一瓢酌

有些組織恣意玩弄民主意念，所以我們更應該弄清楚民主及其所需條件。事實上，僅靠民主的法律法規和正式規則並不足以維繫一個社會並管理其進程。 然而，作為當代社會特徵的不可還原的倫理多元主義似乎使得將單一的價值體系強加為社會凝聚力和身份認同的來源變得不可能。Lucio Cortella 認為 Hegel 的倫理生活理論可以提供這樣的基礎 ，並通過對 Hegel 的核心政治著作 “Philosophy of Right” 的分析來證明這一點。 儘管Hegel 不支持民主政治目的，並且在遠離當前自由民主場景的歷史和文化背景下寫作，但 Cortella 在本書：”The Ethics of Democracy: A Contemporary Reading of Hegel’s Philosophy of Right” 中堅持認為，Hegel 的倫理生活理論強調確保有利於人類自由的框架，儘管如此，它還是對當代民主的倫理被連根拔起的問題做出了令人信服的回應。

自 Hegel 時代以來，民主是最好的政府形式已經成為政治哲學中幾乎無可置疑的假設。 Hegel 對直接民主的反對似乎讓他站在了歷史錯誤的一邊，迫使有同情心的解釋者要么為這一不幸的選擇辯護，要么不予理會。 Lucio Cortella 的書是對這場辯論的有益補充。 Cortella 爭辯說，Hegel 的理論中仍有很多值得推薦的地方：因此，他屬於試圖改革 Hegel 哲學以期更好地應用它的學者群體。 為了實現這一目標，Cortella 並不滿足於對 Hegel 體系提出微小的修改建議；他的目標不亞於通過以從事 “他( Hegel )的倫理生活概念的民主化”方式（xxv），將 “Hegel 的認可理論從其‘觀念論的’自我理解中解放出來”( p 148 )。但 Cortella 對 Hegel 哲學在當代世界的潛力的描述仍然具有說服力和啟發性，Hegel 的觀念論並不像 Cortella 聲稱的那樣對他的政治哲學有害。

這本書的序言首先承認其標題中明顯的張力。 一方面，“眾所周知，Hegel 不屬於民主思想傳統”； 另一方面，“自由國家理論……堅決否認倫理需要作為社會生活的基礎和國家機構的支柱”（ p xxi ）。 那麼為什麼需要民主倫理呢？ 如果我們承認這種需要，為什麼要求助於 Hegel ？Cortella 的回答是，Hegel 認為的倫理國家並不意味著一個基於特定倫理觀點的國家，而是 “政治機構具有隱含的倫理目的 —— 也就是說，它們對公民起著教育和形成的作用”（xxiii）。因此，我們的目標是為了培養當代全球公民的利益而引出 Hegel 哲學的這一脈絡。

導言 ( ‘Morality and Ethical Life: Key Concepts in Hegel’s Conception of the Political ‘ ) 列出了 Hegel 政治哲學的主要主張，巧妙地解釋了 Hegel 困難的概念，例如意志、抽象權利和道德。 第一章 ( ‘Freedom and the Absolute’ ) 將自由定義為 Hegel 存有論中的基本概念，然後列舉了這種自由的特徵。例如，自由必須是 “自我透明的 self-transparent” ( p 14 )：我們必須知道我們是自由的才能自由。 它還必須包括關係，Hegel 的意思是我通過承認他人的自由而獲得我的自由。 這種認識要求我在承認他人的自身利益時抑制自己的利益； 通過讓我的慾望屈服於這種妥協，我開始控制它們並在其中自由。 在第 2 章 ( ‘The Age of Universal Freedom’ ) 中，Cortella 描述了他所謂的 “普遍自由時代 age of universal freedom”中人格的出現，敘述了 Cortella 對 Kant 道德的反對，並介紹了 Hegel 倫理生活的制度。 所有這些都以令人欽佩的清晰度相關； Cortella 的分析將為尋求對 Hegel 道德觀的簡明但信息豐富的說明的讀者提供很好的服務。Cortella 特別擅長追溯主體與實體之間的現代裂痕如何促進公民社會的發展，和公民社會最初的任意需求如何促使公民之間的主體間認可，從而促進他們的自由。Hegel 希望現代倫理生活將通過其多層次的認識和相互加強的制度，將個人與普遍結合起來，從而實現理想主義核心的綜合，這也得到了令人信服的描述。 但 Cortella 在本章結尾持懷疑態度，警告說“ Hegel 關於個人自由、關係自由和普遍性相互交織的承諾是否會得到遵守還有待觀察”( p 81 )。

事實上，Cortella 在第 3 章 ( ‘ Actualization of Ethical Life: The Sphere of the State” ) 中辯稱事實並非如此。 罪魁禍首是國家與其公民之間缺乏真正的認可。 當兩個人相互認識時，每個人都承認對方是 “主 lord”，相互抑制他們的慾望，從而增加他們自己的自由。 相比之下，國家並不承認其公民是主人：相反，它 “宣稱自己是個人的至高無上的真理”（ p 111 ）。 換句話說，普遍性“不互惠 does not reciprocate”，阻止了這一層面的承認以與人際關係相同的方式成為主體間性的（ p 111 ）。 互惠性的缺乏促成了Cortella 在 “Philosophy of Right”  ( p 120 )中所說的 “主體性赤字 a subjectivity deficit”：由於國家與公民之間的承認不可能是完全互惠的，因此公民的主體性無法得到充分承認。 Cortella 承認這個結果不是 Hegel 的意圖：Hegel “繼續堅持普遍因素的普遍存在絕不意味著個人自由的喪失”（ p 116）。 但是，如果 Hegel 儘管有他的意圖，卻未能將主體性納入其政治哲學，從而未能保護公民的自由，那麼他的哲學的中心願望也就落空了。

然而，Cortella 對 Hegel 理想國家及其公民的分析在一些方面具有誤導性。例如，他引用 Hegel 拒絕 “將主權歸於沒有主權者的人民” 作為他將主權 “歸於主權者” 的證據 ( p 122 )。 但第二種說法肯定不是第一種說法。Hegel 理想中的君主受憲法約束，通常只需要 “簽署他的名字” 就可以使立法機關的法律生效 ( the Philosophy of Right, §297 Z )。至於為甚麼君主甚至是必要的，Hegel 建議，如果沒有獨立於選舉週期的官員，國家將變得容易受到金錢利益、煽動者和衝動的短期目標的影響 —— 不幸的是，所有這些都是他有先見之明的擔憂。如果這種力量盛行，公民將不會學會如何考慮羣體的利益，從而阻止他們承認自己的同胞，進而阻礙他們自己的自由。 因此，Hegel 聲稱沒有主權的人民只是 “無形的群眾 formless mass” 並不是要將公民排除在主權之外，而是承認直接民主的危險 ( the Philosophy of Right, §279A )。事實上，Hegel 為個人通過企業參與政府保留了一個重要位置：這是為了確保國家權力平衡的核心是經濟福利而不是任意的地理位置。

Cortella 沒有充分考慮將對個人的認可納入 Hegel 對國家的描述的方式。Hegel 使用 Volk als Staat（人民即國家；而不是 Nationalstaat 民族國家，這個在 Hegel 時代不為人所知的術語）來描述他理想的政治結構。 該名稱的 “Volk” 部分旨在承認支撐個人政治身份的語言、習俗、歷史和實踐。 “Volk als Staat” 是一群分享傳統的人，這些傳統使他們成為個體，但他們也將這些做法提交給評估，祗認可那些允許他們在社區中培養自由的做法。 就個體主體由其特定的民族文化構成而言，這種主體性在 Hegel 的方案中得到了國家的承認。

這些考慮可能不會減輕 Cortella 的擔憂，即國家無法像承認彼此一樣承認公民。 但可以肯定的是，認可的表達方式因上下文而異。 哪些特定行為算作對家庭成員的認可不同於人們對我對同胞的態度的預期：在一種情況下預期的行為在另一種情況下往往是不合適的。而由於國家實際上不是一個人，它對公民的認識方式必然更加抽象。如果國家確實通過企業的代表和通過整合公民的民族身份來承認其公民，那麼主體性缺陷可能不會像 Cortella 所暗示的那樣嚴重。

Lucio Cortella 還認為，世界歷史是 Hegel 哲學目標的主要障礙。 正如我們所見，自由需要自我透明，Cortella 認為，根據 Hegel 自己的描述，“歷史是不透明的 history is intransparent” ( p 131) 。 這是因為不可能有世界國家，讓個別民族國家處於一場所有人對所有人的戰爭中，無法像一個國家內的公民可以統一的方式那樣相互承認和統一。 作為一種解決方案，Hegel 建議我們看看世界歷史，或者更沒有幫助的是，看看定義不充分的 “世界法院 world’s court of judgment” ( p 126 )。 但在 Cortella 看來，這些更高的觀點並不能解決問題，因為 “‘世界的邏輯 logic of the world’ 對於歷史主體來說仍然是完全難以理解的，他們無法在其中認識到自己是他們自己有意識活動的表達”( p 130 )。 這有兩個不同的主張，一是歷史的偉大力量超出了人類的理解； 鑑於 Hegel 的觀念論要求世界是透明的以便我們獲得自由，歷史阻止我們實現這種自由。 另一個是我們看不到我們自己的能動性反映在看似必要的歷史進步中。 面對這種難以理解和無能為力的情況，Hegel 有兩個沒有吸引力的選擇。 他可以聲稱，倫理生活是 “歷史海洋中的‘ 幸運島’”，獨特地不受周圍必要但神秘的力量的影響 ( p 130)。 或者，他可以承認 “主體和客體在倫理範圍內的和解變成了不完全的和解”（ p 131）。 然而，對於像 Hegel 這樣的系統思想家來說，這兩種選擇都會威脅到整體的凝聚力。

但 Hegel 眼中的世界歷史真的高深莫測嗎？當 Hegel 將歷史描述為 “壓倒了最高貴的國家和政體的苦難的簡單真實的組合” 時，一種結合了 “絕望的悲傷，沒有任何安慰的結果” 的敘述，這不是他對此事的最後一句話。如果是的話，那確實意味著人類無法認識到自己在世界上的位置，因此無法獲得自由。 但 Hegel 同樣堅信，“世界的歷史不過是自由意識意識的發展”，如果我們 “理性地看待世界”，我們就會認識到這一進步。因此 ，歷史學家的工作不僅僅是敘述事件，而是在事件中找到通往自由的軌跡，讓人類在我們的世界中感到賓至如歸。我們當然可能不同意人類的自由意識正在進步的想法，或者對我們應該將歷史上最黑暗的章節重新解釋為進步階段的建議猶豫不決。但是 Hegel 對世界歷史意義的承諾表明他並不認為歷史是高深莫測的，並且認為我們也不需要。

如果歷史只是自由的必然發展，那是否會加劇這樣一種感覺，即人類不是自由行動，而是超越他們控制的進化過程中的棋子？於此重要的是不要過度解釋 Hegel 聲稱在歷史中發現的必然性。Hegel 並不幻想自由在一條恆定的或直線的軌道上發展。 當一個理想的Hegel 歷史學家總是在尋找自由正在進步的證據時，他也意識到他可以影響這一過程的速度和方式。 這應該讓他在其社會中感到自在，因為他可以看到自由的廣泛發展，並認識到他自己在塑造其細節方面的力量。 他的倫理生活不必是免於必然力量的 “幸運島” ； 相反，他必須了解歷史的哪些部分是必要的，哪些不是，然後採取相應的行動。

即使 Hegel 的觀念論並沒有像 Cortella 所說的那樣對他的整體計劃造成破壞，他在第 4 章 ( ‘ Elements of a Postidealist Ethical Life: A Democratization of Hegel’s Political Philosophy’ ) 中描述的“後理想主義倫理生活”，尤其是“黑格爾政治哲學的民主化”，也為當代倫理生活可能是甚麼樣子提供了令人信服的建議 ( p 137 )。Cortella 轉向 Hegel的 Jena 時期的著作，其中承認祗有兩個人之間沒有 “精神” 或 “觀念” 站在他們背後作為 “真正的” 統一體。擺脫了這第三個術語，兩個主體可以真正地賦予 “地位、價值、尊嚴給對方”，自由成為 “經驗豐富的個人的歷史性獲得，他們通過社會化過程逐步征服它 ” （ p 151）。而不是被證明是自我決定的想法的一部分，“倫理領域的有效性基於其憲法，承認邏輯是不可避免的規範背景”。（ p 153 ）

一旦承認理想主義被清除，Cortella 樂觀地認為它可以為當代國際政治提供一個模型。 它可以幫助我們區分倫理生活的必要領域，並了解每個領域需要甚麼樣的認可 ( p 155 ) 。它可以表明真正的承認必須如何指導我們對超越我們自己民族國家的人的態度。它可以成為 “民主倫理生活” 的基礎，在這種生活中，國家保護非政治的社會領域，並以一種憲政愛國主義教育公民。民主將自由捍衛商品的多樣性，使現代倫理生活成為“名副其實的多元化學校”。雖然這種多元化不一定會導致世界國家，但它可以幫助 “在全球範圍內構建國際機構和以自由和權利傳統為模型的共同實踐”（ p 165 ）。Hegel 確實不會反對這種民主：他積極反對的是原子主義的、不受約束的民主，在這種民主中，公民祗被鼓勵從自身利益的角度思考問題。Hegel 的哲學有潛力幫助我們深入思考現代世界。一種幫助我們確定如何在全球範圍內相互認識的倫理敏感性相信亦會吸引 Hegel。

第一次世界大戰不僅對世界政治格局產生了深遠的影響，也影響了觀念和思想的軌跡。 隨著俄羅斯、奧匈帝國等帝國的衰落，歐洲的政治格局尤其發生了變化，而且許多古老的確定性在 Flanders 戰壕的泥濘和鐵絲網中消失了。 著名的澳大利亞神學家 Tracey Rowland 教授，在這項研究的開端提出了一些觀點，即考慮到 Immanuel Kant  的思想影響普魯士精神 Prussian ethos 的方式，他是第一次世界大戰的思想導師。

為了應對第一次世界大戰後的政治和知識混亂，許多人接受了激進的解決方案，其中之一就是納粹主義，它本身就借鑒了 Friedrich Nietzsche 的思想。Tracey Rowland 稱之為慕尼黑圈子  the Munich Circle 的一群學者 ( p 11 )，他們的作品跨越了兩次世界大戰之間的時期、納粹時代和第一次世界大戰後不久，他們不僅對這些趨勢做出了回應，而且還提出了另一種選擇， Tracey Rowland 稱之為基督教人文主義 Christian humanism。 在這項工作中， Tracey Rowland 調查了六位學者的工作。 有些人，例如 Romano Guardini 和 Eric Przywara，對於那些至少研究過一些神學的人來說是熟悉的名字，他們的許多著作都已被翻譯成英文。 然而，英國讀者鮮為人知的是 Rowland 調查的其他思想家的作品，即Carl Muth、Theodor Haecker、Theodor Steinbüchel、和 Gottlieb Söhngen，他們的大部分作品都沒有被翻譯成英文。 所有這些學者都在思考極權主義崩潰後的出路

在 Tracey Rowland 對他們每個主要思想的調查中，出現了一些重要的共同點。 一是他們共同提供了一種替代新經院主義進路的方法，這種方法在梵蒂岡二世 Vatican II 之前的時期為神學研究提供了信息，特別是神職候選人。 他們還將第一次世界大戰後的歐洲身份危機與啟蒙運動後的德國人文主義思想聯繫起來。 有趣的是，他們還大量借鑒了John Henry Newman 樞機主教的思想，Newman 本人不僅為新經院神學提供了另一種神學方法，而且還被許多學者認為是梵蒂岡二世的“之父”。

許多這些思想家探索的另一個共同主題是對他們所謂的 “資產階級基督教 bourgeois Christianity” 的批判 ( P 73 )，這是一種主要關注道德主義和社會尊重的基督教版本，而不是與被釘十字架和復活的基督所改變，而 Nietzsche 對此則提出了異議。 基督教主要是一種關係的觀念是 Romano Guardini 思想的一個組成部分，也是其後成為 Pope Benedict XVI 的 Joseph Ratzinger 著作中的一個關鍵思想。

在 “Beyond Kant and Nietzsche: The Munich Defence of Christian Humanism” 中， Tracey Rowland  通過六位德國天主教思想家，探索他們各自對 20 世紀文化的人文願景，這種文化被戰爭撕裂，並因上個世紀出現的世俗主義而疲憊不堪。儘管 Rowland  將 “慕尼黑保衛戰 Munich Defence” 描述為對啟蒙運動後德國人文主義的統一回應，但這並不意味著所考慮的人物之間存在同質性。 相反，Rowland  的作品代表了天主教世界觀（ Weltanschauung ）強烈表達的形式，作為對德國觀念論和 Nietzsche 意識形態之後出現的感知到的文化和精神威脅的回應。

Tracey Rowland 首先總結了 Carl Muth（1867-1944 ）的生平和思想，他是一位公共知識分子，直言不諱地反對納粹主義。 Muth 與 Paul Huber-Kempten 一起，創立了 Hochland 期刊，這是一份從 1903 年到 1971 年 Muth 去世的期刊，除了 1941-46 年，當時國家社會主義者下令關閉它。 Hochland 是出版藝術、歷史、哲學、宗教和音樂論文以及多篇批評自由主義和法西斯主義的論文的重要渠道。 Muth 拒絕了天主教要求重返中世紀的呼籲，認為這是短視和不可持續的。 根據 Rowland 的說法，Muth 試圖呈現一種理智上強大的天主教信仰，將文學和藝術融為一體，以替代 “一個去神話化並因此不再抱有幻想的世界的反人道主義”（ P 27）。

Søren Kierkegaard、John Henry Newman 和 Francis Thompson 的著名德語譯者 Theodor Haecker ( 1879-1945 ) 認為，人類必須從上面尋求具有終極存在意義的答案。 Haecker 試圖將當代世俗哲學和神學人類學與 “等級制 hierarchical” 人類學進行對比，在這種人類學中，神聖啟示的釋放應該構成並闡明人的意義。否則，Haecker 相信所有 “自下而上” 的人類學都會導致一種支離破碎的文化，而任由當時佔據主導地位的任何政治和社會力量擺佈。 他對德國觀念論、Nietzsche 和國家社會主義的嚴厲批評闡明了歐洲身份的危機和個體人類主體的概念。

