歸因於這兩種思維方式。更多的人性和對人的尊嚴的尊重也是羞辱兒童減少的原因，儘管這是後來發生的。

Ute Frevert 哀嘆道，雖然更加強調人類尊嚴可能有助於抑制羞辱，但這種 “新道德經濟 new moral economy” 進一步加劇了現代人對羞辱的敏感度。 與謙卑和順從命運在個人和集體心態中根深蒂固的社會相比，各個社會經濟層面的人們都對個人價值投入更多，對侵犯其尊嚴的容忍度更低。 ( p 220 )

改變羞辱做法的一個密切相關的發展是過去幾個世紀西方社會個人主義的演變。 這裏不是討論過去幾個世紀西方發生的所有結構性變化的地方，這些變化導致社會更加個性化和更少的集體主義，但可以強調幾個眾所周知的轉變：人口增長和人口密度增加、社會分化以及傳統社會融合製度的崩潰。

為了理解個人主義的影響，有必要區分這個概念的兩個相互關聯的要素：作為一種價值觀的個人主義；和個人主義作為社會現實的建構。個人主義作為一種價值觀，是指相信個人自主、自力更生和責任，以及個人需求優先於集體需求的信念。 作為一種價值觀，與個人主義不同的是我們可以稱之為社會的個人主義或原子主義建構：認為社會是個人的集合，個人是獨特的，並且他們有內在的自我。它可以與人們認為自己和他人與他們所屬或被分配的集體密不可分的心態形成鮮明對比。他們的自我被稱為 “我們自我”，而不是個體化社會中的 “我自我”。

雖然在概念上可以區分集體主義社會和個體化社會，但從經驗來看，很少有社會完全符合其中一種或另一種。 社會之間的差異是相對的而不是絕對的。然而，人們普遍認為，個人主義作為一種價值觀和一種社會建構出現在近代早期和現代時期的歐洲思想中，而 “自我” 的出現比作為一種價值觀的個人主義要早一些。（事實上，從理論上講，社會現實的某種程度的原子主義建構是個人主義作為一種價值的先決條件。）

這種不斷發展的個人主義是否擴大了近代早期和現代歐洲的羞辱程度，值得懷疑。事實上，Frevert 會說，這是 18 世紀和 19 世紀出現的反對羞辱的一個因素。然而，它確實對羞辱的性質產生了相當大的影響。Frevert 指出，個人主義規範將人類弱點、錯誤等的責任轉移到了個人身上，使失敗變得更加可恥。可以肯定的是，在當今西方，那些身體上有困難，甚至有某些精神上有困難的人，很少會因為任何限製而受到指責，但除此之外 ，失敗和困難都歸因於個人的缺點。( p 74 )

然而，”The Politics of Humiliation” 的更大貢獻在於更加個性化社會中羞辱的本質。在本書中可以發現或辨別出關於集體主義社會組織的衰落，和社會現實的集體主義建構對羞恥感的影響的六種概括。

首先，現代的自我意識導致人們把自我作為關注的中心，並促使他們試圖評估別人如何看待自己，從而使他們更加意識到對自己的負面態度。Frevert 將此視為現代世界對羞辱更加敏感的另一個原因。其次，羞辱者更多地是單獨行動或與少數人一起行動，而很少代表群體行事 —— 執行群體利益、價值觀、規範等。第三，那些面臨羞辱的人的個人特徵會對羞辱的性質和嚴重程度產生影響；她表明，從 19 世紀開始，國家懲罰就確實如此。第四，雖然被羞辱的人常常被有效地排除在他或她的同伴之外（或者將自己排除在外），這可能是羞辱者意圖的一部分，但這並不是主要目的，主要目的只是造成痛苦和傷害：认削弱受害者的力量。因此，今天的羞辱不再是一個旨在實現明確目標的單一事件，而是一個可以持續數年的連續過程。第五，在集體主義社會中，羣體成員身份決定了一個人的聲望和自我形象，但在個人化社會中，情況則不然。結果，社會羣體的歸屬感不再是自我價值的主要來源；人們會因為自己所屬羣體中其他人的行為而較少或不太嚴重地成為羞恥的目標，也不太可能因自己羣體中其他人的行為而感到羞恥。第六，在個人化程度更高的社會中，將某人從其所屬的所有社會羣體中驅逐出去比在集體主義社會中更加困難； 一個人更有可能在其他社會羣體中找到替代支持。

再說一遍，集體主義社會和個人主義社會並不相互排斥。Frevert 對 19 世紀和 20 世紀歐洲至今持續存在的集體主義羞辱的各種方式進行了很好的討論。直到最近，軍隊中教師和軍官的羞辱行為才因反對而有所減少。學校和軍隊中同儕羣體之間的羞辱並沒有顯著減少，在某些地方並非全部減少。 她還討論了蘇維埃俄羅斯、納粹統治下的德國以及文化大革命期間中國的集體主義羞辱。

應該指出的是，這些案件中的集體與早期羞辱形式中的集體不同。納粹羞辱通常是由該黨當地分支的成員或支持者進行的，但這些羞辱者被他們自己和其他人視為代表更大的集體 —— 第三帝國、德國人民和所謂的 “納粹”、 “雅利安人種”。 當然，出於同樣的原因，德國人民隨後也因納粹時期以他們的名義犯下的暴行而蒙羞。近年來，許多政府被迫代表全體人民為早些時候發生的事件道歉。現代時期，國家及其公民對國家榮譽的關注與日俱增。因此，集體在羞辱行為中的作用並沒有消失。集體剛剛變得更大。

這些更大的集體可能會阻礙傳統羞辱做法的實施，但它們為新的做法開闢了空間，尤其是報紙和互聯網羞辱，這兩者都可以用來羞辱大型集體，例如前科犯、戀童癖者、種族化和殖民化人口、移民和難民、“工賊 scab”* 勞工和未受過教育的人。

與此同時，互聯網是個性化羞辱的典型模式。互聯網羞辱者通常單獨行動或與數名同謀共同行動，並且通常不是出於維護羣體規範和價值觀的願望。儘管將目標與其社會羣體隔離是所尋求的一部分，但網絡羞辱者的主要興趣是他們自己的個人優勢以及對目標造成痛苦和削弱的樂趣。互聯網羞辱者不需要他人的幫助來進行羞辱，因此他們的行為受到的社會控制較少。然而，出於同樣的原因，網絡羞辱者幾乎無法控制觀眾，而受害者可能會從觀眾那裏得到支持；網絡羞辱者本身也同樣容易受到羞辱。

Ute Frevert 表明，人類無法在沒有羞恥的情況下生活在一起，無論這種原始情感被多麼濫用或拒絕，以支持一種更正派的選擇 —— 例如理性。但是人們可能會說關於虛偽的羞恥：這是惡習對美德的恭維。對於我們大多數人來說，這是一種我們可以避免的情緒 ：“你不為自己感到羞恥嗎？”不是受歡迎的話。 但考慮到我們中的一些人生活在一個高層無恥已成為常態的國家，我們應該歡迎感到羞恥的能力。 沒有它，傲慢就會勝利。

“The Politics of Humiliation: A Modern History” 的一個主要優點是它的一般論點得到了具體行動者、事件以及歷史背景下的社會/政治條件或偶然事件的支持。在過去 250 年的輝煌歷程中，Ute Frevert 審視了公開羞辱在現代社會中所扮演的角色，展示了羞辱 — 以及由此產生的羞恥感 — 是如何被用作脅迫和控制的手段，從政治和國際外交到兒童教育和司法。我們了解到法國婦女因涉嫌在法國被占領期間與德國士兵發生關係而被強制剃光頭髮的故事，以及美國的違法者被迫在繁忙的街道上舉著標語牌的故事 。 把這個故事放到現在，我們看到互聯網和社交媒體的嘲弄是如何讓公開羞辱成為一種普遍存在的現象。Ute Frevert 使用大量歷史和當代例子，展示了過去 250 年來羞辱是如何被用作一種工具的（以及今天仍然如此），這個故事揭示了不同時代和地點之間的顯著相似之處。 我們看到羞辱的藝術絕不是過去的事情，而是在 21 世紀被重新發明，在這個世界上，這種羞辱不是由政治權力從上面造成的，而是由我們的社會同齡人造成的。

* 工賊，指在罷工活動中不參與罷工，而是進行工作的勞工。大致上有兩種，第一種工賊是通常是在工會開始組織罷工活動時，或是在罷工進行中時，才由公司僱用進來。第二種是原先的聘員，但不參與罷工，照常工作，也會被稱為工賊。在工人運動中，某些成員為私利，被對立的雇主以金錢或其他利益收買，或受到雇主脅迫，出賣工人階級利益。