Tracey Rowland 將 Theodor Steinbüchel （ 1888-1949 ）描述為 19 至 20 世紀哲學的專心讀者，尤其是存在主義人物及其前輩。和他之前的 Haecker 一樣，Steinbüchel 借鑒Søren Kierkegaard 和紅衣主教 John Henry Newman 作為回應世俗文化和文化基督教世界的靈感來源。 Steinbüchel 認為 Nietzsche 嘲笑基督教的“資產階級”和道德化表現是有道理的；然而，Steinbüchel 最終相信 Nietzsche 的目標是惡毒的“基督教臨終前的變異版本”，而不是神聖啟示所賦予的真正信仰 ( P 75 )。Steinbüchel 認為，可以通過神學人類學贏得人心和思想，而不是通過關於道德規範性的激進文化戰爭。儘管 Steinbüchel 將 Nietzsche 的潛能定位於他對傳統神學人類學的顛覆，但他認為 Nietzsche 未能通過將神學人類學的公共參與維度與 “羊群 the herd” 參與相混淆，從而未能以適當的方式參與基督教神學( pp 86, 145 )。 Steinbüchel 將 Nietzsche 和 Fyodor Dostoevsky 並置在一起，以說明 Dostoevsky 的人文主義與天主教會的人類學之間的相似之處。 Rowland 爭辯說，Steinbüchel 關於基督教人文主義的著作仍然準備好開始復興我們這個時代的 “自我犧牲 self-sacrificial” 和 “中世紀基督教的俠義維度” ( P 89 )。

Tracey Rowland 通過四種不同的歷史 “人文主義” 和他對信仰生活的人文主義教育的勸告，審視了 Gottlieb Söhngen（1892-1971）的附記。 在 Söhngen 的 “Humanitas Christiana” 中，作為神聖啟示的基督教聖愛是 Plato 式愛欲的頂峰，因為兩者都代表愛的天堂形式。 Söhngen 受到 John Henry Newman 的認識論和對“資產階級基督教”文化條件的理解的影響，認為它促進了 20 世紀逐漸蔓延的世俗主義。 對於 Söhngen 來說，希臘羅馬知識分子的目標是最終的美和善與基督教相互聯繫，這樣 “愛德 Agape 和 愛欲 Eros，慈善 Caritas 和 人道 Humanitas，就不可避免地相互聯繫”（ p 102 ）。 可以說，基督教填補了西方世俗人文主義的缺失，因為它理解了人類所尋求的天啟所揭示的永恆真理。

Romano Guardini ( 1885-1968 ）被描述為跟隨 Theodor Haecker 批判現代性對羅各斯 logos 至上精神的顛覆，以及 Steinbüchel 反對 “大眾人 mass man” 的墨守成規現象 ( p 41 )。 然而，Rowland 對 Guardini 的描述表明，他對 Nietzsche，尤其是 Kant 的處理遠不如其他兩位思想家公平，因為 Guardini 將他們與布爾什維克主義 Bolshevism 列為三大“道德生活的敵人”（ pp 121-7 )。跨學科研究、三位一體神學人類學，以及對中世紀概念性思維和想像與日常實踐相結合的高度評價，是 Guardini 人道主義的一些基本特徵 。

Erich Przywara（1889-1972）求助於 Augustine、Aquinas 和 Newman ，認為這是對 Nietzsche 和 Kant 思想具有腐蝕性的人類學和社會影響的必要糾正。 對於 “Analogia Entis” 的作者 Przywara 來說，Newman 對歷史的處理提出了一個有吸引力的媒介，一方面是 Descartes 和 Hegel 未能充分保持神聖的超越，另一方面 是Pascal 和 Kierkegaard 過分強調這種超越（ p 163 ).

Tracey Rowland 這本書的一個優點是它簡潔明了地介紹了每個人物最顯著的傳記、哲學和神學特徵。這本書讀起來既像一部思想史著作，又像一部神學著作。此外，這部作品是對六位人物的新穎介紹，他們很少受到英語國家讀者的關注，但卻對 Joseph Ratzinger、Josef Pieper、Hans Urs von Balthasar 和 Karl Rahner 等思想家產生了巨大的影響。 令人失望的是，Rowland 在減輕 Nietzsche、Kant 和人物中各種新教徒的一些可疑和冷酷的解釋方面幾乎沒有做任何事情，例如，在 Haecker 的建議中，Kierkegaard 以犧牲健全的教義為代價來賦予道德行為特權 ( pp 41-2 )，或 Erich Przywara 在 Kant 和 Martin Luther ( pp 158-63 ) 中對人類學的處理。 儘管這本書是對天主教世界觀的辯護，但歡迎與這六位神學家中的非天主教思想家進行某種平衡、批判性的接觸，或者至少承認這些更具爭議性的代表。儘管如此，Rowland 為意識形態的變革力量、神學對個人身份培養的存在意義等問題的歷史和當代對話提供了寶貴的相關資源，以及在日益多元化的公共廣場體現基督教世界觀價值的可能性。

人類是甚麼樣的？知識如何可能？甚麼是真理？道德價值從何而來？幾個世紀以來，諸如此類的問題一直是西方哲學的核心。在解決這些問題時，哲學家們做出了某些基本假設 —— 我們可以通過內省了解我們自己的思想，我們對世界的大部分思考都是字面上的，而理性是無形的和普遍的 —— 現在，認知科學的公認結果對這些提出了質疑。 經驗表明：

~ 大多數想法是無意識的。我們無法直接有意識地訪問思想和語言的機制。我們的想法過得太快，太深了，以至於我們無法以任何簡單的方式觀察它們。

~ 抽象概念大多是格言式的。許多哲學主題，例如時間的本質、道德、因果關係、思想和自我，都在很大程度上依賴於從身體經驗中得出的基本隱喻。 我們對這些概念的推理中的字面意義是最小的，概念上是貧乏的，所有的豐富都來自隱喻。 例如，對於時間，我們有兩個互不兼容的隱喻，它們都將時間表示為在空間中的運動：一個是流過我們的流，另一個是我們移動的空間維度。

~ 思想是具身的 embodied。思想需要一個身體 —— 不是在瑣碎的意義上，你需要一個物理大腦來思考，而是在深刻的意義上，我們思想的結構來自於身體的本質。幾乎我們所有的無意識隱喻都是基於共同的身體體驗。

Aristotle 宣稱 “迄今為止最偉大的事情就是成為隱喻大師” ，”這是不能從別人那裏學到的一件事； 這也是天才的標誌。”

許多哲學家和認知科學家都同意，將隱喻製作視為人類思維的一項基本活動。1980 年，加州大學伯克利分校語言學教授 George Lakoff 和俄勒岡大學哲學系主任 Mark Johnson 在 “Metaphors We Live By” 一書中幫助展示了隱喻是如何巧妙地滲透到我們的生活中的 。 生活，決定我們的思維方式並影響我們的理解。例如，我們將時間視為金錢，可以浪費、投資和花費。不使用隱喻甚至可能無法思考時間。我們使用的隱喻也與我們的文化成見有關。如果我們把國家想像成一艘在暴風雨中安全航行的船，那就意味著我們想像一個掌舵的權威領導人，而不是民主活動家的船員。隱喻構建了我們的現實。作者認為 ，這也意味著不存在“客觀真理”，“必然與我們的文化概念體係有關。”( “Metaphors We Live By”, p 194 )

現在，Lakoff 和 Johnson 再次聯手，進一步將他們在 “Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought” 中的思想系統化。在他們看來，我們是隱喻性的存在，按照我們的形象 —— 人體的形象 —— 創造世界。他們認為，關於理性和心靈的無形本質的傳統西方觀念幾乎完全沒有根據。哲學家們創造了一種與認知科學的結果 “在每一點上都不一致” 的心靈觀點 ( p 554 )。另一方面，“具身 embodied” 哲學會表明思想規律是隱喻性的，而不是邏輯性的；真理將是一種隱喻結構，而不是客觀現實的屬性。為了證明這種 “具身” 哲學的合理性，作者進行了一種隱喻性的基因組計劃，試圖描繪人類思想的遺傳密碼。

這些發現對西方哲學傳統的大部分中心主題提出了質疑。思想與身體完全分離的 Descartes 人是不存在的。能夠根據普遍理性的指示採取道德行動的 Kant 式人物並不存在。能夠僅通過內省完全了解他或她的思想的現象學人是不存在的。功利主義者、Chomsky主義者、後結構主義者、計算主義者和分析哲學定義的人都不存在。然後呢？

Lakoff 和 Johnson 表明，一種對心智科學負責的哲學提供了對人是甚麼的全新而詳盡的理解。在首先描述了認真對待認知科學所必須遵循的哲學立場之後，他們重新審視了心靈、時間、因果關係、道德和自我等基本概念；然後他們重新思考一系列哲學傳統，從古典希臘人到 Kant 道德觀再到現代分析哲學。它們揭示了每種思維方式背後的隱喻結構，並展示了每種理論的形上學如何從其隱喻中流露出來。最後，他們討論了 20 世紀哲學的兩個主要問題：我們如何理解理性，以及我們如何理解語言。

George Lakoff 和 Mark Johnson 以三句話開始總結和描述他們的書：

頭腦本來就是具身的。

思想大多是無意識的。

抽象概念主要是隱喻性的。

作為一本開拓性著作，”Philosophy in the Flesh《肉身哲學》” 可能改變我們對傳統西方哲學的看法。人類意指何物？知識何以獲取？道德源於何處？向來為西方哲學之中心論題。以往哲學家的一些共識 —— 通過內省而了解其心智、理性具有離身性和普遍性、對世界的思考大多為非隱喻義，如今卻遭遇第二代認知科學的質疑。認知無意識、心智親身性、隱喻性思維成為本書的主題。一方面，對心智、真實、時間、原因、自我、道德等概念逐一檢討；一方面，揭示以往哲學其思維模式背後的隱喻結構。本書的旨趣，就在於建構肉身哲學。

他們認為，諸如溫暖或飢餓之類的早期身體感覺成為參考點，發育中的思維將其感知與之進行比較，從而創造出將世界與身體聯繫起來的基本隱喻。例如，我們說有一個 “親密” 朋友是因為身體上的接近 —— 發育中的身體最早的感覺之一 —— 變得與親密相關 。即使是抽象的概念也用物理隱喻來描述：困難是負擔（ “我被義務壓得喘不過氣來” ），變化是運動（ “經濟正在走向衰退” ）。 我們沒有意識到我們的思維方式的身體起源，就像我們沒有意識到遺傳密碼一樣。

事實上，就像那些為複雜的人類行為尋找遺傳根源的雄心勃勃的社會生物學家一樣，作者們最終剖析了 Kant、Descartes、和 W. V. O. Quine 等人物背後的思想，認為在這些人的哲學文本的高度理性的表面之下，是那些原始遺傳隱喻材料交織在一起的線索。 哲學史是隱喻突變的歷史。作者認為，唯一的問題是許多哲學家自欺欺人地認為存在通過運用非實體理性發現的非實體真理這樣的東西。

使用的遺傳隱喻既具有啟發性又具有局限性，但這畢竟是隱喻的本質：它通過與熟悉的事物進行比較來賦予新事物以形狀。 它還決定了我們如何看待新事物：它創造界限，提出問題。 使用隱喻幾乎是一項哲學事業。但是在作者對原始隱喻的堅定追求中發生了一些奇怪的事情。 普通的言語和思想變得更加共鳴，但哲學的言語和思想卻減弱了。 例如，作者寫道，“道德領域的權威是建立在物理領域的支配地位之上的”( p 301) 。隱喻使這一概念更進一步。道德可能被認為是一種官方會計制度，有債務、還款和最高簿記員。 其他隱喻將道德體係與家族權威聯繫起來。 作者認為，Kant 的理論基於“嚴父”的形象，而政治自由主義的道德則基於“養育父母”的形象。( p 317 )

然而，這種隱喻分析並沒有真正解釋倫理思想或揭示其前提。 它只是將其簡化為一個更基本的隱喻系統。 甚至隱喻也可能比作者所暗示的更複雜。隱喻可以減少觀念 —— “生活是一盒巧克力”當然可以 —— 或者可以擴大觀念 —— 就像 “生活是一個致命的線圈”。關鍵的區別在於與世界的關係，而不是與我們身體的關係。但是對於 Lakoff 和 Johnson 來說，他們無法離開家； 隱喻不斷被拉回身體。

“Philosophy in the Flesh” 呼籲或宣稱它揭示了對人的意義的全新理解，並呼籲對西方哲學傳統進行徹底的重新思考。 這是前所未有的哲學。那這本書具體如何論述？：

第一部分用認知科學的發現來支持這些句子 “人類理性是動物理性的一種形式，一種與我們的身體和大腦的特性密不可分的理性”和“我們的身體、大腦以及與環境的相互作用提供了 我們日常形而上學的主要無意識基礎，即我們對真實事物的感覺。” 第三句是對他們早期隱喻工作的總結（Metaphors We Live, 1980）

第二部分中，它們擴展到對基本哲學問題背後的隱喻進行更詳細的分析，例如時間、事件和原因、思想、自我和道德。

第三部分將該分析應用於從先蘇哲學家 Presocratics 到 Noam Chomsky 等哲學家默認的隱喻，著手從認知科學的視角研究哲學本身。這包括哲學史上各重要時期的學說研究 —— 古希臘哲學，包括先蘇哲學家 Presocratics、Plato 和 Aristotle 的學說；Rene Descartes 的心智理論與啟蒙運動時期的官能心理學；Kant 的道德理論以及分析哲學。作者認為，認知科學的方法為這些宏偉的知識殿堂帶來了嶄新的和深刻的洞察力，有助於我們理解這些哲學觀念以及解釋它們。儘管這些哲學之間存在根本差異，但是幾個世紀以來，許多人都以為，它們各自似乎是憑直覺獲得的。我們還會涉及這些哲學遺留給當代哲學、語言學和社會科學中的問題，尤其是英美析析哲學、Chomsky 語言學，以及使用在經濟與外交政策中的理性行為者模型（rational-actor model）。

第四部分提出了 “經驗責任哲學 empirically responsible philosophy” 的論據及其理解 “我們是誰，我們如何體驗我們的世界，以及我們應該如何生活” 的潛力 ( p 551 )。最後，附錄總結了受這種哲學啟發的研究，這些研究已經對具身思維的某些方面進行了計算模擬。

像很多宏大哲學理論一樣，考慮到如此廣泛的範圍，作者無法同樣成功地涵蓋所有主題。 他們不應該挑戰所有的西方哲學，而應該專注於他們的主要對手 Chomsky 和他的語言哲學。 Lakoff 的職業生涯始於學生，後來成為 Chomsky 版本的轉換語法的老師。 但在 1960 年代後期，他與其他以前的學生一起推廣生成語義，以替代 Chomsky 的生成語法。 其結果是一系列“語言戰爭”，其歷史在過去二十年中被不同的參與者重述。 本書的第 22 章 (Chomsky’s Philosophy and Cognitive Linguistics ) 提出了一個強有力的案例來反對 Chomsky 的 “自主句法”，以及一種將句法基於語義和語義基於感知和行動的身體機制的方法。

第 22 章的哲學和語言論點在附錄中通過語言神經理論 (Neural Theory of Language , NTL) 的總結得到了加強，NTL 是由 Jerome Feldman、George Lakoff、Lokendra Shastri 和他們的學生開發的。 迄今為止，NTL組在語言理解和學習方面承擔了三大任務：

~ 在他關於學習 “空間關係 spatial relations” 的論文中，Terry Regier (“The Human Semantic Potential: Spatial Language and Constrained Connectionism“， MIT 1996) 從 Len Talmy ( ‘How Language Structures Space‘， 1983) 對空間關係的跨語言分析開始。 Regier 在他第一次嘗試讓傳統的 PDP（ parallel distributed processing 並行分佈式處理 ）網絡學習空間關係（例如 ABOVE 和 IN）時失敗了。 後來，他開發了一個混合系統，模擬人類感知機制，作為 PDP 網絡的前端進行學習。

~ 為了學習手部動作的動詞，David Bailey ( ‘A Computational Model of Embodiment in the Acquisition of Action Verbs‘ 1997) 從 Jack 開始，Jack 是人體肌肉和關節的計算機模擬。 為了表示運動模式，Bailey 與另一名學生 Srini Narayanan 合作，採用 Petri nets  來表示手部動作的實時控制。 然後 Bailey 使用 PDP 網絡來了解 Jack 的哪些動作組合與英語、波斯語、俄語和希伯來語中的動詞相關聯。

~ 對於運動控制和抽象方面推理，Narayanan ( ‘Knowledge-based Action Representations for Metaphor and Aspect (KARMA)‘，1997) 發現了 Petri nets 的系統模式，可以定制這些模式來表示大多數（如果不是全部的話）身體運動。 這些模式對應於語言學家長期以來研究的動詞的體特徵。 然後 Narayanan 展示瞭如何將用於解釋傑克身體動作的相同模式用於解釋隱喻，例如法國陷入衰退，德國擺脫困境，印度解除對商業的束縛。

通過展示人類運動和感知機制對語言理解的重要性，這些研究賦予了標語具身的心靈具體意義。 然而，“神經 “neural” 比喻並不完全合理，因為支持這些系統的計算機制大多是經典的。 Jack 結合了標準的計算模擬； Petri nets 是一種分佈式處理模型，常用於模擬多線程操作系統； PDP 網絡是統計計算系統，與實際神經元只有一點點相似。 更合適的首字母縮略詞可能是 VRTL，即虛擬現實語言理論。

對於第三部分中討論的其他哲學家，處理通常是簡短到危險的過度概括的地步。 儘管作者用 44 頁的篇幅介紹 Chomsky ，但他們在 29 頁中涵蓋了所有“英美分析哲學”，同時將 Frege、Russell、Carnap 和維也納學派、Quine、Goodman、Davidson、Putnam、Kripke、Montague、and Lewis。 在同一章中，他們繼續討論日常語言哲學（ Strawson、Austin 和後來的 Wittgenstein），他們認為這些哲學基於相同的隱喻。 然而，這些哲學家對心智的體現、語言的本質和喬姆斯基的自主句法理論表達了截然不同的觀點。 通過更精細的區分，作者可能聲稱其中一些人是反對喬姆斯基立場的潛在盟友。

對於古典哲學家來說，作者使用他們的隱喻術語和民間理論使相當傳統的評論顯得新穎。 他們聲稱，Plato “有 Essences As Ideas 的比喻，Aristotle 有相反的比喻，Ideas Are Essences” ( p 374 )。 如果沒有更深入地分析這些隱喻與 Plato 和 Aristotle 實際使用的詞語之間的關係，任何希望 “對經驗負責 empirically responsible” 的哲學家都不應該做出這樣的陳述。 在討論 Aristotle 的因果關係理論時，他們未能將 Aristotle 的 aitia 和拉丁文翻譯 causa 的概念與現代英語單詞 cause 區分開來，後者在牛頓力學、Hume 哲學以及最近的相對論和量子力學中經歷了深刻的意義轉變。 他們還將相同的術語形式邏輯應用於 Aristotle 的三段論和所有現代邏輯學家，儘管現代邏輯學家對 Aristotle 和彼此表達的意見大相徑庭。

在討論 Aristotle 的 “On the Soul, Parva Naturalia, On Breath” 一書中，一個明顯的遺漏是沒有提到他的心靈理論，這是對具身心靈最早和最好的描述之一。 Aristotle 將心靈定義為標誌或原則，它決定了某物是一個生命實體是什麼( p 376 )。 Aristotle  沒有定義涵蓋所有生物的單一心理原理，而是定義了六種功能的層次結構，每一種功能都是所有後續功能的先決條件：營養、感知、慾望、運動、意象和理性。 他認為植物的心理僅限於營養功能，海綿僅限於前三種功能，蠕蟲僅限於前四種，而高等非人類動物僅限於前五種。 在擁有理性時，人類的心靈需要所有其他的作為先決條件。Aristotle 的理論與 Lakoff 和 Johnson 的具身心智理論標準是一致的：“不存在獨立於感知和運動等身體能力的完全自主的理性能力。相反，證據支持一種進化論觀點，即理性使用身體能力並從中成長。”（ p 17 ）

Aristotle 的層次結構與 Rodney Brooks ( ‘A robust layered control system for a mobile robot. IEEE Journal of Robotics and Automation‘，1986) 為移動機器人定義的能力水平驚人地相似：迴避、漫遊、探索、繪圖、注意、推理、計劃和預期。 由於 Brooks 的所有機器人都有運動能力，Aristotle 的理論預測它們還必須有營養（給電池充電的能力）、感知（至少在觸覺層面）和慾望（決定目標的偏好）。 前四個功能足以支撐迴避、徘徊和探索的能力水平。 圖像是支持映射和注意所必需的，而思想是支持推理、計劃和預測所必需的。 Aristotle 層次結構的較低級別可以支持久坐不動的代理，例如恆溫器和鬧鐘。

有些作者總是愛自命不凡。一個典型的例子是第 10 頁的以下段落：

認知科學是研究概念系統的科學學科。 這是一門相對較新的學科，成立於 1970 年代。 然而，在很短的時間內，它就取得了驚人的發現。 它首先發現，我們的大部分思想都是無意識的，不是 Freud 意義上的被壓抑，而是在認知意識水平之下運作，意識無法接近，運作太快而無法集中註意力 。

在某些方面，這種哲學類似於簡單化的 Freud 主義的一個版本，在這種版本中，不同的經歷被視為原始關係的隱喻轉變。 作者可能更加嚴格，因為他們不完全接受觀察者對世界說任何“客觀”事物的能力：那裡沒有。 他們提出，關於現實本質的大規模共識的存在 ，只是因為我們都分享身體經驗，這些經驗對我們的思維方式提供了 “一般約束”。 “將會有大量的共享‘真相’，”但沒有“絕對客觀的真相”。作者更喜歡談論“恰當的”隱喻，而沒有解釋它的重要性。 適應性取決於世界，而不僅僅是我們的身體。

因為如果相似的身體體驗是共享隱喻的主要標準，那麼我們注定會使用只是巧合重疊的私人語言。 男人真的來自火星，女人來自金星，我們都在孤立地培養我們的隱喻，希望找到精確複製我們自己的同伴。 作者們似乎不願意接受一個更合適的環境：我們飽受隱喻折磨的靈魂不僅來自身體經驗，還來自對我們身體之外的感性世界的共同感知。他們將對可解釋世界的信仰視為“民間理論”，但他們的後現代駁斥可能更像是一種 “民間理論”。

這是一個恰當的比喻：音樂作品以某種客觀形式存在，如樂譜。 在聆聽或演奏時，我們試圖理解它，注意變化和模式，辨別它的結構。 即使是來自外星文化的作品，乍一看可能令人困惑，也能自學，揭示其內部參考和關係網絡。理解音樂在一定程度上是一種隱喻行為，因為它涉及到我們看到一個音樂事件如何轉化為另一個——隱喻的原型行為。隱喻解釋也向外擴展。例如，一首曲子在聽眾的身體中創造了一個物理“隱喻”，一系列的重音和放鬆、期望和滿足。這種模式也可以解釋為另一種體驗的隱喻模型 —— 也許是一種原始的獻祭舞蹈，或者是鴉片夢的戲劇化。或者 ，更抽像地說，該模式可能成為個人與社會之間衝突的隱喻，或者是關於兄弟情誼、理性或戰爭的陳述。可能性是無限的，但 —— 這是至關重要的 —— 它們不是任意的。 存在一個真理，當他們試圖理解音樂的論點和內心生活時，他們必須回答這個真理。

這不也是我們理解世界的方式嗎？我們從身體體驗開始，然後創造出更加複雜的隱喻。 但這些比喻經受了世界的考驗，而不僅僅是我們的身體。 它們必須“適合”。有些是扭曲的。有些是微不足道的。有些共鳴。還有一些走得更遠：它們甚至可能是真的。

通過將 Freud 的無意識理論駁斥為無關緊要，作者試圖讓最近的工作聽起來更“令人吃驚”。 然而，文獻中包含現有技術的充分證明的例子。 其中最好的是 William James 的兩卷 “The Principles of Psychology” ，該書於 1890 年用大量篇幅介紹在認知意識水平下運作的過程。 James 通過明確引用實驗證據（包括反應時間研究）來支持他的演講。 在 1965 年再版的封面上，其中一位評論家評論說：“重讀 James 給我們帶來了一種透視感，甚至讓我們對更現代的成就有了一點謙遜。”

總而言之，本書對正在進行的關於句法、語義和世界知識在語言理解中的作用及其對物理世界和人類感知、解釋和與世界互動機制的依賴性的辯論做出了重要貢獻。 它的主要弱點是它傾向於排除其他觀點，例如 Aristotle 的觀點，它可以同時適應形式邏輯和具身心靈理論。 儘管作者經常使用“神經”一詞，但他們的討論均不依賴於神經元的實際結構或操作方法。 NTL 可以同樣合理地被視為新Aristotle 語言理論的首字母縮寫詞。

附帶一提，對 Chomsky 語言學提出反駁的另一個生動例子是 Daniel L. Everett 。他的 “Don’t Sleep, There Are Snakes: Life and Language in the Amazonian Jungle” 實際通過田野考察發現，一種語言代表一種世界觀，一種瀕絕語言則代表一種瀕絕的世界觀，然而這一套瀕絕的世界觀，為何顛覆了一個外來者的信仰？皮拉哈語裡只有3個母音與8個子音，但每個皮拉哈語的動詞，卻至少有6萬5千種可能的形式。皮拉哈人會不時更換名字，理由是他們在叢林與相遇的神靈交換了名字。皮拉哈人不將夢視為幻境，他們認為，清醒與沉睡時所看見的，皆屬真實經驗。皮拉哈人不擔心自己不知道的事，也不認為自己有辦法搞懂或已經搞懂所有的一切。皮拉哈人對死亡無所畏懼，他們相信自己。 作者說，他認識皮拉哈人時才26歲，現在他已經可以領老人優惠券了，因為認識了他們，讓他有好多故事可說，這些故事都寫在這本書裡。他在那裡走過許多美得出奇的地方，也經歷了許多他一輩子都不會想再經歷的狀況。他以自己留不住的東西，換得了不會失去的東西。他在那裡付出了他的青春，卻也領悟到了在其他地方無法領悟到的，關於生命的本質、關於語言、關於文化的洞見。「皮拉哈人讓我了解到，即便沒有天堂的慰藉與地獄的恐懼，也能有尊嚴並心滿意足地面對生命，帶著微笑航向生命的混沌深淵。」 他如此總結，這一趟讓他畢生難忘、更讓他的人生重新開始的冒險之旅。

出版於 1881 年的 “Morgenröthe – Gedanken über die moralischen Vorurtheile“ (英譯 “Dawn: Thoughts on the Presumptions of Morality (Stanford  2011)” ，有時譯為 “Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality (CUP 1997) ）是在 Nietzsche 思想生活的轉折點寫成的，標誌著與 19 世紀德國哲學傳統的重大背離。 “Dawn” 儘管在許多方面都具有開創性，但它仍然是對 Nietzsche 作品中研究最少的文本，但隨著當代研究的趨勢集中在 Nietzsche 的自然主義和他的未來主義上，人們對它的興趣重新燃起。 在  “Nietzsche’s Dawn: Philosophy, Ethics, and the Passion of Knowledge” 一書中，作者 Keith Ansell-Pearson 和 Rebecca Bamford對 Nietzsche 所謂的 “自由精神” 三部曲 (“Human, All Too Human: A Book for Free Spirits“; “Dawn“;  “The Gay Science: With a Prelude in German Rhymes and an Appendix of Songs“) 中的第二部 ( “Dawn” ) 進行了徹底的探討。為 Nietzsche 學術研究提供了寶貴的貢獻，這是對一部相對被忽視的作品的認真思考。 它並重新審視有關 Nietzsche 的倫理和政治目標的問題。 作為對 Nietzsche 的 “Dawn” 研究的第一本書，通過証明 “Dawn” 受到持續的批判性分析，是為了推進持續的論証而組織起來的，而不是僅僅作為格言的集合或在 Nietzsche 更 “成熟” 的作品中發展起來的觀點的初步草圖，它進一步推進了處理這項工作的可能性，以及更普遍地以系統的方式進行自由精神寫作的可能性，它有望引起人們對這項工作的關注，並增加對 Nietzsche 自由精神時期的學術思考。

本書對 Nietzsche 的 “Dawn: Thoughts on the Presumptions of Morality” ，包括道德、主觀性、身份、自我關懷、政治和未來，中的重要主題進行了清晰的分析並且是在主題章節中進行分析，而不是對 “Dawn” 文本進行線性分析。它還有助於形成一種比 Nietzsche 簡單地採用科學或實證主義的知識方法的中期思想更為複雜的觀點。 通過強調對知識的熱情及其培養，作者展示了倫理考慮與認識論問題的不可分割性。這種方法使本書能夠談論 Nietzsche 的各種學術方法，同時關注他的寫作形式和關鍵論點的重構 。 在提供對 “Dawn” 的持續分析的同時，它將這部作品置於 Nietzsche 的自由精神時期，對從 “Human, All too Human” 到 “Dawn” 和從 “Dawn” 到 “The Gay Science” 的發展進行了評論，並將本書與自由精神時期的其他作品進行對話。 它圍繞著 Nietzsche 的 “Dawn” 參與了一場反對傳統道德的持續運動的論點組織起來，這是使哲學探究成為可能所必需的 。 這本書是它對實驗主義的關注、是 Nietzsche 呼籲科學認識方法、與他繼續關注情感和激情（尤其是對知識的熱情）的其他世界觀之間的橋樑。

儘管在回顧 Nietzsche 過去的作品時應該謹慎行事，但 Nietzsche 的 “Ecce Homo: How To Become What You Are (OUP 2007) / Ecce Homo: How One Becomes What One Is ( Algora Publishing 2004 ) ” 準確地將 “Dawn” 描述為一個重要的開端和一個準備工作。 其所討論的準備是為了對道德的功能進行廣泛的批判性重新評估。 更具體地說，Nietzsche 批判的對像是他稱之為 “習慣道德 customary morality” 的東西 (  “Nietzsche’s Dawn” , p 381 )。 是 “Dawn” 推動了這個項目，以及許多熟悉的 Nietzsche 主題，這些主題在後來的作品中那些對大學教學大綱進行了更系統的研究，可以說都得到更成熟的闡述。 在這方面，作者聲稱 “Dawn” 本身是一部重要著作，它對 Nietzsche 哲學做出了自己獨特的貢獻。”Nietzsche’s Dawn: Philosophy, Ethics, and the Passion of Knowledge” 可說是對 “Dawn” 的第一本英語書籍，充分展示了這情況的種種方面。回顧作者在 “Nietzsche’s Dawn” 中關於知識熱情的重要主張將闡明這些發展： 知識的主題，包括自我知識，以及 Nietzsche 如何將知識解釋為一種 “激情 “passion”，是本書的核心。 它在 “Dawn” 中的地位很有啟發性，而不僅僅是為了說明那本書中正在進行的獨立項目。 隨著 Nietzsche 的作品在整個 1880 年代重新配置他們的注意力，它也讓人們更清楚地了解一些重要的概念發展。

Nietzsche 的 “Dawn” 致力於這樣一種觀念，即習俗道德有助於混淆我們的真實自我。 因此，對它的任何適當批評都將促進比以前更大的自我認識能力。 然而，Nietzsche 也認為，更廣泛地理解的知識在揭示這種自我知識方面發揮著作用。”Dawn” 讓 Nietzsche 提倡 “尋求真理和知識的激情”（ p 15 ）。 “Human, All Too Human: A Book for Free Spirits” 標誌著 Nietzsche 劃定人類知識範圍的思想的轉變，而沒有放任任何強硬的形上學承諾。 在那裏，無論它們被解釋為先天的還是偶然的，Nietzsche 對這種承諾對滿足某些人類需求可能具有的心理吸引力很敏感（ p 16 ）。 在 “Dawn” 中也是如此，在這個既定的職權範圍內，以對知識的熱情為重點。

Ansell-Pearson 和 Bamford 通過討論添加到 “Dawn” 的 1886 年序言開始了第二章 ( “Nietzsche’s Campaign Against Morality” ) 的論述，Nietzsche 在其中將他的調查描述為 “地下 subterranean”，充當 “明顯的 Trophonius”（ “Dawn” Preface 1）。 他們將這種工作描述放在前面是正確的，特別是關於通過探索主導道德體系的形成和壽命可能獲得的那種自我知識。 這裏的象徵意義是秘密洞穴入口之一，既帶來希望又帶來恐懼。 值得注意的是 Trophonius 的詞源：trepho，“滋養”，是這個發現之旅的一個有用的比喻。 作者將滋養視為 Nietzsche 在 “Dawn” 中對積極倫理的解釋的兩個重要方面之一（另一個是權力感）( p 63 )。 儘管 Ansell-Pearson 和 Bamford 並未明確指出詞根詞源中的發現與滋養之間的這種聯繫 ，但無論如何，這無疑有助於他們閱讀的恰當性。

在這個比喻和更廣泛的 “Dawn” 中，甚至在 Nietzsche 隨後的所有著作中，都存在關於自我知識的局限性和它規定性含義的歧義性。 “Dawn” 與後來的作品有很大的親和力，因為自我知識並不是任何有意識的探索都能最好地發展的。 同時，也沒有理由認為這種知識是通過對智力完全透明的過程獲得的。 雖然 “組織思想” 是成為 “Ecce Homo” 中的自己的無意識的推動者和動搖者，而 “對我們自己來說是陌生人” 的主張開啟了 “On the Genealogy of Morality: A Polemic”，但這些思想都建立在 “Dawn” 中首次證實的主題之上，即自我的局限性 —— 通過這些方式獲得知識。 在 “Dawn：86” （ 引自 p 142 ）中， Nietzsche 聲稱我們對 “機器的整體偶然性” 一無所知。 事實上，在一篇備受討論的文章中， Nietzsche 聲稱精神經濟的不透明性，特別是驅動力，以及無法辨別它們的“營養法則”，然後繼續提供更詳細的說明這些驅動力是如何運作的（ “Dawn: 119” ). Nietzsche 在這種不透明的背景下再次使用了滋養的語言。

在 Nietzsche 的 “Dawn” 的反道德運動中，克服道德的可能途徑似乎是一種獨特的非智力冒險。 感覺、情緒、性情、本能的排斥或誘惑 —— 這些是達到一種特定的自我認識感的真正有效的方法，這種認識通常位於表面之下的深處，在心理經濟的地下 “洞穴” 中。 關於價值理想的無意識製造，Nietzsche 後來在原始精神分析的 “On the Genealogy of Morality, I:14 ” 中回到了這些主題。 正是在 “Dawn: 119” 中， Nietzsche 聲稱意識可能只不過是 “對未知但不可知的文本的幻想評論”：但通常被忽視的是這樣一個 “文本” 可以被感覺到的關鍵警告（ 引用於 p 148, “Dawn: 119“，)。 情感可以提供洞察力的形式 ，而智力可能無法深入。 因此，影響也假設道德轉變具有更大的基礎性，正如 Nietzsche 在必須以不同的方式思考但更重要的是對我們的道德判斷有不同的感受（ “Dawn: 103” ）中指出的那樣。

自我發現在很大程度上是可能的，如果沒有有意識地理解自我發現的過程，也許是唯一可能的。 這將自我認識的 Trophonius 形象與即將到來的意想不到的後果聯繫在一起。 再一次，在 1886 年的序言中，地下礦工和 “井下礦工” “渴望一段漫長的黑暗，一種難以理解、隱藏、神秘的東西，他知道他會及時擁有自己的早晨，自己的救贖 [ . . .] 不要問他在深處尋找什麼； 因為他自己會告訴你[。 . .] 每當他再次成為人時”（ “Dawn” Preface：1 ）。 Nietzsche 標誌著一個時代，在這個時代，一個被救贖的自我可以談論發現自己的理想，一個意想不到的結果使它的無意識成就達到頂峰。