陽光之下自然有影，也就有黑暗。過去五年來無論東西、無論社會、世界那一個角落都處於理性與非理性之間擺蘯。那邊厢有人認為美國國務卿布林肯（Antony Blinken ）週日抵達北京，一下機即受辱。祗因接機現場沒有紅毯只有紅線。但受辱與否也在於以何視角觀之：一方先有失國格以小学生行為示人，那作為一個成人又會與之計較嗎？況且 ，國與國之間到頭來看的還在終究利益誰需要誰。君不見外長的那番話了嗎？2020 年 ，Donald Trump 時代，寫於大流行時期的一部點綴著謊言之花的陰謀編年史。換句話說，很容易將當前時刻視為非理性猖獗的時刻。如果您一直懷有類似的想法，那麼  “Irrationality: A History of the Dark Side of Reason” 提供了一個尖銳的筆記和一個引人入勝的反思。因為，當你走一段距離時，你可能會問它是否曾經不同過。過去有多少人從他們獨特的角度思考過同樣的問題？我們真的在啟蒙方面取得了任何進展，還是我們的歷史僅僅是理性與非理性浪潮的來回激盪？

故事一開始就記載着，公元前 5 世紀畢達哥拉斯學派的 Hippasus 在一次捕魚航行中被他的哲學家同伴淹死在海中。祗因 Hippasus 透露了一個秘密，如果公開，就有可能破壞他的學校對由完美的數學和諧統治的宇宙的承諾的可信度：正方形的對角線與其邊之間的關係不能表示為比率，而是一個無限不循環小數 —— 即 “無理數 irrational”。這個傳說為 “Irrationality” 奠定了基礎，他們對一個似乎已經失去理性控制的世界感到焦慮 。

Justin E H Smith 是 Université Paris Cité 的一位美國加拿大歷史與科學哲學教授。他的主要研究興趣包括 Leibniz，後結構主義，早期現代哲學，歷史和生物哲學，印度古典哲學，人類學歷史和哲學。他的動機看來是一種緊迫感，即美國和其他地方正在對啟蒙運動的遺產，以及理性在公共生活中的作用進行里程碑式的重新評估。Steve Bannon 和 Peter Thiel 等公開反對啟蒙運動的知名公眾聲音的出現，以及沙文主義民粹主義的死灰復燃，這些都是值得關注的充分理由。Steven Pinker 和 Jordan B. Peterson 等自封的開放社會捍衛者（無論他們對他們聲稱擁護的哲學的把握多麼脆弱）與左翼批判傳統的繼承者之間的激烈鬥爭也是如此。 啟蒙理想是強者壓迫邊緣人的工具。

Justin E H Smith 因陷入自我毀滅的非理性失誤而感到困擾 —— 對機構醫學的信任受到侵蝕，政治話語受到腐蝕，進步主義日益嚴厲的自我監管策略，以及民族主義神話的全球復興 —— 他將其歸因於對自由民主的搖搖欲墜的承諾。然而，他對不加批判地捍衛啟蒙運動的遺產持謹慎態度，這既是因為對其模糊的歷史做出最終判斷是極其困難的，也是因為啟蒙理性主義的擁護者經常對西方自由主義及其競爭對手的歷史發表膚淺的看法。例如，Smith 批評 Peterson 沒有註意到二十世紀兇殘的共產主義政權與自由民主有著重要的譜系關係。 “Irrationality” 描繪了另一幅圖景。

作為科學史和科學哲學教授，Smith 在本書中涉獵廣泛。面向普通觀眾的 “Irrationality” 不是傳統的歷史著作。它摒棄了 “嚴格的年表和任何聲稱的事件因果順序”，而是試圖以Smith 歸功於 Michel Foucault 的風格 “描繪出當前世界如何變成現在這個樣子的廣闊圖景”( p 288 )。Smith 按主題組織這本書，九個章節的每一章都探討了理性的不同潛在局限性：邏輯、自然界和非人類動物的理性、夢想、藝術和想像、偽科學、啟蒙運動、互聯網、笑話和謊言，以及死亡等不同主題，揭示了非理性的持久性和普遍性。從古希臘到今天，他為哲學家、作家、詩人、科學家和其他知識分子發聲。以免這種 “豐富的插圖和 […] 有指導意義的裝飾”（ p 6 ）讓您認為這本書是大雜燴，在 “Irrationality” 的核心有一個清晰表述和發人深省的論點，精裝本的防塵套巧妙地說明了。理性和非理性不是一條直線兩端的兩點，而是在無盡的循環中相互誕生。任何試圖永久平息非理性的嘗試，歸根結底都是對非理性本身的一種鍛煉。這種格式對 Smith 來說很有意義；他選擇處理一個非常廣泛的話題，並且在之前的作品中他以類似的推理方法取得了成功。

也許理性和非理性可以無縫地相互融合的最重要領域是死亡率。自我毀滅的行為，無論是吸煙還是開車時超速，都是衝動、魯莽的，而且是的，是非理性的。 但是，Socrates已經爭辯說，假裝你將永遠活著也是如此。 在這兩種形式的非理性之間存在著一個巨大的灰色地帶，一個人的理性是另一個人的非理性。

在 Smith 的筆下，Hippasus 的故事更是一個巧妙的例證，說明了一個天生陰暗且難以調查的主題。使它成為理性史豐富寓言的不僅是理性主義退化為暴力的熟悉故事，還有故事中出現的 “非理性 irrationality” 的許多含義 —— 數學上的不可通約性、哲學破產 、宗教狂熱。不幸的畢達哥拉斯學派的謀殺案是非理性侵入那些被認為已被驅逐的空間的一個例子。用 Smith 的話說，理性主義的項目是自相矛盾的。理性調查揭示了不方便的現實，破壞了這些項目為自己辯護的假設。正如德國思想家 Theodor Adorno 和 Max Horkheimer 在 “Dialectic of Enlightenment《啟蒙辯證法》, 1944″ 中所論證的那樣 ，理性主義項目可以預見地退化為自我神話化的狂熱。 歸根結底，“理性” 的含義本身就充滿了無法解決的歧義。

從這些主題出發， “Irrationality” 拼湊出一幅非理性的畫像，其中理性與非理性的關係不是簡單的對立，而是整體的兩個方面相互推拉，形成了 “啟蒙與反理性的辯證關係”。 啟示。” ( p 24 )

Justin E H Smith 的注意力與過去一樣堅定地放在現在，他的目標似乎是解釋當前時刻。 Smith 提醒我們，“尋求消除社會和我們自己的心智能力鍛煉中的非理性是不合理的”( P 6 )，這一點特別重要，因為 “我們正生活在一個極端非理性的時刻”( P 18 )。為此，Smith 經常回顧當今的人物和現象，包括 Smith 、網絡白目 internet trolls、Twitter、Charlie Hebdo、另類右翼和 “非自由左派 the illiberal left”，以及許多其他人。 根據 Smith 的說法，其中許多都是他在整個歷史中發現的相同形式的非理性的表現。 此外，與他討論的其他現像一樣，它們辯證地從理性和理想主義的系統中出現。例如，他認為互聯網的烏托邦式承諾，不久前還被認為能夠作為 Habermas 公共領域，已經被 “侵略和混亂的力量” 抓住了 ( P 19 )。

Justin E H Smith 確實對當前時刻提出了有趣而微妙的主張，但隨著他更直接地處理政治問題，不清楚他是否始終保持這種細微差別。 他將 Twitter 批評者描述為毛派的候補者，參與 “在地方一級進行的有效清洗”，並寫道 “那些在網上茁壯成長的人是最殘酷和最堅定的人物 …… Robespierres 和 Berias”（ P 211 ）。他非常重視 2016 年大選中的 “模因戰爭 meme warfare”( P 16 )，並將 “巨大的力量” 歸功於模因的製造者和其他類似的人，即 “精通技術但缺乏辯論能力的人”( P 18 )。“無平台者 No-platformers” 類似於Robespierres ，並準備毀掉生命 “因為一條措辭糟糕的推文，比如關於性別不平等的先天性”（ P 227 ）。那些 “圍繞什麼是跨性別的討論的新學術保護球拍” 拒絕接受批評，而是訴諸 “互聯網圍攻”（ P 223 ）。Smith 將這些人物視為社會非理性的代表，並且沒有什麼可說的。 但人們想知道，如果他給予他們的論點以關注他更積極地討論的人物的論點，他可能會得出什麼結論。

不管是好是壞，Smith 都超過了這十年來假裝公共知識分子的小販的死胡同爭吵。然而，像他所做的那樣，將他的項目描述為說明理性與非理性之間的辯證法 —— 以及當我們認為我們已經根除非理性時，非理性是如何占據統治地位的 —— 就賣空了。因為在 “Irrationality” 中，以不願考慮的方式發展出的見解切入得更深。

儘管 Justin E. H. Smith 是一位出色的散文家和文化評論家 —— 權威和機智的代言人，天賦異禀，能夠挖掘和闡述隱藏在思想史上鮮為人知的細節中的最有趣的問題，並將它們追尋到意想不到的地方 —— 簡要總結這本書的弧線是一個挑戰。這本書更像是一本散文集，而不是一部連貫的作品，它逐漸提供了一個概念清單，而不是線性論證。每一章都提供了一些見解，Smith 希望這些見解將形成一個更大的掛毯。

這本書的前兩章解決了理性結構中的歧義和不一致。第一章，“The Self-Devouring Octopus; or, Logic”  ，講述了邏輯的麻煩歷史，並試圖說明它與修辭學的關係。關於哲學起源於古希臘的傳統說法是 “它誕生於辯論者開始重視真理而不是勝利作為辯論目標的那一刻” ( p 27 )，這標誌著哲學家與他們古老的競爭對手詭辯家的區別。然而，第一批哲學家，就像詭辯家一樣，被他們的同行指責 “讓較弱的論點變得更有說服力” ( p 28 )。 畢竟，哲學家對邏輯謬誤著迷，而且有充分的理由。不竟分解或爆發為荒謬的三段論是迷人的。

邏輯可以被扭曲成被稱為詭辯的錯誤論證。Smith 稱它們為 “變質、凝固的論證形式 [……] 非常有趣，而且非常誘人”（ p 33 ）。加載的問題 “你什麼時候停止毆打你的妻子？” 很可能會得到 “我從沒打過我老婆”的回答，引來後續 “所以你一直在打你老婆”。 與笑話密切相關，它們 “起到小爆炸、煙霧彈的作用，我們在推進自己的利益時引爆迷惑或眩暈”（ p 35 ）。 同樣，諸如言論自由之類的啟蒙理想 “已經轉變為恐嚇和對抗其他群體的大棒”（ p 188 ）。人們只需想想最近白人至上主義者在這一口號下游行的案例。

Justin E. H. Smith 敏銳地指出，大量錯誤推理的備用例證 —— “你擁有你沒有失去的一切； 但你從來沒有失去過你的角，因此，你有角” ( p 33 ) —— 聽起來像個笑話。他感興趣的事實是，笑話或 “凝固的 curdled” 三段論作為修辭大砲在哲學家的戰爭基金中長期佔有一席之地。 Smith 將幽默的哲學研究稱為 “gelastics” ( p 26 )，以 gelos 命名，希臘語是笑的意思。幽默是邏輯推理的陰暗面這一主題貫穿全書。他對斯洛文尼亞哲學家 Slavoj Žižek 的“自我東方化的詭計 …… 在其中，他將自己的角色扮演成來自東方集團某處或其他地方的普通角色，” 這 “使他能夠破壞自由民主或資產階級社會的虔誠。” Žižek 的 “全部作品很可能會作為一本異常簡明的笑話書而被人們記住” ( pp 45，46 )。這種哲學方法的結果是對 Leibniz 等思想家的譴責，他們認為足夠嚴格的邏輯語言可以讓我們通過 “計算 computation” 解決任何衝突。但這從來都不可能發生。

“The Self-Devouring Octopus; or, Logic”  也提供了對哲學思想史的較弱的研究，這些研究是關於神秘和不可言喻的。 Smith 考察了 Plotinus 的傳記作者賦予他的神秘狂喜、Zeno 等古代思想家的 “悖論製造 paradox- mongering”、法國後現代主義者堅持編造 “不可能被理解的陳述” ( p 46 )，以及理性主義運動具有邪教特徵的習慣。但這些例子只是暗示了神秘和宗教經驗充分發現的理性的局限性，而 Smith 對這些問題的處理方法是他的一般理論中的一個空白。 稍後會詳細介紹。

第二章，“ “No- Brainers”; or, Reason in Nature ” 是這本書的一大亮點，為我們常見的理性概念提供了有趣的替代方案。Smith 注意到希臘語單詞 logos 的概念廣度在翻譯中被縮小的方式 —— 例如約翰福音中的 “verbum” 或 “word” —— 然後為我們提供了一些我們遺留下來的意義的考古學，特別是理性的意義，它不是特定陳述的特徵，甚至不是人類思想的特徵，而是宇宙的特徵。 許多前現代思想理所當然地認為自然是理性的，不是在人類思想是理性的意義上，而是在自然是有序和可理解的意義上。 正是這種理性感解釋了為什麼古代畢達哥拉斯學派對潛伏在正方形對角線中的“非理性”如此恐懼 —— 害怕自然界並非像音程所暗示的那樣由可理解的和諧構建而成，而是存在無法解決的不和諧。

Justin E. H. Smith 將這種較早的理性概念作為推進動物理性理論的一種方式。 他說，動物 “不刻意； 正如俗話所說，他們只是切入正題” ( p 59 )。 他們不假思索，直接按照他們的本性行事，從這個意義上說，他們“永遠不會錯”。 但這並不意味著他們不理性，Smith 說：

“將理性歸因於動物可能根本不需要任何證據證明它們具有更高的認知功能，因為它們的“行業”本身可能是理性的——就像懷錶作為構建世界的理性的集合體一樣是理性的 ，作為一個“無需動腦筋的人”。( p 62 )

這裡制定的思想史很有啟發性和令人滿意，但重要的收穫是一個令人不安的事實，即我們可能不知道“理性”的最終含義。

下一章，“The Sleep of Reason; or, Dreams” 和 “Dreams into Things; or, Art ”，廣泛地解決了關於想像力在理性中的作用的問題，而“‘我相信，因為它是荒謬的’； 或者，“偽科學”提供了陰謀論和“另類事實”的分類。 對於 Smith 來說，最危險的偽科學變種是那些本質上是關於社會關係的理論。 相信地球是平的並且這一事實已被一個巨大的陰謀所壓制是 “將政治理解為通過商定的程序在中立的公共空間解決分歧” ( p 150 )。 也就是說，它是對這樣一種觀念的承諾，即我們對世界的了解已被當權者無可救藥地扭曲，民主參與和公眾審議的表像只是煙幕彈。 這些章節與 Jason Josephson-Storm 的 “The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences” 有一些相同的見解，這本書是一本很好的讀物。 Smith 和 Josephson-Storm 都對科學對神秘主義的探索進行了引人入勝的解讀，將其視為歷史一致性，而不是反常或矛盾。

在 “The Human Beast; or, the Internet” 和 “Explosions; or, Jokes and Lies” Smith 談到了為促進人類推理而開發的工具扭曲現實的可能性。 從 Jules Allix 的非凡故事開始，一位古怪的 19 世紀法國社會主義者提倡一種通過蝸牛的動物磁性來傳遞信息的欺詐系統，Smith 將互聯網的故事講述為一段失望的歷史。 不負責任的媒體帝國一直不受民主監督，險惡的算法已經殖民了我們的內心生活。 關於 2016 年俄羅斯巨魔活動的部分提供了一些關於該主題的最佳著作，強調了外國勢力對我們本土輕浮行為的興趣 —— “擴散 manspreading”，Rachel Dolezal，邦聯旗幟的含義 —— 作為加速我們自我毀滅的一種手段。 “承認現實的複雜性是不可能的，因為社交媒體算法將我們的觀點匯集到二元對立的選項中，而不是誘導我們反思和懷疑，或者以合格的方式‘喜歡’” ( p 206 )。儘管我們曾經希望互聯網能夠振興民主，但它卻抹殺了民主正常運作所必需的東西。

在最後一章，“The Impossible Syllogism; or, Death”  Smith 凝視著最後的地平線。 “沒有辦法擺脫它：對死亡幽靈的每一種反應都可能因其非理性而受到批評” ( p 283 ) 。對於一個以香煙為樂的吸煙者，對於他縮短生命的決定是非理性的這一事實，我們能說些什麼呢？ 如果我們都在趕往墳墓，有什麼選擇可以避免荒謬的出現？ 這是理性任務的最後一個問題。

這本書提出有很多問題和考慮了太多的方法，很容易忘記主要論點，直到我們在結論中返回它 —— 帶著一些失望。像 Smith 做的那樣，論證理性需要它的對立面，就是暗示理性和非理性都有固定和穩定的身份，這樣我們就可以追踪從一個到另一個的運動。在他最不雄心勃勃的時候，Smith 似乎忘記了自己，並理所當然地認為 “理性” 的含義是顯而易見的。在這本書的序言中，他盤點了非理性在個人層面（夢想、情感、慾望、醉酒）和社會層面（宗教、講故事、陰謀論、修辭）的表現方式，他採用了這種粗略的 -準備就緒，貫穿始終；而我們被告知，理性與這些相反。

但非理性最有希望的時刻表明，兩者之間的關係並不是正確的辯證關係，而是兩者都拒絕穩定的描述。可能沒有一些明顯的、容易達成共識的原則集，我們可以用來定義理性及其對立面。根據相互競爭的、不可通約的理性圖景，同一件事可能看起來是理性的或非理性的，因為任何這樣的圖景都不能獨立地證明是理性的。例如，與其他更明確地由想像力激發的政治安排相比，協商民主的合理性可能沒有明顯的區別。尚不清楚 Smith 是指關於 Plotinus、Zeno 和 Žižek 的故事，以促使人們清醒地反思理性探究可能陷入非理性的風險，還是意味著它們打破了哲學家、詭辯家和預言家之間的清晰界限。Smith 的敘述強烈暗示後者。