正是在這種背景下， Nietzsche 在 “Dawn” 中使用了懷孕的隱喻，特別是作為一種承認新的可能的倫理方法的手段 ( p 62, “Dawn: 552” )。 可以說，由於後來在 “On the Genealogy of Morality, II:19 和 “Twilight of the Idols: or How to Philosophize with a Hammer, Ancients: 4” 中使用了相同的比喻， Nietzsche 在 “Dawn: 552” 中的論點 “孩子必須從最溫和和最好的條件中出現” 被排除在外。 事實上，”On the Genealogy of Morality II” 表明，良心不安的結果，即 “懷孕” 之後的 “孩子”，是在最嚴酷的條件下發展出來的意想不到的新理想 ( “On the Genealogy of Morality, II:2″ )，儘管 Ansell-Pearson 和 Bamford 奇怪地不同意 Nietzsche 在那裏提供了一個真正的理想的觀點（ p 242，在下面更多）。 然而，在 “Dawn” 中，我們首先看到 Nietzsche 使用這個比喻來承認培養自我知識的能力，而無需任何有意識地意識到這樣做：“一切都是面紗，充滿預感，你不知道它會如何發生，你等待出來，並做好準備”（ “Dawn: 552“ ）。

關於促進 “知識的熱情”，Nietzsche 對一種自我知識的評價很難與 Ansell-Pearson 和 Bamford 書中後來的一個主題相吻合，這個主題足以包含在副標題中。 這種無意識的自我修養的神秘過程究竟如何與 Nietzsche 對知識熱情的表面價值相吻合？ 我們究竟應該如何理解這種熱情？

Ansell-Pearson 和 Bamford 正確地根據 Nietzsche 的啟蒙繼承來構建他對知識的討論。 Nietzsche 並沒有繼續簡單化的啟蒙計劃，而是通過其獨特的心理取向 ( p 119 ) 超越了傳統的啟蒙主題。 Nietzsche 不只是在尋求關於世界和現實的真理； 他正在尋找有關從事此類搜索的人的真相！ 在這方面，除了分享 “現代啟蒙運動的一些關鍵思想和承諾” ( p 115)，AnsellPearson 和 Bamford 通過借鑒啟蒙運動的一般原則來構建 Nietzsche 對啟蒙運動的批判。

因此， Nietzsche 分享了啟蒙運動的先入之見，即某些種類的知識是解放性的，可以有助於促進更大的自主性 ( p 115)。 事實上，對這種知識的追求已經變得如此隨和，以至於它已經發展成為一種基本的心理熱情（ “Dawn: 429“ ）。 關於我們如何在 Nietzsche 的心理經濟概念中定位激情，仍然存在疑問。 它們在哪些方面不同於 “Dawn” 中討論的驅力、情感和後設情感？ Nietzsche 可能沒有提供完全具體的區別。 此外，對知識的追求被確定為激情的對象（ p 126）。 但這將是對知識的熱情，不一定是對知識。 對知識的熱情可能表明某種現象學狀態被認為是後遺症，而不是對某些對像或類別的動機傾向。 Nietzsche 談到求知的熱情和對知識的熱情，所以也許是兩者的結合。 但考慮到求知的熱情在 “Nietzsche’s Dawn” 的副標題中佔據了突出的位置，在第 5 章 (The German Enlightenment, Knowledge, and the Passion of Knowledge) 中對這一點進行更多的澄清是可取的，該章最突出地討論了這個主題。

儘管 Nietzsche 支持培養這種對知識的熱情，但這樣做的代價可能比 Ansell-Pearson 和 Bamford 對它的討論往往表現出來的更為苛刻。 在這方面，考慮 Nietzsche 使用的 “激情” 一詞是值得的，因為它具有基督教傳統，他在使用它時很可能意識到其中之一。 耶穌受難記描述了基督在他最後的大苦難中的忍耐，這些苦難導致痛苦並導致他的死亡。 這讓人想起 Nietzsche 將知識作為一種激情進行討論的不可或缺的方面，這有助於理解 Nietzsche 認為在其追求中難以駕馭的恐懼和潛在的致命危險。

Nietzsche 的求知熱情不是一種輕鬆的練習，而是一種不能保證幸福的 “負擔”，確實很可能包含痛苦和悲傷（”Dawn: 429“ ）。 儘管 “Dawn” 中的 Nietzsche 認識到這種熱情的強大根源，以至於我們不能在沒有知識的情況下想要幸福，但 Nietzsche 是否看到現代性有任何將知識從悲傷中分離出來的能力，這仍然是一個未知數。在他對事物的真理有益性和價值之間的區分中，這些是後期 Nietzsche 堅持的重要暗示。但這也在 ” Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, CUP (1996)” 從 Manfred ( ” Human, All Too Human: 109″) 援引拜倫的“悲傷就是知識”中得到了預示。 Ansell-Pearson 和 Bamford 聲稱 D 對知識熱情的強調不同於 ” Human, All Too Human: 109″ ( p 16) 中對真理和知識的悲哀關係。 然而，” Human, All Too Human: 109″ 也談到了從真理中流血致死的可能性，這也進入了 “Dawn” 對知識熱情的討論。

儘管新的知識努力可以將人類提升到“令人眼花繚亂的高度”，但在追求真理的過程中沒有太大的犧牲，Nietzsche 寫道 (“Dawn: 429“ ) —— 包括人類的自我犧牲 (“Dawn: 45“ )。 這不僅意味著揭露某些真相往往會造成巨大傷害，而且人類可能會為了追求這些真相而付出代價。 這裡的解釋癥結在於， Nietzsche 是否意味著字面上的犧牲，或者只是為了更恰當地追求知識而拒絕快樂和幸福的某種形式（”Dawn: 482″ ）。 他使用了殉難的意象，並為這種追求造成了巨大的個人痛苦（”Dawn: 543″ ）。 但他也暗示了人類最終會因這種激情而滅亡的可能性，認為這是在這種激情與因基督教繼承的某些人性弱點而滅亡之間的折騰（”Dawn: 429″）。 如果我們從字面上理解 Nietzsche 在 “Dawn” 中的這一點，即人性應該像知識的燦爛煙花一樣沿著美麗的軌跡燃燒自己，這就證實了巴塔耶的觀察，即他的支出概念在 Nietzsche 哲學中體現在純粹意義上。 無論哪種解釋盛行， Nietzsche 將知識作為一種激情的討論將苦難視為其中的一部分。 Ansell-Pearson 和 Bamford 承認 Nietzsche 一再強調“知識的痛苦本質”（ p 136），但知識有時可能是危險的和危險的警告在第 5 章 ( The German Enlightenment, Knowledge, and the Passion of Knowledge) 的討論中出現得較晚，更像是事後的想法，而不是它本身 是 “Dawn” 關於知識的主張的核心。

除了對 Nietzsche 中期這一重要話題的持續討論之外，Ansell-Pearson 和 Bamford 還對 “Dawn” 中的話題提供了一系列新穎的解釋性貢獻，從那些被廣泛涵蓋的話題到那些很少或沒有強有力的學術研究的話題的投入。 Mitleid ( 同情 ) 是第 4 章 (Nietzsche, Mitleid, and Moral Imagination) 討論的中心話題。Mitleid 的倫理基礎在歸入 Nietzsche 的習慣道德時是不好的，因為它對精神經濟有抑製作用。 某些情緒侵蝕了人類為了更廣泛的社會群體而繁榮發展的可能性，正如習慣道德所規定的那樣。Nietzsche 對習慣道德的克服在一定程度上是對同情倫理的克服。 然而，Ansell-Pearson 和 Bamford 提供了具有啟發性的細微差別，即沒有理由認為不能在其他某個不同的時間發展 Mitleid 的存在和經驗，從而為人類帶來 “豐碩的” 成果 ( p 103 )。 對於 Nietzsche 設想的新倫理代理人來說，情況可能就是這樣； 那些自我立法者，有能力懲罰自己，如果他們違反了自己的道德法則（ p 7 ）。

Nietzsche 的 “Dawn” 的大部分背景都與達到屬於潛在自我立法者的那種主觀性的發展故事有關。 “機器的本質” 是偶然的（”Dawn: 86″ ）：Ansell-Pearson 和 Bamford 指出，“人類動物是幾千年前史前勞動的產物。 人類現在的樣子並不是人類自遠古以來就注定要成為的樣子”（ p 123 ）。 關於 Nietzsche 在 “Dawn: 119″ 中使用息肉意象，第 6 章 (Nietzsche on Subjectivity Drives, Self, and the Possibility of Autonomy) 提供了關於 La Mettrie 的簡短但有啟發性的背景，強調了這種結構偶然性及其使人類成為更深、更複雜的有機體的可能性 ( p 147 )。

Ansell-Pearson 和 Bamford 正確地指出，如果獲得正確的知識並培養正確的性格，這種意外事件可能會帶來更好的心理健康。 然而，這讓人更加好奇，儘管 “On the Genealogy of Morality, II” 與 “Dawn” 中提供的設置之間存在所有類比，但在第 10 章 ( “Aeronauts of the Spirit Dawn and Beyond” ) 中他們否認臭名昭著的“主權個體”是健康狀況更好的例子。 為此與 “On the Genealogy of Morality, II:21″ 相呼應，其中由於良心不安，心理生活的結構性深化發生了，即使它是由最初的疾病誘發現象引起的。 之前有疾病的健康的承諾被比作懷孕 (“On the Genealogy of Morality, II:19″ )， “Dawn” 中討論的新的肯定生命的倫理實踐也是如此。 trellis”（”Dawn: 560″ ）我們將主權個體描述為遲到的、出人意料但成熟的果實，這是良心長期發展所產生的應許（”On the Genealogy of Morality, II:2-3″ ）。 因此，令人驚訝的是，他們聲稱 “On the Genealogy of Morality, II:2″ 中所說的主權不是 Nietzsche 所認同的那種自治或自由，儘管它反映了 Nietzsche 對自我立法形式的權利的談論（例如， “Dawn: 437″ ）。 Ansell-Pearson 和 Bamford 正確地註意到良心和習慣道德之間的聯繫。 但是 Nietzsche 推測 “On the Genealogy of Morality” 的潛在可能性，即改變從習慣道德發展出來的結果，可以說比僅僅否定這些結果更複雜， Nietzsche 在 “Dawn” 中明顯的處方可能最好被解釋為後來引入系譜學來解釋這些積極的 通過歷史上的偶然事件使變形成為可能，這些事件現在和現在仍然會誘發疾病。

第 7 章 (Nietzsche on Fanaticism, and the Care of the Self) 提供 Nietzsche 式的自我關懷，將其作為倫理實驗的組成部分，以及擺脫道德狂熱主義束縛的自由。 關於死亡的第 8 章 (Nietzsche on Epicurus and Death) 是最具啟發性的一章。 Nietzsche 從伊壁鳩魯那裡得到的遺產貫穿了他的中期，從伊壁鳩魯那裡，正確地思考死亡是任何美好生活的組成部分。 第 9 章 (Dawn and the Political) 對 Nietzsche 1875 年左右之後的作品沒有任何政治建議的普遍誤解進行了反駁。 本章著眼於 Nietzsche 認為移民具有自我修養潛力的殖民野心。 作者們正確地表達了對 Nietzsche 野心的陰暗面的擔憂，圍繞著這個殖民地的概念。 一些“四分之一的歐洲工人”應該移民和殖民以促進自我控制，作為對資本主義、工業化及其對自我提升的日益減弱的影響的回應。 正如 Ansell-Pearson 和 Bamford 指出的那樣，這種遷移到“荒野和新鮮”土地的浪漫意像很好，但對那些碰巧已經生活在這些荒野和新鮮土地上的人來說卻不是。 科羅尼對自我控制的承諾可以說更廣泛地顯示了 Nietzsche 對人類的教導的盲點——他是否會關心是另一回事。

另書末附錄有由 Carol Diethe 翻譯的 Nietzsche 信件，從信件中得知 Nietzsche 最初希望將這本書稱為 “A Dawn”，這是許多提議的標題之一，只是因為它不是很吸引人而被拒絕 ( p 252–53)。 但這是值得牢記的一點，因為 “Dawn” 強調存在的實驗形式的多樣性，這本書出自尼采（可以說是更教條主義的）概念和主題出現之前寫的一本書。

總括而言，這本獨特的書探討了 “Dawn” 寫作時的 Nietzsche 哲學，並討論了恐懼、迷信、恐怖以及道德和宗教狂熱等主題的現代意義。 作者強調了 “Dawn” 與哲學探究的關鍵領域的聯繫，例如“美好生活的藝術”、懷疑主義和自然主義。 這本書首先介紹了 “Dawn” ，並討論該如何閱讀 Nietzsche 、他的文學和哲學影響、他與德國哲學的關係，以及他為推進 “自由精神” 哲學所做的努力。 隨後的討論涉及與 “Dawn” 相關的廣泛主題，包括習慣道德的假設、對自我的仇恨、自由思考以及擁抱科學和對知識的熱情。 這本書與 Nietzsche 的文本進行了生動而富有想像力的接觸：

強調了 Nietzsche 中期著作中經常被忽視的文本的重要性

審視 Nietzsche 反對習慣性道德的運動

討論 Nietzsche 對關鍵啟蒙思想的回應

提供對 Nietzsche 哲學實踐和影響的見解

將 Nietzsche 長期被忽視的作品置於這位哲學家的寫作生涯中

“Nietzsche’s Dawn: Philosophy, Ethics, and the Passion of Knowledge” 與其他任何一本關於該主題的書不同，它是對 Nietzsche ，尤其是關乎其中期著作感興趣的普通讀者的必讀書籍之一。

Nietzsche 出生於 1844 年革命前四年( 歐洲各國爆發的一系列武裝革命。這一系列革命波及範圍之廣，影響國家之大，可以說是歐洲歷史上最大規模的革命運動)，也是新康德 neo-Kantian 時期之前，處於哲學中斷的中間；Nietzsche 研究語文學（ philology，全稱語言文字學，又稱文獻學）。 Nietzsche 沒有在大學環境中學習哲學。 相反，他專注於經典，並接受了希臘語、拉丁語、希伯來語和法語的培訓，目的是閱讀和分析重要的第一手資料。Nietzsche 研究的是歷史資料中書面語言的一個獨特領域，它起源於希臘和羅馬社會。 在印刷機發明之前，複製一份書面作品涉及繁瑣的過程，需要讀者向一組抄寫員口述。 準確性取決於閱讀器和復印機。 不足為奇的是，錯誤往往在每個序列之後復合，並且語文學家經常面臨同一文本的多個版本。語文學研究涉及對古代文本的詳細檢查，以推斷出思想家的原始思想。 該領域對於通過依賴大量二手資料不僅為書面作品倖存下來的作者，而且為那些書面作品無法倖存（或根本沒有書面作品）的知識分子提供正確的解釋至關重要。

從 “World Philology (Harvard University Press, 2015)”  ，”Canonical Texts and Scholarly Practices: A Global Comparative Approach  ( CUP, 2016)” 等可見語文學已是當今的熱門話題。 在理論的興衰之後，看似過時的語言、手稿、印刷品和考證研究，已被重新定義為緊迫、批判和生成的東西。。 現在， John T. Hamilton 憑藉其才華橫溢、精妙且富有想像力的 “Philology of the Flesh” 加入了這場爭論。Hamilton 這本書的與眾不同之處在於它既不是該學科的歷史也不是該學科的理論，正如他在一個有關此書的講座副標題所示: 倫理閱讀：哲學思考 ETHICAL READING: PHILOLOGICAL REFLECTIONS ；相反，它使用語文學方法來研究也許是西方文化最原始的話題：正如基督教 “道成了肉身 the Word made Flesh” 的教義所說。然而，雖然這個比喻基於基督教傳統，但它的多種功能遠遠超出了任何純粹的神學意義。 它談到了上帝的本質，就像談到了語言的本質一樣。他的論點是 《約翰福音》中有關 logos 的啓示式開始，“道成肉身 the Word made Flesh”，強調了很多關於語言本質的後古代思想。

在 “Philology of the Flesh” 中，John T. Hamilton 探討了將這一概念融入一系列詩歌和理論反思的寫作和閱讀實踐中。 通過將語文學的概念作為 ‘詞 word ( logos )’ 的 ‘愛 philia’ ，Hamilton 的閱讀調查了不能簡化為純粹信息的語言風格的廣度、深度和局限性，將閱讀帶出了純潔的智力領域，進入了肉體的蜂擁而至的慾望。 在這種 ‘愛 philia’ 中，身體語文學家 philologist of the body，可能將詞語理解為具有核心意義的有形容器，認為 ‘詞’ 是意義的一次性載體；肉身語言學家 philologist of the flesh，通過關注語言的肉體品質，認為意義與詞密不可分。

簡而言之，John T. Hamilton 的論據是先從賦與肉身的時刻開始 —— 當神聖的精神被生出（“不是被造”，根據 Nicene 信經）成為肉身。 這意味著神聖的話語不是一個符號，因為在符號之前沒有任何指稱存在。因此，賦與肉身代表了 “內在的物質能指與其超然的精神所指的完美結合”（ p 9 ）。 其次，閱讀本身就是將書頁的物理符號轉化為可理解的意義的反向運動。 Hamilton 將這種操作稱為 “去肉體化 decarnalization”，其中 “文本的肉體被組織成觀念、思想和表達的共同容器” ( p 6 )。

身體的語文學家澄清了文本的困難。 他們平滑了文字的粗糙邊緣，將文本的低物質性提升到其空靈的非物質意義。 當 Lorenzo Valla 編輯《武加大聖經譯本 Vulgate Bible 》（第 2 章）以及當 Kant 重新採用  Horace 的 “Epistles” ，“敢於知道”（第 4 章 ‘Implications of Citation’ , p 102 ），將其從羅馬語境中解放出來，並重新註入啟蒙運動的大膽精神時，就會發生這種情況。 另一方面，肉身語文學家認為形式與內容密不可分。這個詞絕不僅僅是一個透明的意義載體，一旦獲得抽象意義就很容易被丟棄，因為有一個 “不可分離的存在體現在這個詞中”。（ p 7 ）

這種肉身語文學和身體語文學之間的辯證形成了本書的 DNA 螺旋結構。 如果肉身成為對語言本身的物質性進行沉思的場所，那麼身體則相反，成為對語言進行形上沉思的場所。 也就是說，前者是內在的，後者是先驗的。 隨著 “Philology of the Flesh” 各章的展開，Hamilton 展開了他博學和充滿活力的概念化，放大和縮小了後中世紀的歐洲文學 、聖經解釋、哲學、現象學和詮釋學。 如同他之前的作品 —— Security: Politics, Humanity, and the Philology of Care （2013 年）—— Hamilton 的作品規模驚人，涵蓋多種話語模式。 在這裏，他成功地做到了引人入勝的聯想和嚴謹的分析，這在很大程度上得益於他細緻的閱讀和清晰界定的概念。 肉身語文學是最好的比較文學：總是適應文字和聲音遊戲，對隱喻和典故敏感，結合了對文字的熱愛和對世俗、偶然、平凡真理的熱愛。

第一章( ‘Elliptical Prolegomena’ ) 從 Walter Benjamin 到 Honoré de Balzac，《約翰福音》再到解構，從語文學的歷史形成到解體和復興。 Hamilton 將 Emily Dickinson 的詩 “A Word made flesh” 視為對詩歌本身的反思，“既是身體語文學 ，指的是詞語產生意義，也是肉身語文學，發現很難將詞語帶回去” （ 第3章 ）。 Peter割下羅馬士兵的耳朵是一種“殺蟲劑 auricide” ( p 151 )，Hamilton 在耶穌撒種的比喻中發現了一個文字遊戲，“種子落在岩石上”（ 磐石之上, p 146 ）和“建立在岩石上”的教堂 ( 彼得的磐石 petram of Petrus , ( “You are Peter, and upon this rock I shall build my church,” Matthew 16:18 [NKJV]”（ p 149 ）。 Fyodor Dostoevsky 的 “大審判官 the Grand Inquisitor” 揭露了教士對聖經的解釋（教會的神秘語料庫）與道成肉身（基督的語料庫，p 50 ）之間的矛盾。 Nietzsche 的論文 “Homer and Classical Philology” “揭示了語文學是 philo- philosophy，一種表達對智慧的渴望無法實現的渴望的活動” ( p 129 )。 Kafka 的 “In the Penal Colony” 完美地證實了 Hamilton 的肉身語文學理論：這個故事以其令人毛骨悚然的前提和聳人聽聞的描述而臭名昭著，因為它在主題上濫用語言，因此這個 ‘詞  Word’ 本身 —— 判斷的詞 —— 被歪曲成一種殘忍的酷刑工具。( p 168 ) 第 7 章 ‘The Stillest Night’ 記錄了 Paul Celan 著名的 Meridian  演講 ( p 190 )。 基於 Leo Schestov 對 Pascal、Lamentations、Hölderlin 和 Holocaust 的引用和參考網絡，Hamilton 指出，“Paul Celan 的 Meridian 中隱含的詩學理論是一種肉身語文學，一種通往晦澀難懂的方法，它取決於賦與肉身，藉此使肉身一詞被抽空了超驗意義，從而切斷了垂直軸”（p 187）。

肉身語文學指的是直接或隱含地參與口頭賦與肉身隱喻的寫作和閱讀實踐，正如基督教教義“道成肉身”所闡述的那樣。 肉身語文學家並不認為文字的物質特性起到簡單的中介作用 —— 一旦思想或內容被傳播，這個作用就可以很容易地分配。 相反，肉身語文學家堅持形式和內容的不可分割性。 這種堅持的影響是深遠的，涉及我們如何與我們思考和生活的具體語言相關聯。於此，Hamilton 的肉身語文學理論中的情色維度在哪裡？ 在我們的世俗時代，信仰神學和懷疑主義語文學如何兼容？四福音中，《約翰福音》無異有别於其他三個福音；它繼承的是古希臘的道，而不像其他三個繼承的是奇蹟與神話的希伯來傳統。在《約翰福音》的最後幾行：“耶穌所行的事還有許多，若是一 一的都寫出來，我想，所寫的書就是世界也容不下了。”（21:25）。 這裏約翰沒有說的 “話 words”，是基督多產的行為。 那麼基督的道 ( Logos) 和他的實踐之間有甚麼關係呢？ 最後，精神不斷反抗我們生命中這個過於肉慾的容器下，我們肉身的有限性如何與精神的無限衝動相交感？

本書通過考察一系列知識事件 —— 從 15 世紀 Lorenzo Valla 的人文主義到 Emily Dickinson 的詩歌，從 Immanuel Kant 和 Johann Georg Hamann 到 Friedrich Nietzsche，Franz Kafka 和 Paul Celan —— 肉身語文學考慮了賦與內身隱喻的深遠影響，堅持形式和內容的不可分割性，這種堅持使我們能夠重新思考我們與我們思考和生活的具體語言的關係。

Thomas Mann 將 Ludwig Klages (1872-1956) 稱為 “犯罪哲學家 criminal philosopher,”、“泛日耳曼主義者 Pan-Germanist”、“非理性主義者 an irrationalist”、“泰山哲學家 Tarzan philosopher,”、“文化悲觀主義者……世界衰落的代言人 a cultural pessimist… the voice of the world’s downfall” 。。。 。然而，在 1930 年 Walter Benjamin 敦促他的朋友 Gershom Scholem 閱讀 Ludwig Klages 的最新著作，當時Ludwig Klages 越來越多地將他的反猶太主義生活哲學 (Lebensphilosophie) 轉向政治方向。Benjamin 寫道，“毫無疑問，這是一部偉大的哲學著作，無論作者所處的背景如何，並且仍然值得懷疑”。Lehigh 大學歷史學家 Nitzan Lebovic 為自己設定了一項任務，即展開 Ludwig Klages 哲學如何既成為納粹文化政治的靈感來源，又如何成為從 Walter Benjamin 到 Giorgio Agamben 的批判哲學史上的地下泉源。

Nitzan Lebovic 的 “The Philosophy of Life and Death: Ludwig Klages and the Rise of a Nazi Biopolitic” 實際上是四本書合而為一（或者是關於 Ludwig Klages 所有四個方面的重要書籍）：輕鬆地對 Ludwig Klages 的生活和工作進行了最好的研究；對 Lebensphiloshie 的修辭和吸引力進行了敏銳的分析；關於這一歷史時刻之間的結合的挑釁性爭論在生命政治的譜系和當前在非常不同的政治標誌下對該主題的討論；以及對歐洲 20 世紀和 21 世紀某些激進的左翼和右翼思想家之間特殊的親密敵意歷史上的一個關鍵事件的分析。從今日看來，Ludwig Klages（1872-1956 年）如今可能最常被認為是一位激進的保守派知識分子，因為他的哲學幫助支持了國家社會主義意識形態，他是 20 世紀最成功但基本上被遺忘的右翼知識分子之一 世紀。除了 “特徵學 characterology” 和 “筆跡學 graphology” ，Klages 最突出的哲學主題是拒絕技術理性和智能化概念。 換句話說，反對他創造的“邏各斯中心主義”。從愛欲到湮滅，Lebovic 認為 Ludwig Klages 的 ‘Lebensphilosophie（生活哲學）’ 起源於世紀之交的理性危機，在 1920 年代流行起來，“後來作為生命政治融入納粹言論”( p 1)，取代了邏各斯中心主義，以引用他的多卷巨著 “Der Geist als Widersacher der Seele（1929-1932）” 來抵制。 和其他一些保守派一樣，Ludwig Klages 發現納粹國家並不是他想像的那樣，其文化領導層實際上對他的哲學冷淡了。 然而，1945 年之後，Ludwig Klages 思想中反猶主義的、反動的基調嚴重損害了生活哲學的聲譽。

Nitzan Lebovic 在這裏試圖分析 Ludwig Klages 的 ‘Lebensphilosophie（生活哲學）’ ，以避免先兆論或僅僅是目的論的渲染。 Lebovic 借鑒了 Michel Foucault、Giorgio Agamben 和 Roberto Esposito 等哲學家對生命政治的討論；他說，Wilhelm Reich、Siegfried Kracauer、Jürgen Habermas，尤其是 Walter Benjamin 等左傾作家對 Klages 的引用是促使這項研究的特別推動。 Lebovic 對 Ludwig Klages 感興趣的起點正是 “對 Walter Benjamin 的作品的深入閱讀”( p 1)，如果像 Benjamin 這樣精明的反法西斯主義者能夠欣賞 Ludwig Klages ，那麼後者就不能被簡單地視為原始納粹黑客而被忽視。 Benjamin 表現出對 Klages 作品的持續迷戀，這讓 Benjamin 的許多追隨者感到困惑。 尤其是因為 Giorgio Agamben 對 Benjamin 的解讀，生活哲學的元素已經進入當代政治理論，但這套奇特的思想在其中蓬勃發展並發揮重要作用的歷史背景卻被遺忘了。 因此，Lebovic 提議追溯 “這種生活話語的起源、它的政治化、納粹化和後來的轉變”( p 1)。 他強調生活哲學的“批判潛力”( p 5 )，並反對對思想史的線性理解，這種理解可以追溯到 “1900 年代初到國家社會主義興起”( p 5 ) 的直接過程。

這本書分為五個主要章節，大致按時間順序介紹了 Ludwig Klages “生活和作品”的各個方面。 Nitzan Lebovic 令人信服地展示了 Ludwig Klages 作品的複雜性，更重要的是它所處的知識景觀的複雜性。 毫不奇怪，由於 Ludwig Klages 本人反對概念系統，因此從未出現過完全連貫的 Ludwig Klages 哲學圖景。 也許更有問題的是，Lebovic 一再堅持認為，Ludwig Klages 的哲學從一開始就不是政治的，而是變得政治化了，它本質上不是納粹，而是“被納粹吸收”（ p 4 ）。 正如 Benjamin 的興趣所暗示的那樣，對 Ludwig Klages 的生活哲學的目的論閱讀進行糾正是可取的。 但是， Ludwig Klages 及其追隨者聲稱他們對現代性的攻擊是“非政治性的”，或者他們的反猶主義僅僅是“哲學性的”，這似乎需要更多的解釋學懷疑。

Lebovic 沒有提供 Ludwig Klages 的完整傳記，但他對 Ludwig Klages 作品的解釋的重要方面依賴於傳記信息。 他很好地將他的主題的特殊哲學及其接受背景化。Ludwig Klages 是一個反猶主義者，他最好的朋友都是猶太人，他的一些崇拜者也是如此。 Theodor Lessing 是他在 Hannover 的兒時好友之一，後來憑藉自己的實力成為了一位受歡迎的哲學家，並於 1933 年在流亡 Czechoslovakia 期間被納粹暴徒殺害。 Ludwig Klages 在 1899 年突然結束了與 Lessing 的友誼，這可能是因為 Lessing 根深蒂固的反猶主義。 在世纪末的慕尼黑，Ludwig Klages 與 Alfred Schuler 和 Karl Wolfskehl 一起形成了深奧的 “宇宙圈”，之後他因 Wolfskehl 對猶太復國主義的看法而戲劇性地鬧翻了。

Lebovic 還關注 Ludwig Klages 與心理學的關係，尤其是他對弗洛伊德心理學的拒絕和他對性格學的發展：基於面相學、顱相學、病理學和人類學等方法研究一個人的性格。這個討論特別值得注意，因為它概述了 Ludwig Klages 哲學在猶太性格學圈子 ( p 148ff. ) 中的發展，再次強調了 Ludwig Klages 思想的靈活和便攜的本質以及在 1920 年代，在他的一些忠實弟子的幫助下，包括 Hans Eggert Schröder 和 Hans Prinzhorn，Ludwig Klages 開始了一場反對 Freud 精神分析的運動。 對 Freud 的攻擊在很大程度上依賴於 Johann Jakob Bachofen 的古代母權制理論。 與 Freud 的 “沒有靈魂的心理學”（ p 121）不同，Ludwig Klages 宣傳他的 “特徵學” 和 “筆跡學” 是理解人類思想的適當方法。 Klages 作品的這些“經驗”部分讓 Benjamin 著迷，並得到了藝術哲學家 Emil Utitz 的支持，Benjamin 自己對 “特徵學” 的研究在很大程度上歸功於 Ludwig Klages，並且“成為該領域的里程碑和對後來作品的不斷參考”（ p 150）。 在權力移交給國家社會主義者之前不久，Ludwig Klages 出版了他的巨著第三卷 “Der Geist als Widersacher der Seele“，這是對功利主義和理性主義的無情攻擊，儘管篇幅很長，但鞏固了他在自由主義敵人中的聲譽。

以沉醉、意象、神話和反歷史主義為主題，通過關注 Ludwig Klages 與 Walter Benjamin 和納粹哲學家 Alfred Baeumler 的關係，為生活哲學最終的政治化轉型架起了一座橋樑。代表了 Lebovic 研究的一個亮點及其影響 —— 通往生命哲學繁榮的秘密中心在魏瑪共和國。特別是，Lebovic 令人信服地解釋了 Ludwig Klages 和 Baeumler 在他們各自的 Bachofen 撥款的基礎上的異同。 Baeumler 擔心的是，人類新的時間意識已經摧毀了他的大部分行動能力。 對他們個人和知識關係的分析最終得出了恰當的判斷：他們都繼承並參與了 Johann Jakob Bachofen（1815-1887 年）的思想，他是一位基本上被遺忘的瑞士博學者，他在Nietzsche 到來前二十年離開了巴塞爾大學 。 Lebovic 展示了 Bachofen 如何證明對這三位政治上截然不同的思想家至關重要。每一個都藉鑑了 Bachofen 的“反歷史主義”和“神話象徵主義”（ p 102）。借助 Bachofen，Ludwig Klages 提出了對現代歷史主義的反對，同時發展了另一種時間性理論，從而發展了美學和經驗。 Baeumler 在使用相同來源的同時，追求一種直接的、政治的和法西斯行動的哲學 ( pp 107–108)。 Lebovic 注意到 —— 正如許多人沒有 注意到的那樣 —— Bachofen 的引用在 Benjamin 的語料庫中比比皆是 ( p 91)。然而，人們可以在 Benjamin 使用的猶太資料來源中發現類似的主題，因此研究 Benjamin 思想中這兩種流派之間的關係 —— 以及這一時期可能的猶太人思想 —— 仍然是一個迫切需要的問題。

Nitzan Lebovic 關於納粹主義下 Ludwig Klages 的生活哲學的章節對他的論點至關重要。 儘管 Ludwig Klages 受到 Alfred Bäumler 和 Alfred Rosenberg 等堅定的納粹分子的批評，但該解釋基於這樣一種假設，即 “生活哲學” 構成了納粹意識形態的一個組成部分。 Lebovic 聲稱，納粹黨逐漸接受了 Ludwig Klages 特定的哲學語彙，“ Ludwig Klages 的人生哲學”慢慢貫徹到 “1930 年代和 40 年代的納粹政治教育” 中（p 191）。 為了證明這一點，Lebovic 提到了自 1920 年代初以來 Ludwig Klages 的密切追隨者 Rudolf Bode，他在納粹統治下以體操和“身體文化”教師的身份開始了職業生涯（儘管他當然沒有被“任命”。 Lebovic 還提到了 1933 年由 Ludwig Klages 的學生成立的生物中心研究工作組 (Arbeitskreis für biozentrische Forschung)。 這個團體試圖與國家和黨建立聯繫，但在 1936 年被關閉。基於這些證據，Lebovic 關於 Ludwig Klages 和他的生活哲學是納粹意識形態和政策的核心的論點並不完全令人信服。 雖然肯定有人試圖通過種族研究使生物學成為納粹思想和教育學的中心，並且雖然在納粹“修辭學”中可以找到對生命及其複合詞的多次引用，但納粹並沒有依賴或依賴 Ludwig Klages 的 ‘生活哲學’。

不管這些批評意見如何，Lebovic 寫出了一本激動人心的書。 即使他並不總是提供令人信服的答案，他也經常提出正確的問題。 該研究的主要缺陷在於它試圖同時針對太多的讀者：這本書在 Ludwig Klages 的知識分子傳記、對他生前和生後作品的接受度和更廣泛重要性的研究、以及“納粹化”之間搖擺不定。 他的思想，以及當今關於 ‘生命政治’ 的爭論，都可以追溯到 ‘生命哲學’ 的歷史。 Lebovic 的研究開闢了許多不同的視角，強調了 Lebensphilosophie 和 Ludwig Klages 歷史的重要性，並呼籲對這些引人入勝的主題進行進一步研究。

在過去的三十多年裡，醫生、神經科學家和哲學家 Raymond Tallis 針對那些堅決否認人性獨特性的“科學主義”和“生物學”形式進行了一系列論戰。 從 “The Explicit Animal (1991)” 開始，Tallis 試圖反擊以計算機科學、進化論和神經生物學的名義對人類意識、意向性、自由意志和自我責任的現實進行的所有攻擊。 但就像智力遊戲“打地鼠”一樣，新的威脅不斷出現。 Tallis 的 “Aping Mankind: Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity (2011) ” 代表了他的努力的頂峰，綜合了他之前的論點，並將他所能聚集的所有智力火力用於對抗最新的反人類主義叛亂分子 。此書批評了自 1990 年代以來流行的對人類行為和文化的神經進化解釋。 從神經人類學到神經神學，“neuro-”前綴標誌著神經科學（主要是神經影像學）在迄今為止使用人文和社會科學工具研究的主題中的應用 —— 狂熱的神經科學家和進化心理學家，以及他們的同伴 人文社會科學的旅行者。