在探討宗教實踐時，Smith 聲稱他所關注的那種非理性不是理性選擇理論所批評的那種，理性選擇理論試圖理解為什麼人們不最大化他們的效用或在囚徒困境中選擇最優結果。Smith 的榜樣是宗教棄絕者。 理性選擇理論是一種 “廣泛的同質化力量 broad homogenizing force”，它 “將每個人至少視為有抱負的選民、有抱負的房主、有抱負的核心家庭成員； 它不提供選擇退出所有這些、退縮、禁慾主義或修道院的可能性” ( p 37 )。僧侶選擇退出這種積累財富的遊戲，正如傳統理解的那樣，為了追求其他目標。

Justin E. H. Smith 希望他的讀者如何理解在僧侶生活中起作用的理性和非理性類別 ？—— 他是否認為僧侶的選擇是理性的、非理性的，或者可能完全是別的什麼？Smith 告訴我們，“理性選擇理論已經建立在一種默認的理性衡量標準之上，即追求利潤” ( p 37 )，這意味著僧侶選擇退出的只是這種特殊的理性衡量標準，而支持其他一些。 但在前一頁，Smith 似乎以僧侶為例，說明 “在這種情況下，代理人似乎只是獨立於任何關注或表現出理性的關注” ( p 36 )。 那麼和尚是不是不講道理的例子呢？ 儘管 Smith 經常將理性和非理性視為穩定、明確的對立面，但在這裡他似乎沒有意識到用兩種方式來描述一件事。

Smith 對這樣一個事實很敏感，即理性的某種含義將自己呈現為 “秩序而非概念表達” ( P 285 )，並且這一概念鞏固並證明了宗教實踐。要求秩序當然是合理的。從原則上講，對持久的商品的渴望超過短暫的商品，這在原則上也不是不合理的。Smith 也指出，那些推崇放棄的傳統與當代哲學中所缺乏的價值觀念有關。那麼，將宗教生活描述為 “獨立於任何關注或表現出理性的關注” ( P 34 ) 是令人費解的。Smith 的意圖是確認修道院和乞討的合法性，但這樣做的方式是將理性的意義讓給他所質疑的理性選擇理論家。 Smith 正確地指出，堅持方濟各會修道士或印度教苦行者屈服於乞討以尋求回報是粗俗的，但這只是因為藉用該術語的競爭價值體係是粗俗的。 耶穌堅持說，“凡自卑的，必升為高”，“凡想救自己性命的，必失掉生命”。 認真對待，追求聖潔貧窮的決定是否明顯不如某些其他價值觀所鼓勵的決定理性？

如果我們理所當然地認為哲學家和預言家的職業截然相反，就像 Smith 有時所做的那樣 ，那麼我們聽到 Plotinus 的神秘經歷就會感到震驚。或者我們是否有可能誤解了關於古代哲學概念的一些重要內容？Porphyry 的 Plotinus 傳記似乎經常描述一個神秘主義者 ，並且許多其他古典哲學家都是以這種方式描繪的，這讓我們感到不安，因為我們對哲學項目所需要的假設。 就 Porphyry 而言，他似乎一點也不為他老師的神秘主義感到羞恥。我們為什麼不把這些視為理性的競爭傳統的標誌？

Smith 對偽科學的解釋也暴露了一種過分急於將在特定條件下或根據對立的理性傳統所設定的條款可能很合理的東西歸因於非理性。他認為，接受機構科學的發現或機構醫學的處方需要超越理性的東西：它需要對這些機構的信任。祗聽那些贏得信任的聲音是完全合理的。Smith 認真對待年輕地球創造論者認為一套特定的宗教價值觀如何在重要性上超越科學事實是正確的，即使他們聲稱是在辯論更世俗的科學問題。然而，他過於草率地將這種思維模式與其他偽科學承諾區分開來。Smith 認為，雖然某些神創論者羣體對道德和形上學的敘述做出了可以理解的承諾，但地平論者卻對一個陰險的陰謀有著不合理的信念，這種陰謀是如此強大，以至於它破壞了我們相信最基本的觀察類型的能力 。 這種區別很有趣，但很難不覺得它對我們這個時代工作中的歪曲和欺騙的力量給予了太少的信任。即使陰謀論是一種病態（事實確實如此），我們對世界的看法可能不可靠的感覺也不難從理性上證明是正確的。

Justin E. H. Smith 指出科學與偽科學之間的譜系聯繫也是正確的，但在得出這些含糊不清的結論之前他退縮了。Theodor Adorno 對報紙占星術的輕蔑寫作，因為它們依賴於模糊性和確認偏見的相互作用，對流行占星術中缺乏因果關係理論以及認真對待它的美國人的輕信提出了質疑。但對於許多有影響力的科學解釋理論來說，這正是科學的工作 ：對觀察結果之間的相關性進行分類並做出預測，而不是試圖制定雄心勃勃的因果關係理論。將科學與偽科學區分開來的問題仍然令人擔憂。

Smith 竭盡全力讓我們擺脫使用 “啟蒙運動” 作為理性轉喻的習慣，並讓我們記住，在理性成為神話之前，它首先是 “奇怪邪教的迷信，就像畢達哥拉斯學派” 西方的基礎 ( p 14 )，他有時令人驚訝地忽視了我們在本書開頭從 Pythagoras 的 “非理性” 中學到的教訓。 如果廣義上的理性主義不斷推翻其前輩，那麼值得考慮的可能不是理性的基本特徵，而是歷史的特徵。如果理性地安排世界的嘗試總是讓位於非理性，或者如果理性主義的項目發現自己在遇到不方便的現實時無法維持他們的假設，也許是因為理性永遠不會自我辯護。Smith 可能會注意到，理論家總是將 “理性” 定義為與非理性的某個先前階段形成對比，理性對此提出批判和回答。也就是說，理性總是與其他事物相對的理性。這個東西可能是一個歷史變量：食慾、情感、純粹的感官體驗、信仰、Aristotle 的傳統等等。

如果沒有非理性，理性就無法定義自己，這對於致力於在公共領域進行理性審議的人來說是一個問題 —— 這可能是 Smith 不願正視這個問題的原因。Smith 承諾 —— 認真、深思熟慮和道德敏感的承諾 —— 一種政治願景，這種政治願景使熱情、神話和私人利益服從於理性調查和仔細辯論。很明顯，在這一切之後，這個理由真的為我們提供了神話政治的替代選擇嗎？非理性始於對協商民主未來的誠摯焦慮，結束於稱非理性 “有害” 、“無法消除”，僅此而已。將非理性轉變為理性服務的前景看起來很嚴峻。

Smith 講述的故事排除了中立空間的可能性，中立空間錨定在某個固定點上，從中討論公眾關心的問題。一個國際化、開放和協商的社會在其核心有著無法解決的緊張局勢。 永遠不會有一種語言像 Leibniz 所希望的那樣嚴格到可以通過計算解決衝突。

我們永遠不會用盡令人欣慰的解決方案來耗盡大師們的資源，我們也不再需要了。非理性拒絕為後啟蒙世界的未來提供路線圖，而是提供了更寶貴的東西：公開思考的替代模型。Smith 思無拘無束，細心、敏銳、好奇和道德嚴肅。 如果它不能挽救自由民主 —— 也許它一開始就無法挽救 —— 它可能會為我們的內心生活的殘骸提供一條前進的道路。

某地域組織向其成員、下屬、周邊宣喧着美帝已步入衰亡之中，令得某些人高興了、相信了。現實上，美帝在將到來、或過去的總統選舉中也確實令從未經歷這種選舉模式的感到煩亂。尤其是在 Donald Trump 上任總統前後、其間所出現的民粹、威權狀況也着實令他們真的相信了：美帝正步入衰亡 。現在又正值另一場美帝總統選舉又將再來了，有些組織、有些人又可以高高興興見美帝獻丑了。

恐怖伴隨著死灰復燃的法西斯政治的瘟疫而來。在許多國家對記者發動危險攻擊的時候 ，可以看到這種瘟疫的證據，這些記者在教育人們反對右翼民粹主義的興起和表現出必要的公民勇氣方面發揮了關鍵作用。了解權力在我們這個時代是如何運作的。公民勇氣來之不易，許多記者在追求揭露不公正現象和追究權力責任的過程中遇害。僅在 2018 年，就有 53 名記者遇害，其中最臭名昭著的案件之一是 Jamal Khashoggi。

過去某年在某個小小的漁港也同樣經歷了一埸法西斯政治的瘟疫，這漁港中的媒體、記者。。。也同樣地漸漸消失了，祇留下歌功頌德的。作為抵抗的工具 ， “永遠不要忘記” 的口頭禪是一種強有力的方式來保留我們失去的那些人的記憶，並記住官方歷史中所代表的導致那些人被系統謀殺的情況。但這句話也播下了我們毀滅的種子。構建這些記憶的法西斯主義形像變得不可磨滅，因此很難想像法西斯主義在我們這個時代會是什麼樣子。

凝視著我們枯萎的民主地平線，從灰燼中升起的煙霧，使記憶成為一種負擔。 如果我們正在尋找一種基於歷史記憶科學的威脅，那麼我們肯定會錯過可能隱藏在眾目睽睽之下的其他形式的法西斯主義對我們自由的威脅。我們看不到、不願看到、不能看到或拒絕看到的可能是最可怕的事情。