神經科學家 Susan Greenfield 的斷言“我們的身份就是我們的大腦”（ p 30 ）概括了人類的神經進化觀點。 這種觀點擴展到人類在空間和時間上的集體經驗的整體，包括意識、藝術、科學、政治和宗教。 由於進化塑造了大腦，神經狂症自然而然地結合了試圖用進化優勢來解釋與生物體有關的一切的嘗試。 與其他評論家相比，塔利斯更強調這種融合，而這本身就很有價值。的確，如果神經進化論的觀點如此空洞，如果我們是人而不是大腦那麼明顯，那為什麼還要關心呢？ 原因可能是“向科學主義投降”（ p 343 ）正在滲透到人文科學本身。 相信這些科學最終會被它們的“神經”變體所取代的信念預設了一種認知和制度等級制度，這種等級制度使它們處於底部 —— 並最終被排除在外。 在捍衛人文學科免於成為“動物”（ p 59 ）時，將自己描述為世俗人道主義者的 Raymond Tallis 堅稱，他並不反對神經科學或進化論，而只是反對它們的濫用。 相比之下，哲學家 Daniel Dennett 認為他沉迷於“用漫畫反駁”和“作為一種正在迅速失去陣地的過時世界觀的憤怒捍衛者”（ Marc Parry，“Raymond Tallis Takes Out the ‘Neurotrash’”）。 如此貶低的言論，完美詮釋了猿人代表一方的激烈對話。 對於科學史學家來說，在尚未得到充分理解下，正是這種以交叉目的說話和工作本身構成了一個引人入勝的研究對象。

在 Raymond Tallis 的診斷中，這些狂熱者所患的發燒狀態是 “神經狂 Neuromania” 和 “達爾文炎 Darwinitis” —— 這些疾病的特點是誇大了他們的相關科學可以教給我們關於我們自己的東西。 這些分別描述了當前流行的對神經學和達爾文主義的誤用。 這些都是合理而恰當的新詞，因為 Tallis 教授眼中的想法、態度和行動似乎顯示出功能失調和 “傳染” 的因素，並成為痴迷的犧牲品。作為一名專門研究癲癇的臨床醫生和研究人員，Tallis 對受損的大腦如何改變人類的思想和行為有著深刻的認識，但他也敏銳地意識到神經狂症將心智還原為大腦的局限性。 他特別有洞察力地徹底駁斥了聲稱發現了各種心理現象的神經學基礎和定位 —— 從愛和智慧到暴力和種族偏見 —— 尤其是那些工作中基於使用功能性 MRI (functional magnetic resonance imaging，fMRI) 圖像的實驗研究的說法的思想 。 當大腦在實驗條件下從事特定任務時，通過測量大腦不同部位的血氧水平變化而產生的彩色圖像令人著迷，太多的神經科學家和他們在人文和法律方面的“追星族”，以及容易上當受騙的人 媒體，只是簡單地接受了太真實的東西……

Raymond Tallis 的 “Aping Mankind: Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity” 是一本雄心勃勃的書。 一部分是對流行神經科學和流行達爾文炎的方法論批判； 另一是個形上學的旅程，旨在將意識與大腦分開，拯救自由意志、人道主義、以及來自各種“有害”還原論的道德進步。

Raymond Tallis 欣然承認神經科學在幫助我們理解大腦如何工作方面取得的驚人進步，同時把他的槍對準了神經科學的黑暗夥伴 —— 他所描述的 “神經狂 Neuromania” —— 相信大腦活動不僅是大腦活動的必要條件，而且是人類意識充分條件 ，因此我們的日常行為可以完全用神經術語來理解。在某些方面，Tallis 是這本書的完美作者：他是一位退休的臨床神經醫師，撰寫了十幾本關於人性的哲學書籍，並持有關於人類意識進化的冒險理論。憑藉臨床醫生和哲學家令人敬畏的敏銳度和精確度，Tallis 推翻了“我們是我們的大腦”的觀點，這導致了大量以神經為前綴的偽學科聲稱可以解釋從藝術和文學到犯罪和宗教信仰的一切，並表明它是混亂和謬誤的，是對科學聲望的濫用，它迴避了一系列身心問題。

Raymond Tallis 認為人類可以本質上從生物學角度來理解的信念是一個嚴重的障礙，無法清晰地思考人類是甚麼以及他們可能成為甚麼。 用達爾文炎的術語來解釋日常行為，並將人類意識等同於進化大腦的活動，這否認了人類的獨特性，並且通過最小化我們與我們最近的動物親屬之間的差異，歪曲了我們的本質，提供了一種對人類的荒謬簡化和有辱人格的描述 . Tallis 表明，我們比生物學鏡子中的我們要有趣和復雜得多。

“Aping Mankind” 全書共分為九章。在第一章(Science and Scientism)中，Tallis 回顧了他反對的各種理論：粗略地說，那些將大腦或進化置於中心舞台以解釋人類認知和行為的理論。 “神經狂”是“我們是我們的大腦”（ p 29）的觀點。 “達爾文炎”是認為人類和非人類動物之間沒有“深刻”或“本質”差異的觀點 ( p 147)。 這些觀點在認識論上有對應物：大腦或進化可以解釋“人類生活的各個方面”（ p 5）。 第二章(Consequences )列舉了他認為是這些學說的毀滅性後果：對自由意志和自我現實的信仰喪失，人文學科的死亡，以及對道德或社會進步的信仰喪失。 閱讀前兩章最仁慈的方式是假設 Tallis 的目的是調查一些鬆散相關的想法，這些想法是反人道主義情緒的症狀。

第三章(Neuromania: A Castle Built on Sand )是全書中最長的一章，有 70 多頁。 前十頁總結了 fMRI 掃描的缺陷； 雖然這裏沒有甚麼新奇的東西，但它還是很有用的。 其餘頁面攻擊神經狂症的潛在形上學論點，即精神狀態在某種意義上與大腦狀態相同（“神經狂症”似乎涵蓋了經典的類型類型身份觀點，例如與 U. T. Place 和 J. J. C. Smart 相關的觀點，如 以及與功能主義相關的 token-token 身份理論）。 他通過使用涉及感受性、意向性、隱私、“綁定問題 binding problem”、Chinese Room argument 和解釋性差距的論點來反對這種認同。

第四章(From Darwinism to Darwinitis )通過強調人與動物之間的巨大差異來攻擊達爾文炎：“我們採用生物學給定的東西並將它們從屬於獨特的人類目的”（ p 155）。 （當然，說人類“使生物給定服從人類目的”近乎同義反復）他對黑猩猩或章魚等動物使用工具的重要性提出了緊縮的批評 ( pp 158-9)。 他還認為，進化無法解釋意識，因為它無法解釋為甚麼有意識的思考會比精心設計的無意識模塊更有優勢 ( pp 175-181)。 然而，這一論點似乎使他相信，如果我們能夠設想出一種比現有機制更有利的機制，那麼進化就無法解釋後者 —— 這將是過度適應主義 hyper-adaptationism 最壞的例子 .

第五章(Bewitched by Language )診斷了神經狂和達爾文炎的明顯合理性。 它源於令人困惑的比喻和字面意思。本章包含對一些科學家對所謂的 “鏡像神經元 mirror neurons”( p 190) 的誇大說法的徹底批評，儘管也有類似的批評。第六章(The Sighted Watchmaker) 試圖解釋人類和非人類動物之間的巨大鴻溝。 這個中心主角是相對的拇指，以及直立的姿勢和指向的手指。 相對的拇指賦予人類其他動物所沒有的靈巧性。 它引導我們理解選擇的概念：我們可以掌握潛在的大量對象，我們必須從中進行選擇。 它給了我們工具的概念，這個概念不僅推動了人類工具使用的快速發展，而且還提出了我們的身體作為工具和我們的機構的概念。 這與直立的姿勢相結合，使我們與周圍的世界保持“距離”，並增強了我們對自我與環境的區別的意識。 指向的手指打開了一個公共空間，讓我們更加了解社會世界。 因此，只有人類擁有真實的社會，而不是空間聚集，導致真實情緒的命題態度，而不是 “生理情緒 physiological emotions” ( p 235 )，以及對規範和可能性的意識，而不僅僅是對 “物體和力量 objects and forces” ( p 236 )的了解。 這把他引向了這本書的結論：如果一個人正在尋找人類獨特性的起源，那麼大腦是錯誤的地方。 我們的獨特性源於拇指、姿勢、指點和語言打開的共享意義空間。

第七章(Reaffirming our Humanity )為自由主義者的自由辯護。 他批評了 Benjamin Libet 關於自由意志的著名結果的重要性，認為自由應該通過一個行動嵌入到一個影響深遠的項目而不是一個孤立的運動中來判斷。 這不是一個新觀點，而是一個有價值的觀點。 他最大膽的主張是，因為人類能夠“利用”自然法則來達到他們的目的，所以他們自己不受這些法則的“約束”。 正如他指出的那樣，“我們能夠回到人類世界這個偉大的超自然空間……並從那裡使用物質原因作為物質世界的把手”（ p 259）。 這個論點僅僅源於用來描述人與自然之間關係隱喻的緊張關係：自然法則被描繪成一根繩子，被繩子綁住的人不能用那根繩子去綁別人。

第八章(Reaffirming our Humanity )通過攻擊神經美學、神經經濟學、神經法、神經倫理學和神經神學等傳統學科與神經科學的不純潔結合，轉向“捍衛人文學科”的主題。 第九章(Back to the Drawing Board)初步探討了非“唯物主義”但非“二元論”的心靈理論的前景。 一個是與 Andy Clark 相關的擴展心智理論，另一個是量子力學提供的截然不同的物質概念，第三個是泛心論。 第一個對他的目標是友好的，因為它保留了物理主義而沒有將思想簡化為大腦，並且與人類社區和“技術圈”在促進自我意識方面的特殊作用是一致的。 然而，它的缺陷在於它與“信息”的隱喻緊密相關，並且將太多的角色讓給了大腦 ( p 352)。

Raymond Tallis 在對流行的神經科學進行方法論批評時表現最強，例如 fMRI 掃描的呈現方式可能會誤導人們輕而易舉地定位主義，以及對鏡像神經元在同理心中的作用的誇大說法，腦部掃描刑事責任、靈性中的顳葉等等。儘管 Tallis 堅持認為哲學家不讀他的作品的原因是哲學被“強硬的哲學唯物主義者”劫持了 ( p 342) 和那些“在假定的科學優越性面前卑躬屈膝”的人 ( p 346)。然而，這本書並不見得展現出那種能在哲學家中贏得觀眾的哲學複雜性。 特別是，貫穿本書的兩個主要問題。

第一個明顯是他的假設，即如果給定的神經學能力不能為給定的心智能力提供完整的解釋，那麼它根本就沒有解釋。 這導致他得出結論，在某些情況下，神經科學顯然與某種認知能力“無關”。 例如，他聲稱 ‘海兔的記憶模型 Aplysia model of memory’ 無法解釋人類系統中豐富的記憶，因此“神經科學……不能聲稱對記憶有解釋”（ p 127）。 但這是因為人類的記憶被整合到了海兔沒有的情感和認知網絡中。 僅僅因為海兔系統無法解釋人類記憶的精確性並不意味著它不是任何此類解釋的關鍵因素。 出於同樣的原因，最近在神經經濟學方面的研究提出了累積信用卡債務的神經學基礎：用信用卡支付與與負面情緒相關的腦島激活減少有關 ( p 324)。 Tallis 指出，這項研究並沒有窮盡人類經濟行為的微妙之處，但他的結論，即神經經濟學是’毫無根據的’，似乎有些誇張 ( p 326)。 同樣，他指出，精神體驗與增強的顳葉活動之間的鬆散聯繫既不能解釋宗教制度，也不能解釋精神實踐的多樣性。 然而，他肯定認為這種評估太過分了，得出的結論是“腦部掃描對我們對宗教的理解沒有任何幫助”（ p 329）。

貫穿全書的第二個有問題的推論是，為了讓神經結構代表一種屬性，它必須擁有該屬性。 例如，他聲稱當我感知黃色物體時，我的大腦中沒有任何東西變黃； 因此，感知不在我的大腦中（ p 85）。 當然，這項指控通常會被拒絕，因為他們指出代表財產的能力在邏輯上並不需要擁有該財產。 從邏輯上講，我的大腦可以將某物表示為方形或橢圓形或粗糙或光滑這一事實並不意味著它必須是方形或橢圓形或粗糙或光滑。

然而，這個錯誤是普遍存在的，並且玷污了他對“綁定問題”的冗長討論 ( pp 114-120)。 這個問題通常用以下術語來表述：我們將環境視為完整的整體，而不是顏色、形狀、聲音等的混合物。 但是這些不同的元素是在不同的神經子系統中處理的。 它們在大腦的哪個位置“聚集在一起”以產生綜合感知？ 正如許多哲學家所指出的那樣，沒有邏輯上的理由認為整合的知覺需要解剖學上的“整合”，因為感知綠色在邏輯上並不需要大腦中的某些東西變綠。 大腦可以將一個場景表示為完整的，而無需自己顯示該集成。 一個類似的問題影響了 Tallis 對預期和宗教的神經生物學的批評。

Raymond Tallis 對後一種批評進行了反駁，這一批評觸及了他關於是甚麼使人類與自然世界截然不同的觀點的核心。 在他看來，大腦不能從字面上“將某物表示為某種方式”，因為大腦本質上並不具有意向性 ( p 105)，更普遍的物質包裹也不具有 ( p 359)。 一個神經元並不是字面意義上的“關於”任何東西。 然而，Tallis 幾乎沒有嘗試參與致力於研究意向性的自然主義方法的龐大哲學遺產。 目的語義學的整個領域也許是理解意向性最有前途的途徑，但在腳註中被駁回，因為他認為這祗是“達爾文炎”的另一種表達方式而被充分拒絕 ( p 233)。

Raymond Tallis 反對將意向性歸因於物質的主要論點之一是，生物“信息”（以及具有意向性的相關概念，如“計算”、“信號”等）是一個具體化的隱喻，因此不能作為自然化意向性的平台。然而，這一說法得到了對神經科學近期歷史的可疑重建的支持。 在他的評估中 ， “信息”在 1950 年代初期通過明確採用 Claude Shannon 的定量測量（所謂的“信息理論” 信息）進入了神經科學。 當時（W. S. McCulloch 等科學家）認為該度量不符合我們常識性的“意義”概念（所謂的“語義信息”）。 1950 年代將信息論信息挪用到神經科學中，並不是產生神經元攜帶有意義信息的想法的原因； 如果有的話，Shannon 的措施的合理性取決於先前的假設，即神經放電可以“代表”世界。在他看來，認知科學家錯過了這個關鍵點，因為他們混淆了信息理論信息和語義信息，並且由於這種混淆，他們相信神經信號攜帶“關於”世界的信息是毫無問題的。

總括而言，這本書是關於狂妄自大的：那些認為他們可以通過援引粗糙和簡單化的理論來解釋社會和個人的神經科學家和進化心理學家的狂妄自大。例如，它針對的是那些聲稱通過指向大腦某個區域來解釋愛情的神經科學家，以及那些將慈善解釋為吸引潛在配偶的簡單展示的心理學家。它的目標是狂妄自大，但它也是一種狂妄自大的練習。Tallis 的批評不僅針對簡單化的理論家和他們的同情者，而且針對整個知識文化，他認為這給了這些理論家不當的合理性。主流的心靈哲學、認知科學和神經科學，而不僅僅是簡單化的普及者，都被他認為從根本上被誤導了。事實上，他的策略是通過反駁這種更廣泛的文化來反對大眾化。不幸的是，當他接受這些思想家時，他超出了自己的能力範圍。 他對他們的論點理解得不好或根本不理解，並提出了一些他自己的令人震驚的錯誤論點。

Raymond Tallis 認為他的 “神經狂”（認為人類行為可以用神經科學詳盡解釋的理論家）和 “達爾文炎” 患者（那些將人類行為獨特地解釋為進化適應的人）提出的那種簡單化的理論可以在道德和政治上具有破壞性。忽視人類行為的社會原因的重要性，你就會忽視當它們不受歡迎時如何改變它們。但這裏正確的反應是將 “神經狂” 和 “達爾文炎” 視為過度擴張的產物。 這些疾病的患者試圖通過參考至多只起很小作用的事實來解釋大規模現象。他認為，要反對對愛的神經科學解釋，他必須堅持神經科學無法解釋任何與人類截然不同的東西，而要反對對人類行為的還原進化解釋，他必須否認人類是動物。Tallis 拒絕了那些否認科學可以照亮人類的人所採取的最常見的路線：二元論和創造論。他拒絕了心靈是一種精神物質的說法，也拒絕了人類是由神創造的觀點。 他承認，正如任何有智力責任感的人所必須的那樣，我們是從更簡單的動物進化而來的。他認為，我們無法從科學上理解我們的獨特之處。

我們有甚麼與眾不同之處？ 對於本書的大部分內容，Tallis 認為意識是人類所特有的（令人費解的是，在書的結尾，他承認其他一些動物也有意識）。他認為，意識無法用科學來解釋：不可能有意識的神經科學。在爭論這個觀點時，他針對同一性論點，他的主要論點是，如果我對“發紅”的意識是一種大腦狀態，那麼神經元本身就必須是紅色的 。 嚴肅的心靈哲學家可能會在這一點上扔掉這本書。Tallis 確實注意到，許多科學同一性聲明確定了兩種截然不同的事物：例如，科學告訴我們水是 H2O，儘管 H2O 的單個分子本身並不濕。但他否認這是相關的，理由是“成為 H2O”和“成為水”是水出現在意識中的兩種方式。 也許這個想法是所有的現像都需要意識，因此意識是基本的。

更一般地說，Tallis 認為大腦是物質的，不是那種可以實現意識的東西。相反，他認為意識和自由意志以某種方式從我們文化飽和和深刻的社會生活方式中產生。正如我們所見，他否認他的觀點旨在為創造論者和二元論者提供安慰。 他沒有認識到的是，他的替代方案需要二元論的真理。如果你像他一樣認為沒有任何物理系統是有意識的，那麼如果沒有二元論，他的替代方案就無濟於事。人類社會安排雖然非常複雜，但仍然是物理實現的系統。 如果大腦是錯誤的有意識的東西，那麼我們的文化也許都是如此。

Raymond Tallis 的真正問題在於，他在沒有意識到的情況下接管了 “神經狂” 和 “達爾文炎” 患者的基本假設。他們爭辯說，如果我們是動物，如果我們的思想是由我們的大腦構成的，如果我們的行為可以部分地由我們的進化歷史來解釋，那麼我們就無法選擇，無法行動，也無法成為人。他接受了他們的說法，並得出結論，我們不能成為動物，我們的思想不能由我們的大腦構成，我們的行為不能受到我們進化史的影響。情况就像 Alvin Plantinga 認為：Atheists are actually dysfunctional cognitively，但他也落在那認知功能失調的泥巴中 。這是應對簡單化科學的錯誤方式 —— 糟糕的科學應該被好的科學取代，而不是糟糕的哲學。從各種形式的認知科學（從進化生物學到認知神經科學，從心靈哲學到動物行為學）中慢慢浮現的事實是，我們是非常特殊的動物，具有深刻的社會性和文化性，生活在充滿意義。我們這種動物能夠根據理性塑造自己的生活和社會 ，不是通過超越我們的生物學，而是作為生物學的結果。

這本書有點像是對不斷增長的哲學文獻的一種補充，這些文獻旨在揭穿那些成為報紙頭條新聞的淺顯科學主張，例如發現“同理心基因”，“大腦區域” -優質抵押貸款，或“証明” 硬決定論或人類普遍自私的實驗。 在最壞的情況下，它讀起來就像是對 Daniel Dennett 的 “Consciousness Explained” 的過長回應，這種回應採用了讓專業哲學家居高臨下地微笑的論點。Tallis 表達的那種挫敗感值得同情，因為其他具有哲學頭腦的神經科學家也有同樣的擔憂：我們如何在不接受各種“有害”形式的還原論的情況下，給予大腦解釋思想的應有信用？ Paul Weiss、Roger Sperry 和 John Eccles 等神經科學家都在為同一個問題而苦苦掙扎，他們提出的擔憂在 1970 年代和 80 年代以突現論和“向下因果關係”為幌子在心靈哲學上留下了印記（ Sahotra Sarkar，The Philosophy of Science – An Encyclopedia。2006）。儘管存在缺陷，但這些作品的價值部分在於它們表達某種時代精神的方式，部分在於它們促使博物學家不要輕視其哲學使命的真正重要性的方式。 也許 Tallis 的書可以用同樣的方式來欣賞。

蘇賡哲先生日前在臉書連續為貓說了一些話：

教師王磊：「與其說是人類馴化了貓，不如說是貓選擇了和人一起生活並馴化著人類」。善於換角度思考的人，可能覺得他有道理。”

“如果馴化的意思是令某種動物為我做事，為我提供生活資源，使我高高在上，不必操勞，則貓確實已馴化了人類。”

“狼馴化為狗。但沒有人覺得貓是老虎馴化而來。反而說貓是老虎師傅。陸遊説貓「教虎百為，唯不教上樹」。機心貓留了一手，免得徒弟反噬。” … 蘇賡哲

貓可能比狗幸運，因為中国有惡名昭彰的玉林狗肉節，但好吃的中国人尚未至於對貓如此。當然，誰知將來如何？雖然狗並不總是我們溫順的伙伴，但研究表明它們可能是最早被人類馴化的動物之一。 事實上，基因證據表明，狗大約在 33,000 年前從它們的野狼祖先中分離出來。人類何時馴化了其他動物，為甚麼？ 這條時間軸根據考古發現突出了 15 種不同動物的馴化時期。由於準確的時間很難確定，而且對該主題的研究仍在進行中，因此這些估計可能會相差數千年。

動物的馴化是一個通過選擇性育種完成的特定過程。 一般來說，家養動物遵循以下大部分標準，馴化不僅僅取決於動物的特徵； 它也有人類文化的成分。 並不是歷史上所有的人都追求它：

~ 在遺傳上不同於它們的野生祖先，並且作為遺傳特徵對人類更友好。

~ 依賴人類的食物和繁殖。

~ 它們極難或不可能與野生同類繁殖。

~ 顯示馴化綜合症的身體特徵，例如較小的頭骨、鬆軟的耳朵或毛色變化。

馴化不同於馴服動物，後者是人類將野生動物置於圈養條件下生活。雖然一些研究表明家養動物可以在野外繁衍生息，但家養動物通常更容易受到捕食者的攻擊，因為它們缺乏幫助野生動物在自然界中生存的某些優勢、本能或特徵。

人類馴養動物有多種原因：有些動物是為了食物、工作、陪伴或三者兼而有之。在狗之後，綿羊、牛和豬等家畜被認為是最早被人類馴化的動物之一。 大約在同一時間，人類從狩獵採集生活方式轉變為農業社會。馬被認為是最早被馴化用於工作的動物之一。 科學研究表明，現代馬起源於中亞，並因其出色的背部力量和整體韌性而被精心培育。在馴化動物方面，食草動物（如牛）通常是最容易轉化的，因為它們比依賴肉類或穀物的動物更容易餵養，而肉類或穀物需要自己採購或馴化。

物種的馴化幫助創造了我們的現代社會。 馴化植物和動物創造了一個糧食生產穩定的世界，這使世界範圍內的人口數量激增。這是因為農業意味著更少的人可以大規模地為人類提供更多的食物，因此人們有更多時間專注於其他事情，如創造性追求、科學研究等。這讓我們有時間創造有助於提高農業效率的工具 和農業，導致我們今天所知道的世界。

在全球範圍內，在過去幾千年的不同時期，馴養動物的進化史受到人類與最親近的動物之間無數、複雜和多樣的相互作用的極大影響。 動物馴化過程對這一主題進行了廣泛的綜合，從馴化初始階段背後的豐富生物學到品種的創造如何反映影響生物圈的文化和社會變革。

動物馴化被認為是一個複雜的多階段過程，它在行為、形態和生理上改變了馴化動物相對於其野生祖先的行為。 自達爾文以來，科學家們一直關注馴化的歷史。 一般認為要確定物種的馴化起源，關鍵是要發現它們的祖先並確定大致的本地馴化。 馴化一直是來自不同專業的幾項研究的重點。 研究馴化發生的時間、地點和方式對於了解文明的起源和馴化物種的進化至關重要。 人類和家畜的發展都很難自圓其說，早期動物馴化過程中發生的遺傳變異仍然模糊不清。 進化生物學最近和潛在的應用可能會為主要的社會挑戰提供答案。 重要的是要研究環境與受現代環境適應影響的生物特徵之間的關係，以及在馴化期間由環境觸發的選擇模式。 一旦馴化發生，基因流動和選擇壓力等幾個事件就會發生，從而導致基因組和表型的改變。

人們很容易將動物馴化稱為人類最古老、運行時間最長的實驗，但古生物學教授 Marcelo R. Sánchez-Villagra 不敢苟同。 這值得引用 “The Process of Animal Domestication” 一書中有關動物馴化過程中的一句話來定下基調：“隨著實驗的進行，馴化實際上很差； 涉及的變量太多而幾乎沒有控制權，並且沒有關於事情如何開始的記錄”（ p 206 ）。 本書出色的結構防止它成為壓倒性的信息轉儲，使其成為跨越大量學科的有價值的數據綜合，確實相信將引起廣泛研究人員的興趣。

在深入研究之前，讓我們考慮一下本書的範圍 。 本書有關動物馴化過程側重於遺傳學、進化、發育和形態學。 對這些主題所做的研究如此之多，以至於這裹幾乎沒有涉及動物行為。此處涵蓋的大部分研究是關於哺乳動物（狗的特點很突出）和鳥類，魚 ( 第九章： “fish domestication”)和昆蟲 (第十章：”insect domestication” )在書的末尾有兩個簡短的章節 。

由於很多人都養寵物，而且更多人在某個時候養過寵物或農場動物，相信我們大多數人都認為自己了解馴化。 那麼，將第一章“Pathway in Time and Space ”描述為“你認為你所知道的關於馴化的一切都是錯誤的”是多麼恰當。 忘記馴化中心的概念，或者忘記它是一個歷史事件：“馴化是一個過程，一個過渡，沒有明確的地點和時間界限”（ p 25 ）。 放棄以人為中心的觀點，將馴化視為我們有意和以目標為導向的決定。 相反，考慮一下我們沒有長期願景的選擇，動物也有代理，有些可能選擇馴化。 忘記野生和馴化之間的二分法，而是考慮“逐漸加強關係的連續體 […]”（ p 1 ）。 因此，尋找“第一個”或“最古老”的例子是錯誤的； 在動物考古學中還有許多其他更相關的問題要問。 比較當前的野生種羣和家養種羣充滿了困難：“沒有現存種群是任何羣體的祖先種羣”（ p 14 ）。 現已馴化的野生種羣通常已經滅絕。 簡而言之，這一章讀起來就像一個發人深省的現實檢驗，可以說是本書的亮點。

現在確實由於很多人都養寵物，我們大多數人可能認為自己了解馴化。 恰當地，第一章正如前述可以描述為“關於馴化，你自以為知道的一切都是錯誤的”。第 3 章至第 7 章則構成本書的核心內容，涵蓋遺傳學、進化、發育和形態學。 這裏的素材太多了，只能來一個主觀的亮點捲軸。 值得注意的是，作者討論了家養動物如何闡明生物學，以及生物學如何闡明家養動物。 換句話說，他討論了使用家畜作為模式生物的研究和馴化生物學的研究。

第二章 (“The genetics of domestication) 叙述了 Thomas Hunt Morgan 和 Sewall Wright 研究了家養動物，為遺傳學做出了開創性的貢獻，同時研究遺傳學揭示了家養動物的性狀是如何產生的，例如鴿子不同頭冠的突變。 一個有趣的問題是相同的基因是否涉及不同物種的家養表型。 到目前為止，答案是否定的。 鑑於不同的系統發育歷史，不同的基因負責產生相似的表型。 在進化發育生物學或 evo-devo ( 如果發育生物學研究“細胞如何成為一個完全形成的有機體”，那麼 evo-devo 研究“這個過程如何改變” 進化過程”，p 90 ) 的研究中，家畜是模式生物，例如比較胚胎學 ( p 92 )，而 evo-devo 研究表明，例如數字形成過程中的發展偏差。 在豬身上，早期肢體模式形成過程中的基因下調意味著一些腳趾不會形成，而在馬身上會形成，但增加的細胞死亡會雕刻剩餘腳趾周圍的組織。

關於個體發育（從卵到成體的發育）的章節( 第五章： “ontogenetic change” ) 重點介紹了使用家養動物的研究讓我們了解了導致不同表型的發育機制。 關於生活史和生長的第六章（“life history and growth ”）主要關注馴化如何影響個體發育，例如生長、繁殖力、繁殖的季節性、窩產仔數、妊娠期長度、性成熟、牙齒萌出和壽命。 關於形態多樣化的章節（第七章：“morphological diversification”）同樣展示了家養動物如何成為探索形態空間概念（“潛在表型的宇宙”[p. 172]）的最受歡迎的研究對象，以及馴化如何導致變異，例如毛色、體型和比例、大腦大小和解剖結構，以及頭骨和牙齒的大小和形狀。

這些核心章節之後是一個相當有趣的章節，講述了一些零散的事情。 在此，Sánchez-Villagra 認為野化不僅僅是馴化的倒轉。 野生動物永遠不會完全恢復到野生狀態，同時環境通常會發生變化，這通常是由於人類的干擾。 他討論了對雞、老鼠的馴化實驗，對銀狐的著名長期研究，以及是否存在馴化綜合症。 這就是馴服選擇導致一系列同時發生的表型變化的想法，這是一個“一攬子交易”，包括鬆軟的耳朵、減少的攻擊性和更小的大腦。 Sánchez-Villagra 更為謹慎：雖然哺乳動物之間存在一些普遍的變化，但幾乎沒有普遍的家養特徵：“馴化產生，就像在進化中發生的那樣，產生奇妙的變異和缺乏普遍性”（p viii ）。 最後，第八章（“feralization and experimental Domestication”）探討馴化是否會加快進化速度。 這裡討論的研究結果喜憂參半，似乎“人為干預本身並不一定會加速生物體的進化速度”（ p 217 ）。

如果想深入了解動物馴化生物學，”The Process of Animal Domestication” 是一個完美的切入點，本書共三百多頁，包含約 1500 篇參考文獻。每章分為許多簡短的帶標題的部分，每部分 2-3 頁，並帶有用於旁注的方框。

Sánchez-Villagra 直言不諱：馴化不僅僅取決於動物的特徵； 它也有人類文化的成分。 並不是歷史上所有的人都追求它。 為甚麼？ 因為“不同的世界觀或邏輯指導著與其他動物的關係[……]”。 理解這種文化成分有望讓我們“認識到西方世界觀的單一性而非普遍性”（ p 32 ）。 我們通過永久經濟增長實現繁榮的西方模式刺激了以最低成本生產動物蛋白，而無視環境和動物福利問題。 為（經濟上）最佳性狀進行選擇性育種會導致痛苦。 作者認為，要改變這一點，就需要改變消費者行為和經濟規則，甚至接受“限制工業和人口增長可以使可持續和健康的人類生活和環境保護成為可能的想法”（ p 167 ）。

“The Process of Animal Domestication” 是一本引人入勝的書，Marcelo Sánchez-Villagra 借鑒了廣泛的領域，包括進化生物學、動物考古學、民族學 、遺傳學、發育生物學和進化形態學，為這個經典話題提供了一個全新的視角。 依靠各種概念和技術工具，他研究了表型的自然歷史及其發展起源。 他介紹了涉及哺乳動物、鳥類、魚類和昆蟲物種的案例研究，並強調了馴化對於理解進化、解剖學、個體發育和許多基本生物過程的重要性 。它綜合了大量的研究成果 ，核心內容涵蓋了遺傳學、進化、發育和形態學，並討論了家養動物如何闡明生物學，以及生物學如何闡明家養動物。本書出版於 2022 年，匯集了最新的發展，從進化生物學家、發育生物學家、遺傳學家到人類學家和考古學家。然而，本書的內容足夠通俗易懂，想要深入了解動物馴化的也不妨轉向這本書看看。

越來越清楚的是，許多被稱為後人類主義理論的東西（自相矛盾地）建立在頑固和教條形式的人類中心主義之上。 原因很簡單：後人類主義理論家未能解決“動物問題”。 這種情況相當奇怪，因為人們會假設以質疑形上學人道主義作為其主要出發點之一的後人類主義理論會對動物他者的問題非常感興趣。 畢竟，在西方傳統中，還有什麼比“動物”更堅持、更一致地被西方思想家用來標示人的外部界限的呢？ 在形上學的大部分歷史中 —— 例如，從 Aristotle  到 Aquinas，從 Descartes 到 Kant ，從, Hegel 到 Husserl—— 人類的本質一再被確定為與動物相反，前者被理解為是具有後者所缺乏的某種能力或特徵（logos、比例、意志、精神、主觀性等）。

當代後人類主義起源於對人類的這些本質主義決定的批判性質疑，一個旨在繼續和深化 19 世紀和 20 世紀所謂的 “懷疑解釋學家 hermeneutists of suspicion” 的努力的項目。然而，在人類的這種破壞和去中心化之後，後人類主義理論家似乎沒有做出任何一致的努力來重新思考動物的倫理政治地位或關於動物與人類之間各種關係模式的主導思想。

當然，這不應該被理解為後人類主義理論完全忽視了動物的問題。 除了 Derrida 最近的 “the beast and the sovereign” 作品外，我們還可以指出 Deleuze 和 Guattari 關於生成動物的著作、Foucault 對瘋狂與動物性之間關係的分析，以及Jean-Luc Nancy的非人類中心主義的共在概念，這些正是這種類型的例子。 在這種情況下，人們可能會遇到後人類主義和後人類中心主義思想。 但是，與範圍廣泛的理論家相比，這些例子顯得蒼白無力，儘管他們依賴於對形上學人道主義的各種批評，但在他們的工作中仍然保持著普遍的人類中心主義態度。 僅列出一些更傑出的作家，他們的作品對涉及動物問題的利害關係亦幾乎沒有敏感性：Lacan、Levinas、Lyotard、Agamben、Irigaray、Bhabha、和Butler 。

考慮到這一理論和文化背景，讀者應該閱讀 Cary Wolfe 的兩本書：他的專著 “Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory“，以及他編輯的 “Zoontologies: The Question of the Animal“。 Wolfe 在這裡給了我們兩本極其重要的書。 尤其是他的專著，堪稱理論傑作，必將成為這一領域未來所有辯論的試金石。 我這麼說並不是因為 Wolfe 是探索這些主題的第一位作者（他不是：例如，參見 Akira Lippit 的 Electric Animal、Steve Baker 的 The Postmodern Animal，以及 Peter Steeves 編輯的 Animal Others 中收集的文章） , 但因為他這樣做是因為他對材料的理論掌握無與倫比，並且對所討論主題的倫理和政治層面具有罕見的敏感性。在檢查 “Zoontologies” 中收集的論文之前，先從 “Animal Rite” 開始討論。

Cary Wolfe 在 “Animal Rite” 一書開篇指出，整個人文學科的理論家現在才開始趕上更廣泛的美國文化的發展，這些發展涉及我們對其他動物的看法及其可能的主觀性。 儘管美國社會在用餐時對待動物方面仍然毫不掩飾地以人類為中心，但從人們對涉及動物智力和認知的雜誌文章、電影和電視節目的廣泛關注來看，學術人文學科以外的人很少相信動物本身是完全沒有主觀性的。 這些關於動物認知的工作，再加上長期以來和我們對動物的人類中心主義倫理偏見的有力批評（例如，在 Peter Singer、Tom Regan 和 Carol Adams 等人的作品中看到）應該引起後人類主義理論家的極大興趣，他們試圖將賦予主體的經典決定（標誌中心主義、陽具中心主義等）的特權問題化。 但後人類主義者在很大程度上忽視了這項工作，並退回到了一種狹隘的、相當站不住腳的、僅限於人類的主體概念。Cary Wolfe 的書旨在審視這種 “物種歧視 speciesism”（該術語最初由 Richard Ryder 提出 ，隨後由 Peter Singer 推廣）並著眼於其理論和製度後果。

然而，Cary Wolfe 很快指出，動物的問題不能僅限於動物。 一方面（從Wolfe早期的書中可以清楚地看出），動物的問題是一個更大的問題的一部分，這個問題涉及 Derrida在 “Of Grammatology” 中所說的 “人的名字 the name of man”，以及人如何通過將自己與所有非人類的其他事物區分開來給自己起這個名字：動物、自然界、非生物等等。但這份他者清單不能僅限於構成動物倫理學和環境哲學的研究對象。 人的名字，以及它運作的適當邏輯，通過將他們定位在這些非人類他者的一邊，也排除了許多人類他者。 因此，Cary Wolfe 認為，對“物種歧視”邏輯的批判性分析對非人類動物和人類都有影響：

物種話語在應用於任何種類的社會他者時的有效力量，依賴於事先對物種歧視制度的理所當然 —— 也就是說，系統的 “非犯罪處死 noncriminal putting to death” 的倫理可接受性 [ Cary Wolfe 引用 Derrida 的觀點完全基於它們的物種。 而且因為物種歧視的話語，一旦紮根於這個物質的、制度的基礎上，就可以用來標記任何社會他者，我們需要明白，面對物種歧視制度和製定該主題的後人類主義理論的倫理和哲學緊迫性與您是否喜歡動物無關。 ( “Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory”, p 7)

Cary Wolfe 將最後一句話用斜體字標出 —— 這也許是誇大其詞（除非以 Deleuze 式的方式來解讀）—— 以明確指出，他對動物問題的關注不應被解讀為厭惡人類，而應被解讀為: 形成更廣泛的進步的、激進的民主政治的一部分。 那麼，Cary Wolfe 的問題不是我們是否應該放棄人類社會關注而支持動物權利，而是：“如果我們的工作在很大程度上以其對‘新社會運動’做出社會回應的責任為特徵（ 公民權利、女權主義、男女同性戀權利等等），那麼當我們的工作試圖伸張正義的另一個人不再是人類時，我們的工作本身必須如何改變？” (“Animal Rites”, p 7).