Henry A. Giroux 的 “The Terror of the Unforeseen” 首先是一本歷史書，一本反對他所謂的新自由主義法西斯主義的作品。 當然，這也是對時事的有說服力的批判性分析，尤其是當它們在 Donald Trump 總統任期內展開的時候。但其核心是對歷史的教學力量的深深尊重，正如 R. G. Collingwood 所寫的那樣，它可以教導我們 “關於人能做甚麼的唯一線索就是人已經做了甚麼。 那麼，歷史的價值在於它告訴我們人做了甚麼，從而告訴我們人是甚麼。”( Idea of History )。和 Collingwood 一樣，Giroux 在歷史中看到了超越現在的陰影，這些陰影以模糊的、有時甚至是可怕的輪廓揭示了人類通過對他們所做的事情進行複雜的考慮可能會成為甚麼樣的人。隱藏在這些傍晚陰影中的是對消極自由、非人化技術以及國家批准的針對那些被歸類為一次性的人的暴力不可預見的進步的恐懼 。

沒有人能預測未來。未來的美妙之處在於它光榮地沒有被寫下來。Giroux 的恰當短語抓住了這一事實中的希望，即需要不斷和積極地鍛煉一種 “可能性的語言 language of possibility”。 可能性的語言是指需要能夠想像一個不同於現在和過去的未來。通過使用可能性的語言，我們解決了 “歷史終結” 的問題，避免了與專制話語相關的宿命論，參與了在現實與可能之間架起橋樑的實踐 ，並重新控制了我們想像未來與過去不同的世界的能力 。 一種可能性的語言具體化的不是未來本身，而是將人類物種推向新生態的鬥爭，這種鬥爭建立在我們可以從歷史中吸取教訓、以避免重複人類和生態退化的最令人反感的例子和殘酷。

人類歷史上不乏這樣的例子。從無休止的殖民化和奴隸制到種族滅絕和國家支持的恐怖主義，人類似乎決心扭轉歷史的弧線，不是為了正義或道德，而是為了他們自己的滅絕 。人類要對數以萬計的物種滅絕負責，而且還在不斷增加，而且這還不夠。似乎對很多人來說，最終的解決方案只有在人類物種自我滅絕時才能實現。假設我們不帶走這個星球，剩下的物種肯定會慶祝我們的滅亡，因為這會給他們的未來帶來一些希望。面對這段歷史和它所暗示的未來，使用一種可能性的語言是困難的。但這也是迫切需要它的原因。

“The Terror of the Unforeseen” 就像描述了當歷史學家將可避免的事情改寫為不可避免的事情時會發生什麼；也就是說，他們將災難描繪成線性的，並由人類理性驅動，從而將災難變成史詩。在官方歷史記載中，我們的人類活動被描述為好像這些活動的結果是不可避免的。就像一個人在別人面前做了一件特別蠢的事，然後馬上說：“我是故意的！” 同樣，與史詩相比，災難是不連貫的；這是某種程度的社會失明的結果。但就像法醫偵探一樣，歷史學家會衝入災難現場並開始重建過去，以努力理解現在。但未來也受到可能但不可預見的影響。這個過程向我們隱藏了一些歷史的基本真理：歷史時間不是線性的，人類活動在理性上是非理性的，文化循環有力地塑造了語言和記憶。

君不見在媒體上播放着各種現實的、非現實的，電影式的、非電影式的，真實的、非真實的影相中、後。。。在媒體上看到了災難的發生。 不到二十分鐘，這場災難就被商業媒體和政府的公關機器改寫為對我們生活方式、自由、自由和追求財富的攻擊。 此後不久，不同的意識形態敘事迅速出現，以解釋或證明數千人的襲擊和謀殺。 那些不連貫和難以理解的東西因為它被插入了歷史而變得連貫起來。 災難不一定會發生。 這並不過分。 一切都會在制度完善後好起的云云。然而，在事情發生之前，官方歷史的呈現方式有助於在可能發生的事情上造成很大的盲點； 不可預見的恐怖實際上就是恐怖主義。現在體制機器所呈現的又何尚不是另一種恐怖主義？也許我們袛能開始想像的國家支持的恐怖和人類可處置性的未來 。

關於歷史的一個常見陳詞濫調是我們必須學習它才能不重蹈覆轍。 但歷史是否重演在很大程度上取決於歷史學家、媒體和政府宣傳如何將人類活動描述為歷史。 過去的重建方式強烈地決定了我們未來的思考和行動方式。 這些官方的歷史重建隱藏的比它們揭示的要多。 遺漏、歪曲和謊言從不同活動、任意知識、權力的不平等和偶然相遇的人類成分中創造了連貫性。

不可預見的事情的展開就是一切。 反過來，無情的不可預見是我們小學生學習的“歷史”，無害的歷史，在它自己的時代，所有意想不到的事情都被記錄在頁面上，成為不可避免的。 不可預見的恐怖是歷史科學所隱藏的，它把災難變成了史詩 。中心點是向學童教授的無害歷史讓成年人被不可預見的事情嚇壞了。 在當今時代，從這邊的反美反帝所倡導的人類命運共同體及仇外心理；同樣的，再到那邊的從白人至上主義和厭女症到反猶太主義和仇外心理，反民主力量正在撕裂集體自治的結構。 有了正確的領導，整個民主實驗就會枯萎和消亡。 在它緩慢消亡的過程中，意識形態真空打開，另一種形式的政府悄悄介入以維持法律和秩序，同時承諾勝利回歸想像中的過去。 過渡是無縫的，很少有人能夠在撤消已經為時已晚之前看到不可預見的恐怖。 這種可能性隱藏在眾目睽睽之下，但歷史科學使人們不可能看到它。

陰謀論佔據了公眾的想像力，事情在好轉之前變得更糟。 我們被鼓勵想像，這樣一個事件的歷史將被講述，好像它是不可避免的。 歷史將把官方想要的種種記錄為史詩，而不是災難。 但他崛起的種子早在他取得令人震驚的勝利之前就已種下 。 歷史很少包括這樣的世俗。 古老的紅木、繁花似錦的花園、奪冠的玫瑰和數公頃的稻米吸引了人們的想像力。 似乎是一片貧瘠的土地幾乎沒有點頭就過去了。 然而就在表面之下，那些種子正在生根發芽。 這就是真正的行動所在。 只有連根拔起植物，我們才能開始改變田地的生態。

一邊將 25000 逃亡說成一個美麗的故事，而這邊 Henry Giroux 也提供了 Trump 崛起的歷史地圖。 Trump 上台的歷史，正如 Giroux 所寫的那樣，是一個法西斯主義的種子如何在新自由主義的沃土上播下的故事。 他對 Trump 優勢地位的描述將其解釋為事實證明是一場災難。 但 Giroux 的歷史記錄不僅僅是對 Trump 上台的解釋。 這是他所謂的 21 世紀 “新自由主義法西斯主義 neoliberal fascism ”的意識形態和認識論考古學：

“新自由主義對民主、公共利益和社會契約的仇恨已經釋放出法西斯過去的一般元素，其中白人至上、極端民族主義、狂熱的厭女症和移民狂熱在軍國主義、國家暴力和一次性政治的有毒混合物結合在一起。 法西斯主義的表達方式以不同的方式適應不同的政治歷史背景，確保了戰後美國的種族種族隔離形式和納粹德國的公開營地和滅絕 。 法西斯主義毫無疑問地相信服從一個強大的強人，暴力是一種政治淨化的形式，仇恨是愛國主義、種族和民族清洗的行為，以及特定種族或民族羣體的優越性在美國重新浮出水面。 在這種經濟野蠻、政治虛無主義、種族純潔、經濟正統和道德幻想的混合體中，一種獨特的經濟政治形態已經產生，我稱之為新自由主義法西斯主義。”（ p 54 ）

Trump 是新自由主義法西斯主義的結果，而不是其原因。 如果不是 Trump，那麼其他表現出對民主政府的蔑視、具有威權主義抱負、對真理和正義的病態關係以及殘酷的權力意志的其他人會在我們貧血的民主背後悄悄溜進來。 在 Trump 身上，新自由主義法西斯主義的意識形態找到了自己的聲音和擁護者。 作為新自由主義法西斯主義的影響，Trump 需要幫助來維持這個系統，而這個系統又會再現法西斯意識形態所製造的需求。 根據 Giroux 的說法，這種更新版的法西斯意識形態的氧氣可以在官方權力職位的人拒絕批判性地閱讀我們法西斯過去的跡像中找到。 他寫道：

當權者背棄了法西斯和納粹政權的警示歷史，並在這樣做的過程中心甘情願地接受了一些專制信息和比喻：對領袖的崇拜、救世主的話語、白人民族主義、衰落敘事、不受約束的賭場、系統性種族主義、面對日益壯大的警察國家保持沉默、鼓勵國家認可的暴力、企業權力掏空民主、對貪婪的荒誕慶祝、財富不平等的大規模增長， 權力、資源、殘酷的一次性政治、不斷擴大的殘忍文化，以及對公共美德的蔑視，所有這些都包裹在威權民粹主義中。（ p 17 ）

這些比喻和信息通過記憶和語言的扭曲潛入人們的心靈和思想。 Giroux 認為，“話語被清空了實質內容，對任何民主都至關重要的共享現實空間被掏空 …… 正如歷史告訴我們的那樣，危險在於文字被系統地用來掩蓋謊言，兜售謊言 ，並削弱批判性思考的能力”（ p 82 ）。 批判性思維被共同的憤世嫉俗所取代。 從挑戰媒體的合法性到提醒人們注意 “深層政府 deep state” 的存在，新自由主義法西斯主義的理論家不懈地使用玩世不恭和陰謀論的語言來動員支持推翻所有被確定為服務於政府的機構 這些人的利益 —— “一次性 the disposable” —— 不值得同情、權力和尊重。 時間可能不同，但替罪羊是一樣的。 猶太人、有色人種、LGBTQ 社區、窮人、殘障人士、來自世界各地的移民，以及任何不跟隨新自由主義法西斯主義鼓點前進的左派（或右派）人士成為某種形式的身體或象徵性暴力的目標。 人們遭到人身攻擊，名譽受損，因為他們只是在行使公民和/或人類的權利。 曾經引以為豪的美國例外論現在成了紀律處分的目標。

但也許比我們每天看到、聽到和經歷的身體和象徵性暴力更有害和威脅民主的是慶祝暴力或暴力威脅作為達到目的的首選和合法手段。 同情、同理心、尊重、妥協、嚴謹的知識、深思熟慮、掙扎思慮的鬥爭、外交和道德規範是社會和政治想像的遺跡，在這個新的政治格局中不再受到重視或運作。 這些取而代之的是對部落主義、戰爭、詆毀、退化、屈辱、淺薄思想和怨恨的慶祝。 納粹主義和死亡集中營除了對數百萬人進行系統性謀殺的恐怖之外，還困擾著如此多的人，因為它如何發生在 “先進 advanced ”、“文明 civilized” 的社會中。 事實上，不可預見的恐懼隱藏在記憶的扭曲以及欺騙和否認的語言中。 法西斯主義的種子是否像 Horkheimer 和 Adorno 所說的那樣存在於啟蒙哲學本身？但可以肯定的是，技術、社會科學的進步和哲學並沒有使我們免於（後）現代性的野蠻。

Giroux 認為在 Hitler 的德國和今天在 Trump 的美國都是如此，新自由主義法西斯主義需要熱情的暴民和為電視製作的暴徒。 Trump 就像中央選角中的角色一樣符合要求。 他不僅使用褻瀆和性貶低女性來將自己定位為他的基地的硬漢，而且他還使用了強盜的語言來產生巨大的影響。 他隱晦暗藏的威脅對他的對手產生寒蟬效應，對他的追隨者產生動員作用。 甚至他的一些自由主義批評者似乎也被他的黑幫形象所激怒。 正如 Giroux 精心記錄的那樣，針對移民、同性戀者和猶太人的暴力行為正在增加。 新自由主義法西斯主義意識形態通過散佈恐懼、妖魔化和刻板印象來煽動暴力，緩慢但有效地降低了成為負責任公民的門檻。 愛國主義等同於白人民族主義，而自治的要求則與社會主義意識形態相關聯。 愛國者站出來挑戰新自由主義法西斯理論家，理由是他們的行為不僅不道德，而且是非法的，他們被指控犯有叛國罪，並以不那麼含蓄的語言受到暴力和死亡的威脅。 他的追隨者在街上或在他的集會上沖著記者尖叫，“假新聞！ 假新聞！” 。 沒有他的手下，流氓甚麼都不是，Trump 的手下似乎非常願意實施他認為必要的任何懲罰，以遏制異議並保護其政治和經濟權力。 將其與解除管制的武器市場聯繫起來，一方面他從全國步槍協會、白人至上主義者和新納粹組織獲得明確支持，另一方面從共和黨獲得隱性支持，我們就有了一場非常真實的憲法危機的秘訣。

面對這種對人類尊嚴和公民機構的最新威脅，即使他承認 “本屆政府的死亡氣息無處不在”（ p 172 ），Giroux 認為我們必須

教育是政治的核心要素，其目的是改變人們思考、渴望、夢想和行動的方式……在野蠻的新自由主義助長的法西斯主義下，我們面臨的挑戰是詢問並根據甚麼語言、記憶和行為採取行動，以及作為自由實踐的教育在民主中可能意味著甚麼，他們可以從事甚麼工作，以及如何通過集體行動和為創建基礎廣泛的民主社會主義運動而進行的持續鬥爭來培養公民勇氣。（ p 88 ）

這一直是 Giroux 作品中的一貫訴求。面對極端濫用權力，他從不被打敗或無動於衷。 對於 Giroux 來說，向 Theodor Adorno 這樣的人學習是有所不足的。他在這些缺漏中看到了希望。基於對批判性教育、集體抵抗和結構變革社會行動的承諾，Giroux 將希望作為憤怒和社會變革槓桿的理論。從批判到可能性，Giroux 一直相信個人的力量不僅可以抵抗，而且可以克服。

儘管他的作品揭露了媒體、Disney、資本主義和學校教育的醜陋陰暗面，但他總是對參與其中感到興奮和感激。 對 Giroux 來說，一種可能性的語言是批判意識的必要維度。憤世嫉俗是希望的對立面，另一種說法是，憤世嫉俗者總是知道解決方案就在其中，從而顛覆了社會想像力。Giroux 引用 Rebecca Solnit 寫道，“希望是我們無法放棄的禮物 ，因為它放大了另類願景的力量，提供了我們可以想像難以想像的故事，使人們能夠‘從沮喪走向憤怒’，並使人們認真對待他們支持和反對的事情”( p 192 )。作為一個經常與絕望的幽靈打情罵俏的人，他頑強地拒絕放棄，Giroux 關於希望的理論幫助我們從絕望的邊緣拉回來。

在 “The Terror of the Unforeseen” 中，Giroux 處於遊戲的巔峰。 儘管這本書整體上是關於尖銳研究和批判性分析的，有 488 個腳註以及他對可能性語言的持續承諾確實使人最印象深刻。他的作品高度暴露了新自由主義法西斯主義對人類生態的多方面威脅。正因為如此，最後一章 ( Beyond Neoliberal Fascism ) 不僅探討了抵制當前對人權、自由和體面的攻擊意味著什麼，而且更深入地探討了改變最初造成政治現實退化的條件可能意味著什麼。 根據 Giroux 的說法，最明顯的威脅並不是最危險的。Trumpism、白人民族主義和企業貪婪都是對我們人類的切實威脅，我們應該竭盡全力加以抵制和克服。但對於 Giroux 來說，最嚴重的威脅是 “國家認可並隱藏在權力陰影下的恐怖”。 這是不可預見的恐怖，因此與它作鬥爭需要 “不僅僅是參與物質權力關係或新自由主義法西斯主義的經濟架構； 這也意味著接受挑戰，創造必要的工具和策略，重新思考並為一種新型的主體性創造條件，作為新型社會主義政治的基礎。” ( p 190 )

他以一些關於這種鬥爭需要什麼的基本觀點作為結尾。首先，社會孤立是新自由主義法西斯主義的命脈。我們並不孤單，必須嘗試在社區內和社區之間建立聯繫。我們不能退縮到我們的部落中，而與希望和同情的共同語言脫節。想像新自由主義、父權制、白人至上主義和異性戀規範的替代方案的鬥爭需要跨越我們的部落協會。Giroux 寫道 “當一個人拒絕獨自面對自己的命運，了解權力的運作和機制，並拒絕社會孤立的主流咒語時，激進政治就開始了” ( p 191 )。社會主義政治需要一種激進的想像力，這種想像力與社區的交叉網絡相聯繫，以對抗共同的敵人並獲得類似的結果。

其次，我們必須共同努力 “拒絕現有統治和控制關係的持續正常化，同時拒絕資本主義和民主是一回事的觀念” ( pp 197-198 )。此外，許多知道其中差異的人都被教導說，儘管可能有一種可行的民主替代方案，但資本主義是一成不變的。他們更容易想像世界末日，然後他們才能想像出資本主義的替代方案。或許更令人不安的是，許多人似乎更關心管制消費的想法，而不是弱勢政體及其削弱的政治能動性的影響。

這導致 Giroux 在 Gregory Leffel 的作品的基礎上爭論一種 “想像的未來 imagined futures” 的語言。 不僅僅是對烏托邦思想力量的訴求，一種想像未來的語言 “必須創造出能夠將新自由主義法西斯主義作為一個整體來把握的政治形態，一個單一的綜合系統 ，其共同根源從金融資本主義下的階級和種族不公正延伸到生態問題以及監獄國家和軍隊的日益擴張 產業園區” ( p 194 )。

Henry A. Giroux 主張有必要發展 C. Wright Mills 所說的社會學想像力 ( p 108 )。我們的私人問題是公共問題。通過學習如何像這樣思考我們的個人問題，我們正在拒絕新自由主義最強大的意識形態原則；也就是說，“努力使個人成為唯一重要的政治，同時將私人問題與更廣闊的世界分開” ( p 194 ) 。部落意識形態中的新自由主義霧化似乎是造成如此多的人感到絕望和冷漠的原因。被無休止的嚴重猥褻景象轟炸，我們的內心似乎是唯一的藏身之地。但即使在這裏，我們也找不到安慰或希望。權力和暴力的咬牙切齒在我們的耳邊迴響，就像肉從骨頭上撕裂的聲音。這很可怕但很熟悉。對 Giroux 來說 ，這不是退縮的時候 —— 即使我們可以退縮 —— 進入個人和隱私；為了有機會克服對我們的自由和人性的這一最新挑戰，我們必須共同努力，找到一種共同語言來解決我們的分歧。

通過映射身份和政治利益的各個交匯點，看似支離破碎的部落主義重新出現，成為既有分歧又有共同利益的橫截面。就像一朵花的花瓣，我們的興趣接觸並重疊，但彼此剝離 ，脫離中心，花瓣就會枯死。克服原子化和部落意識形態需要我們團結一致，即使我們不同意每一件事。我們必須觸摸、握住和愛撫，以便彼此傾聽和學習。我們必須照顧和予以關心那些在世界上的經歷可能與我們自己的經歷截然不同的人。這要求我們學會愛自己，而不是作為對仇恨、輕視、貶低或處置他人的反應。消極的愛祗會導致自我憎恨 、內疚和怨恨、更多的暴力和進一步的分離。同一地球上、同一社會中我們總是彼此相關。但是我們可以通過否定或肯定我們共同的人性的方式來體驗關係。對自己的愛 ——積極的愛 —— 必須建立在我們對彼此的尊重、肯定、同情和關心之上。抵抗的種子和克服新自由主義法西斯主義霸權的意志將來自我們集體差異的內在力量，而不是無視這些差異。

批判性思考、批判性閱讀和培養參與感和勇氣的實踐從未像現在這樣重要。 我們生活在一個言論自由、批判性調查和民主本身都受到圍攻的時代。 在這個歷史時刻，作家、藝術家、教育家、記者和其他文化工作者在與全球範圍內的不公正現象和威權主義的興起作鬥爭中能夠並且已經發揮的重要作用怎麼說都不為過。在對美國民粹主義威權主義願景的徹底顛覆中，”The Terror of the Unforeseen” 呼應了一個關於困擾著現在當下的過去的警告：恐怖伴隨著死灰復燃的法西斯政治的瘟疫而來。書中講述了 Donald Trump 總統任期內法西斯主義的死灰復燃。通過為“假新聞”虛假交換事實，Henry A. Giroux 審視了激活新自由法西斯主義的仇恨語言，包括國家認可的種族主義、賭場資本主義以及聯邦和地方層面的恐慌散播。 在這個 “一次性的時代 age of disposability”，Trump 的言辭迴避了理性和民主原則，轉而支持植根於偏見的浮躁政治，所有這些都造成了有害的災難性後果。 通過抗議、罷工和教育，Giroux 提出了一場國際社會運動，將各種抵抗模式結合起來，以照亮民主復興，並再次證明自己是我們這個時代最偉大的公共知識分子之一。

最近有人提到宿命論，有人甚至説：宿命論與邏輯宿命論是不一樣，邏輯宿命論簡單而言, 是基於邏輯必然性的論證。其實，簡單來説這是一個誤解，根據 Stanford Encyclopedia of Philosophy：「儘管“宿命論”這個詞通常用來指面對某些被認為是不可避免的未來事件，或面對某些未來事件的聽天由命的態度；但哲學家通常用這個詞來指 ，我們無能為力做我們實際做的事情之外的任何事情。這種觀點可以通過多種方式進行論證：訴諸邏輯法則和形上學的必然性；通過訴諸上帝的存在和本質； 通過訴諸因果決定論。 當以第一種方式爭論時，它通常被稱為 “邏輯宿命論”（或者，在某些情況下，“形上學宿命論”）； 當以第二種方式爭論時，它通常被稱為 “神學宿命論”。 當以第三種方式爭論時，它現在根本不被普遍稱為 “宿命論”。。。。」。

於此可見在當代哲學中，“宿命論” 的論證是對沒有人類行為是自由的結論的論證。從論證方法而言，這種論點通常而分為兩種：邏輯的和神學的。 邏輯宿命論的論證大致從關於未來行為的真相到這些行為是不可避免的，因此是不自由的結論。 另一方面，神學宿命論的論證大致從對未來行為的神聖信念開始，得出這些行為是不可避免的，因此是不自由的結論。 宿命論的任何論證的特點是：首先，它旨在通過訴諸非常普遍的邏輯或形上學假設來表明沒有任何人類行為是自由的；其次，它這樣做並沒有明確援引這些行為是由因果關係決定的論點 。當然，對於因果決定論與自由意志不相容（ 被理解為不這樣做的能力 ）的結論，有一個古老的論據，但現在人們普遍認為，提出這種論點的哲學家是在推動 “宿命論” 。 因此，認可宿命論不僅僅是認可沒有人類行為是自由的觀點，而且還認可進一步的主張 ，即可以通過訴諸所討論的一般邏輯或形上學假設來證明這一點。 這兩類宿命論的論證現在和過去都與關於未來偶然命題的邏輯狀態的哲學問題密切相關 —— 命題表示它們將要發生的因果不確定的事件。

宿命論既然涉及人的自由。但如果代表 “自由” 並不總是明智的怎麼辦？ 如果有時是 “自由” 的立場背信棄義地導致鎮壓和高貴的正當化怎麼辦？ 最後，如果這種情況使宿命論立場不僅合理而且是唯一能夠實現真正自由的立場怎麼辦？ 那不是很好笑嗎？ Frank Ruda 反駁了當代神話，即免於壓迫的自由就是選擇的自由，他復活了哲學理性主義歷史上的一個基本教訓：正確的自由概念只能從對絕對必然性、絕對決定論和宿命論的辯護中產生。

“Abolishing Freedom: A Plea for a Contemporary Use of Fatalism” 始於一句微不足道但鮮為人知的話：偉大的自由思想家（ 如 Descartes、Kant、Hegel、Freud ）也提倡宿命論 。書中展示了理性主義傳統中最偉大的哲學家，甚至他們的神學先驅 —— Luther、Descartes、Kant、Hegel、Freud —— 如何不僅捍衛自由，而且捍衛宿命和天意。 通過系統地探索這個幾乎被忽視且看似自相矛盾的事實，Frank Ruda 證明了真正的自由如何在概念上預設了最壞的情況總是已經發生的假設； 簡而言之，即宿命論。 在對自由的這種輕快而機智的審問中，Ruda 認為，只有理性主義的宿命論才能治愈當代的疾病，而這種疾病在今天的矛盾名稱是自由：正確的自由概念只能從對絕對必然性、絕對決定論和宿命論的辯護中產生。

目前，“自由” 已成為一個迷失方向的名詞。Frank Ruda 說，這本 “Abolishing Freedom” “旨在廢除所有流行意義上的自由” ( p 1 )。反對它似乎幾乎是不可能的，而自由同時越來越多地為壓迫制度辯護。“言論自由” 是極右翼的戰鬥口號。 醫療保健、教育和公共福利普遍以選擇自由的名義受到攻擊。好戰和殘酷的外交政策以及零工經濟的工作不安全被描述為進一步的自由。為了打破這種僵局，Ruda 接受了宿命論！意圖是解放的； 也就是說，他試圖通過他的分析，為一種根本不同的自由取向奠定先決條件，並援引 Marx 的話，“為廢除事物現狀的真正運動做準備” （ p 172）。此外，Ruda 在 Badou 的概念景觀中制定了這種準備：“宿命論是一種假設，它可以為人們無法準備的事情做準備 —— 也就是說，為 Badiou 所說的 ‘事件 event’” ( p 9 )。

宿命論的使用在 Marx 主義傳統中並非史無前例。 Gramsci 在 “Prison Notebooks” 中評論道，“宿命論只不過是處於弱勢地位時真實而積極的意志所穿的外衣”（ “Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci“. 1971 年，p 336 ）。 對 Gramsci 來說，革命意識在失敗的時候，被必然的歷史進程最終確保勝利的想法所激發。 與 Ruda 一樣，Gramsci 拒絕機械決定論，但看到了宿命論的主觀用途。 雖然 Ruda 的分析與 Gramsci 的分析一樣，在當時的情況下是合理的，但他走得更遠，表明像他的宿命論概念這樣的東西在形上學上，對於找到我們實現根本變革的方式是必要的。

為此，Frank Ruda 試圖根除將自由視為個人一直或已經擁有的個人能力（自由意志）的流行和哲學傾向； “被簡化為一種能力，自由在其可能性中已經具有了它的現實性（甚至可能是它的全部現實性）”。 Ruda 認為，這是一種合併，“導致人們認為自由在沒有真正實現的情況下已經是真實的”( p 3 )。 這種自由的自然化或實體化被 Ruda 視為基本上是 Aristotle 式的，他的任務是將其從哲學和社會遊戲領域中移除，因為其結果是一種總體化的冷漠和放棄承諾的持續選擇。 因為一個人有選擇的自由，一個人永遠不必行使它。

這本書以一組 “挑釁” 口號開始，這些挑釁為 Frank Ruda 提供了一種初步的道德規範：

作為壓迫標誌的自由

“今天，自由已成為壓迫的象徵。 在這種歷史情況下，宿命論是

唯一可能的立場，讓我們思考自由而不是冷漠。 我們必須

肯定喜劇宿命論的立場，其口號是：

‘從最壞的打算開始！

就像你不存在一樣！

表現得好像你不自由！

接受無法逃避的鬥爭的方式行事！

以這樣一種方式行事，你永遠不會忘記想像萬物的終結！

就好像世界末日已經發生了一樣！

就好像一切都已經失去了一樣！

就當你死了一樣！

表現得好像你是一個不存在的女人！’

Frank Ruda ，Ukinimo svobodo ( p xi )

這是 Frank Ruda “喜劇宿命論 comic fatalism” 的口號。 對 Ruda 來說，喜劇在於 “即使在一切似乎都已被放棄之後仍繼續前進的姿態……”（ p 168）。 一個人在香蕉皮上滑倒了，然後繼續前進，好像甚麼也沒發生過一樣。 上面的句列表實際上命令了這種延續。 此外，Ruda 試圖通過構建 “一種 Hegel 式的理性主義反歷史” 來推導這些原則 ( p 10 ) 。 他斷言，擁抱他的清單的多餘部分，

論證風格……不能不有意識地冗餘，或者換句話說，有點同義反复 …… 情況並非如此 ，因為我的目的是讓我的讀者感到厭煩，但是因為我提出的理性主義的反歷史不得不以新的和不同的形式一次又一次地重複同樣的論證行動。 ( p 12 )

按照這種思路，他考察了一系列思想家： Luther（ Hegel 的前奏）、Descartes、Kant、Hegel  和 Freud。

Frank Ruda 從強調 Luther 和 Descartes 的天意轉向 Kant 和 Hegel 的世俗宿命論。 雖然 Ruda 的閱讀令人興奮，但它們也具有高度的選擇性和推測性，包括對 Descartes 在 “Passions of the Soul”  中關於身心關係的扭曲的反思，對 Kant 的解讀主要是受到 Kant 年輕的、相當晦澀的當代 Carl Schmid 的啟發。

所有這些解讀的本質是這樣一種觀念，即宿命論在概念上是必要的，以得出這樣一種觀念，即自由是可能發生在我們身上或強加給我們的東西，從而構成一種新的主觀性。 這一刻不可能預先存在。自由不屬於任何人。它不是一個人使用的東西。因此，Luther 在與 Erasmus 的爭論中追隨 St Paul：

‘信仰產生於皈依經歷……沒有（自由的）內在領域可以產生信仰。 相反，“我的 ‘內在’ 從 ‘外在’ 徹底接近我”，只有當我遇到上帝時，我才會體驗到信仰，因此我被迫更新自己。’（ p 16 ）

Frank Ruda 部分地通過 Luther 來閱讀 Hegel，引用 Hegel 的話，‘始於 Luther 的信仰[形式] 感覺和精神見證，正是這種精神，自從變得更加成熟，努力在觀念中領悟以解脫自己，從而在當下找到自己”（ p 110 ）。考慮到 Hegel 體系的那種總體化運動（完整性必須包含不完整性），在這個體系中，自由也不能成為一種能力，

‘因為當真正的精神自由出現時，所有的能力都必須被實現，並且總是已經耗盡和消散。 因此，哲學不可能是一種能力哲學（ 因此不可能是 Aristotle 式的 ），因為它只有在我們能力所及的一切都已經消失時才會出現。’（ p 111 ）

Hegel 現象學的各個階段代表了為知識和主觀性堅持某種穩定性的嘗試。然而，對於Frank Ruda 來說，“穩定的想法本身就是不可持續的。理性無法逃避沒有甚麼可以堅持的結論，而這種知識正是通過逃避它的嘗試不斷產生的。這種不穩定是絕對的知。知識基於無法 “整合 integrated” 到自身的事物。 Hegel 的 “絕對宿命論” 不是現狀的辯護者，對 Ruda 來說，“正是為我們無法準備的事情做準備的先決條件”（ p 127 ）。Ruda ，很像 Badiou ，將革命和墜入愛河作為無法準備的事件的例子。這個無法整合的空間允許新的主體性通過愛情或革命的發生而出現，這是無法選擇的。 自由不能是一種能力。它不可能存在，因為那樣它就可以被整合。Ruda 所說的 “宿命論” 是新事物出現所必需的。

至於 Freud，Frank Ruda 認為他是 Hegel 的翻版。 就在我們面前的事情，即使是最小的事情，例如口誤，也是可以理解的，並且不超出理性的範圍。一切都很重要。即使看似不存在的事物，我們也必須將其計入存在的領域。Ruda 引用 Lacan 的話說：“我們必須注意那些隱藏在話語空洞中的未言之物，但未言之物不應像從牆的另一邊傳來的敲擊聲那樣被理解”（ p 135 ）。Freud 很明確：沒有精神自由。Ruda 指出了許多地方，精神分析為不同的新興自由留出了空間。例如，在所謂的 “自由聯想” 中，提出了心靈核心的決定論：

‘這裏揭示的是，精神分析中存在一種不同的自由概念 —— 一種與決定論並不矛盾的自由，它不是我意識的給定能力，而是當我被迫和被脅迫時恰恰出現的東西。’ ( p 151 )

最後，為了得出 Frank Ruda 最初的道德命令中最奇怪的部分，他對 Freud 臭名昭著的 “解剖學就是命運” 的主張做了一些改進。 男孩直接出生在 Oedipus 情結中，而女孩則有不止一種可能的發展命運。 Ruda 指出，鑑於 Freud 認為人類本質上是雙性戀的觀點 ，男性和女性的發展計劃不一定僅適用於生理性別。 “女人”，本質上是選擇發展命運的名稱，根據 Ruda 的說法，是勇氣的名稱：

‘對 Freud 來說，女人是我們一無所知的這種特殊自由的名稱。但是如果女人是這個選擇的名字，這也意味著在女性邏輯中女人不存在（作為一個固定的實體）。而女人是這種行為的名稱。’（ p 163 ）

因此，Ruda 說，“就好像你是一個不存在的女人一樣！”

在這一切之後，解放計劃呢？大部分文本致力於將上述一系列思想家帶到 Frank Ruda 一邊。這是其表演維度的一部分。歸根結底，這些解釋是否成功與 Frank Ruda 拒絕選擇自由和自由作為能力是否正確幾乎沒有關係。Karl Marx 是一位可能對在此有所幫助的思想家。早先，作為自由批評者，Ruda 與 Marx 保持一致，他引用了《資本論》中著名的一段話，將市場描述為 “實際上是人類與生俱來權利的伊甸園”。只有自由、平等、財產和 Bentham ( p 2 )。 Ruda 偶爾提到 Marx，這引發了關於他的整個計劃的許多問題。 Marx 站在 Ruda 一邊嗎？ 如果沒有強大的強制概念，我們能否理解對勞動的剝削？ 異化勞動的概念是否預設了自由作為能力的概念？ 這些關於 Marx 和自由的問題很容易成倍增加。

最後，也是最重要的，Frank Ruda 的項目與實際政治實踐有何關係？思考這種實踐（ 我們可能會選擇做甚麼來創造一個更美好的世界）是否預設了 Ruda 拒絕的 Aristotle 能力之類的東西？ 完成 “Abolishing Freedom” 後，不禁要問，如果 Ruda 是對的，該怎麼辦？

如果宿命論和自由不是簡單的對立，如果最高的自由是通過自由承擔自己命運的行為自我廢除呢？ 這本書重構了現代理性主義（及其前身 Martin Luther ）的歷史，討論了宿命論究竟如何被用來批評針對選擇自由的主流意識形態的意識形態。 意識形態的前提是自由是我們已有（和擁有）的東西。我們如何擺脫這種預設？理性宿命論的答案是我們必須往最壞的方面想，總是已經發生的最壞的，我們並不總是自由的，自由不是佔有；它並不總是由我們擁有。這本書是關於我們所謂的自由寬容社會的根本僵局。

“Abolishing Freedom” 表明，這種宿命論者拒絕將（選擇的）自由作為自由的先決條件，這既不是悲劇性的也不是存在主義的論點，更不是消極的虛無主義論點。這本書表明，在現代理性主義中，這種論點再次被認為是滑稽的。宿命論喜劇的第一干就是失去我們沒有的東西（自由），以便在下一步中，我們可以做看似不可能的事情。宿命論的妙處在於，它讓我們直面不自由的深淵，讓我們認識到（通過）不可能（可能）繼續下去。