Cary Wolfe 的”Animal Rites” 一書的第一部分包括兩章：第一章（”Old Orders for New: Ecology, Animal Rights, and the Poverty of Humanism”）側重於 Luc Ferry 廣為閱讀的 “New Ecological Order“，第二章 (‘In the Shadow of Wittgenstein’s Lion: Language, Ethics, and the Question of the Animal’) 考察了大量研究動物和一般生物問題的理論家，包括 Cavell、Lyotard、Levinas、Derrida、Humberto Maturana 和 Francisco Varela。 對於那些對 Cary Wolfe 思想的理論矩陣感興趣的讀者，主要可以在這些頁面中找到它 —— 尤其是在冗長且爭論非常激烈的第二章中。 回到第一章，Cary Wolfe 在這裡令人信服地論證了Ferry 對動物權利理論的批評 —— 該理論事與願違試圖將道德考慮擴展到基於共同感知（Peter Singer）或關於成為生活主體的共享模式 (Tom Regan)。 與 Ferry 的觀點相反，鑑於動物生命和行為研究的最新進展，為區分所有人類和所有動物而設立的傳統障礙似乎都不成立。因此，動物權利理論家也只能正確地堅持認為，如果給定道德理論的前提可以邏輯地和連貫地擴展到包括其他動物。 Luc Ferry 不顧一切地試圖找到最終的物種障礙，以阻止人類與自由、語言和文化的獨特關係的這種擴展（他從 Rousseau 和Kant 的啟蒙人道主義中獲得靈感）現在可以根據經驗證明是可證偽的（見 ，例如，Frans de Waal 在動物文化方面的工作以及 Marc Bekoff 和 Dale Jamieson 在動物認知方面的工作）。 因此，Cary Wolfe 堅持認為，我們只能接受動物權利理論家的論點，他們堅持將道德考慮範圍擴大到包括其他與人類道德病人非常相似的動物。

當然，這是動物的真正問題開始的地方。 將功利主義或道德權利理論擴展到包括一些動物（通常是那些與我們最相似的動物）並沒有挑戰在這些本質上是人道主義的項目中起作用的排他性邏輯。 對動物問題的真正後人類主義方法必須以這個問題為出發點，研究動物權利理論家的倫理延伸主義產生其自身的一系列排斥的方式。

作為尋找可能挑戰這種人文主義項目結束的資源的一種方式，Cary Wolfe 在第二章轉向了各種反本質主義理論家，他們的思想似乎有望為動物問題提供一種新的方法。 在回顧分析哲學家（Stanley Cavel 和 Vicki Hearne）和歐陸哲學家（ Lyotard ）的工作中對動物問題的 “新維特根斯坦主義 neo-Wittgensteinian” 方法時，Cary Wolfe 發現這些思想家無法發展出對其他動物的真正後人類主義思想。 只有當 Cary Wolfe 轉而深入討論Derrida 的作品時，他才發現後人類主義者對其他動物的看法的重要元素。 雖然 Derrida 關於動物問題的想法無法簡單概括（而且沒有比 Cary Wolfe 在第 2 章 [ pp 62-78] 中提供的對 Derrida 的分析更清晰或更有幫助的分析了），在此只需指出，他的作品並不滿足於他的後人類主義同時代人輕率的人類中心主義。Derrida 從一開始就堅持認為他的痕跡 trace（標記、可重複性等）思想不能局限於人類。 因此，在 Derrida 看來，“人”和“動物”之間的區別比我們通常認為的要復雜得多 —— 以至於 Derrida 提出用“動物”這個概念代替 他的新詞“l’animot” : 它表示不能歸入任何物種概念的單一生物。在本章的結尾部分，Cary Wolfe 將 Derrida 關於非人道痕跡的著作與 Maturana 和Varela 的科學著作進行對話，以深化 Derrida 關於動物的著作中概述的跨物種語言思想。

“Animal Rites” 的第二部分採用了各種文化對象，以充實第一部分中發展的理論。 第三章（’Subject to Sacrifice: Ideology, Psychoanalysis, and the Discourse of Species in Jonathan Demme’s The Silence of the Lambs’ 與 Jonathan Elmer 合著）仔細閱讀了 Jonathan Demme 的《沉默的羔羊 The Silence of the Lambs》，使用精神分析工具探索電影中出現的怪物、動物性和性別的結合。 第四章 ( ‘Aficionados and Friend Killers: Rearticulating Race and Gender via Species in Hemingway’ )考察了 Ernest Hemingway 作品中的種族、性別和物種主題，並在此過程中處理了 Toni Morrison 對 Hemingway 的批評。 第五章 ( ‘Faux Posthumanism: The Discourse of Species and the Neocolonial Project in Michael Crichton’s Congo’ ) 關注 Michael Crichton 頓筆下”Congo” 的動物性和殖民主義問題，對 Deleuze 和 Guattari 的 “生成-動物 becoming-animal” 概念進行了深刻的概述，並對後殖民理論家 Homi Bhabha 的 “虛假後人類主義 faux posthumanism” 進行了深思熟慮的批判。

閱讀完這些章節後，讀者可能想知道本書的倫理政治意義是什麼。 如果 Cary Wolfe 批評當前動物權利理論的局限性，他有什麼可以代替的嗎？ 簡而言之，讀者可能會問，另一種動物的後人類主義思想的倫理和政治是什麼？ Cary Wolfe 試圖在他的結論 “Postmodern Ethics, the Question of the Animal, and the Imperatives of Posthumanist Theory” 中回答這些問題。 正如我們已經看到的，出於實用主義和務實的原因，Cary Wolfe 願意接受 Paola Cavalieri 和 Peter Singer 的類人猿計劃等保護動物的倫理倡議，但他顯然有興趣將辯論推到主流之外關於動物權利的討論。 這樣做的一種可能性是在 Zygmunt Bauman 的作品中發現的那種特定的後現代倫理學解釋的背景下提出動物問題。 就像 Levinas（ Bauman 深受其益）， Bauman 的後現代倫理學避免了我們在 Kant 和 Mill 等思想家身上發現的許多人文主義倫理學的陷阱； 然而，再次與 Levinas一致，Bauman 的倫理學仍然教條地以人類為中心。 此外，Bauman 為我們提供了對倫理與政治之間關係的一種有問題的理解（其中政治通過道德化過程獲得正當性），Cary Wolfe 希望用 Niklas Luhmann 開發的 “功能分化 functional differentiation” 模型來取代這種理解。 所有這一切對 Cary Wolfe 來說意味著，打造後現代倫理多元主義的正確方法是，不要以對某些不可言喻的他者的模糊尊重的名義放棄理性 ，而是通過倫理理論和理性本身到達他者。 理論，如果做得“足夠好”，Cary Wolfe 說，最終會發現其他動物在屬於某個完全陌生的“外部”的意義上並不是他者，而是構成了一種根本的差異和異質性，在其自身的結構中構建了“人類”。 很核心。 可以肯定的是，Cary Wolfe 對另一種動物的想法與人們在像 Singer 這樣的動物權利理論家的著作中發現的那種規范倫理相去甚遠，但它並不一定反對它。 事實上，可以將 Cary Wolfe 的書解讀為對動物權利話語進行寄生和批判性工作的嘗試，以此作為進一步激進其當前政治的一種手段。 他的書是否實現了這個目標還有待觀察。 然而，Cary Wolfe 的書至少讓讀者瞥見了這樣一個項目的重要性和必要性。

“Zoontologies: The Question Of The Animal” 是 Cary Wolfe 編輯的論文集，進一步探討了 “Animal Rites” 中提出的動物問題。 本書以 Cary Wolfe 的 ‘Introduction’ 開篇，並重印了他的 “Animal Rites” 第二章，題為 “In the Shadow of Wittgenstein’s Lion: Language, Ethics, and the Question of the Animal”（ Cary Wolfe 工作的理論核心） 。 “Zoontologies” 中的第二篇文章，“From Extinction to Electronics: Dead Frogs, Live Dinosaurs, and Electric Sheep”，作者 Ursula Heise 審視了關於電子人的著作（例如，在 Donna Haraway 的作品中），鑑於它們對動物和環境問題的影響。 Heise 表明，這些文獻開闢了通往擴展倫理概念的道路，這種概念超越了人類，延伸到動物和其他非人類生命形式，以及技術（例如，在“人工生命”研究領域），而不是阻礙獲得這樣的道德規範，實際上在使之成為可能方面發揮著重要作用。 （有關動物生命與科學之間關係的更多信息，請參閱 Judith Roof 的文章 “From Protista to DNA ”，該文章稍後出現在 “Zoontologies” 中。）

著名的 Deleuze 學者 Paul Patton 是下一章 “Language, Power, and the Training of Horses” 的作者。 他討論了在這種情況下訓練其他動物（馬）所涉及的道德潛力和困難。 Patton 認為，雖然也許沒有任何一種訓練動物的方式是完全免於強制的，但或多或少存在一些符合倫理的訓練動物方式，這些方式既尊重人與動物之間的差異，也尊重被訓練動物的特殊性質。 Patton 認為，良好的訓練甚至有可能實現“一種增強馬和騎手的力量和感覺的互動形式”( p 97)。

第五篇文章是 Derrida 的 “And Say the Animal Responded？”，這篇文章於 1997 年在 Cerisy-la-Salle 的自傳體動物會議上首次發表，但直到現在才以印刷本出現（此處為翻譯由著名的 Derrida 譯者 David Wills 所譯）。 對於熟悉 Derrida 的 “The Animal That Therefore I Am” 的讀者來說，這篇文章將有助於填補那篇早期文章中關於 Lacan 的各種典故的空白。 在“And Say the Animal Responded？” ，Derrida 的主要關注點是質疑 mLacan 圍繞反應和反應問題以同質術語談論動物的傾向 —— 也就是說，圍繞著他在 “The Animal That Therefore I Am” 中提到的另一種動物的反應、責任和激情等問題。Steve Baker 受 Derrida 和 Deleuze 啟發的 “Sloughing the Human ” 是該文集中的第六章，探討了當代藝術作品中動物的生成-動物。Baker使用 Heidegger 和 Joseph Beuys 的作品中的手的主題來探究創造力對當代藝術中其他動物的歸屬（形上學傳統無疑會否認動物的這一特徵），並總結說“在這些情況下，人與動物之間交換了什麼，可能還不完全清楚，但這種交流的政治和詩學迫切需要進一步探索”（ p 161）。

Alphonso Lingis 的文章 “Animal Body, Inhuman Face” 是一篇將現象學觀察與高度原創的動物詩學交織在一起的敘事作品。Lingis 的作品也是關於動物的倫理和政治寫作的一個例子，它在 Derrida 和 Deleuze 提供的開場白中發揮作用。 Lingis 的文章中充斥著的不是“動物”的例子，而是動物（被廣泛理解為生物）的多樣性和異質性：細菌、海葵、囓齒動物、兔子、貓、鳳頭鸚鵡、水母、鯨魚、獅子、狼和 狐狸。。。。。。 雖然他的大部分討論都集中在 Deleuze 和 Guattari 所說的 “惡魔 demonic” 群居動物的行為上（ 這與Lingis 再次跟隨 Deleuze 和 Guattari 所說的 “臉 the face” 形成鮮明對比），但 Lingis 還關注將注意力吸引到不斷在人類核心運作的生成動物。Lingis 認為，尤其是在性生活中，人類經歷了這樣的變化：在性高潮期間，“我們的衝動，我們的激情，回歸到動物的不負責任”（p 172）； 他進一步指出，在一段肯定會讓那些相信在性領域可以在人類和動物之間劃清界限的讀者感到震驚的段落中，“當我們以如此懷孕的表情做愛時 和我們同類的人，我們還與馬和小牛、小貓和鳳頭鸚鵡、粉蛾和好色的蟋蟀做愛 ” （ p 171）。

“Zoontologies ” 的最後一篇文章，Charlie LeDuff 的 “At a Slaughterhouse, Some Things Never Die”，雖然本身沒有受到後人類主義理論的啟發，但進一步證實了 Cary Wolfe 在 “Animal Rites” 中的論點，即關於動物問題的辯論打開了更大的社會問題。 在這篇文章中，臥底記者 Charlie LeDuf 為《紐約時報》撰寫了一篇關於美國種族問題的文章，他討論了他在北 Carolina 州 Smithfield Packing Company 一家屠宰場的工作。 LeDuf 在屠宰場發現的是一個工作場所，在這個工作場所，屠宰和切割動物屍體的人，由於他們的種族和階級地位，自己被“當作動物”對待。 正如 Cary Wolfe 在他的引言中指出的那樣，正如沃爾夫在他的引言中指出的那樣，LeDuf 的文章向我們展示了 “‘肉慾中心主義 carno-phallogocentrism’ 文化的物質後果的圖解”，[Derrida對主體的主導模型的術語是說話的、有男子氣概的和食肉的]，和我們對這些結果對人類和非人類動物的影響是多麼的連字符，多麼的連在一起有了圖形化的感覺”（ p xxi）。

雖然 Cary Wolfe 的兩本書無意為動物問題提出的問題提供明確的答案，但它們確實實現了 Cary Wolfe 在他的 “Animal Rites” 中所說的目標。 在那兒，他告訴我們，他希望他的作品“將構成一個開端、一個開端”和“邀請”，讓讀者“在他們自己的批判實踐中探索，在知識和倫理方面認真對待這個問題意味著什麼” 動物”（ p 190）。 對於有興趣從事這項非常重要的任務的讀者，我推薦的最佳起點莫過於 Cary Wolfe 的 “Animal Rites” 和 “Zoontologies ” 。

Oxana Timofeeva，Martha C. Nussbaum，Christine Korsgaard 都是女性哲學家，除了Timofeeva 是新進哲學家外，她們的作品也都深具影響力。這本去年剛出版的 “Metaphysical Animals: How Four Women Brought Philosophy Back to Life” 一書是關於第二次世界大戰期間同時在牛津讀本科的 Iris Murdoch 、Mary Midgley 、Philippa Foot 和 Elizabeth Anscombe 。 完成學業後，這四位都對 20 世紀下半葉的哲學思想產生了重大影響。 雖然這本書不是關於他們後來的影響，但它確實提出，他們在牛津的歲月在某種程度上決定了他們後來的成功。 作為大學生，他們展示了他們以自己的方式鍛煉的敏銳智慧。 然而，這項研究真正令人著迷的是他們在早年建立的令人難以置信的友誼，這種友誼持續了他們的一生。

A.J. Ayer 的書 “Truth, Language and Logic” 於 1936 年出版時頗有影響力，此書旨在取代傳統的形上學問題、而聲稱唯一有意義的哲學問題是那些可以通過實證分析解決的問題。當然，經驗問題的優點是可以通過經驗觀察來解決，使哲學與物理科學處於同等地位。 Iris Murdoch 、Mary Midgley 、Philippa Foot 和 Elizabeth Anscombe 正是在 1938 年進入那種由邏輯實證主義 Logical Positivism 所倡導的世界。但這幾位女性令人印象深刻的是，她們從未被邏輯實證主義所說服； 他們每個人都相信，如果不以某種方式損害整個學科，形上學就不能在哲學中被掃地出門。 當世界正在與納粹的邪惡和廣島的野蠻後果作鬥爭時，他們保持了對價值觀和善的基本本質的探究，提出了諸如以下問題：人的本性是甚麼？ 甚麼是正義的戰爭？

在她們的晚年，這幾位女性會與所謂的 “美德倫理 virtue ethics” 聯繫在一起。 但這從來不是他們自己用來描述他們工作的術語。 Philippa Foot 的作品，的確，顯然屬於這種風格，但她的三個同伴的作品卻並非如此。 基於品格的倫理是一個更常見的主題。 這直接導致了 Iris Murdoch 的文學作品，從哲學的角度來看，她的許多小說中的所有人物都很有趣。 Mary Midgley 將她後來的工作重點放在了環境倫理和動物權利方面。 直到她從 Newcastle 大學任教退休後，她才發表文章。 她在 1978 年寫了她的第一本書 “Beast and Man: The Roots of Human Nature” ，當時她已經五十多歲了，後來又寫了超過 15 本書。 她因與牛津大學生物學家 Richard Dawkin（一位堅定的新達爾文主義者）進行激烈辯論而在晚年尤其出名。

牛津的戰爭年代。

本書劃分為七章，涵蓋了戰爭年代和直到 1956 年的時期。它從 Midgley 1938 年去牛津之前，在維也納的經歷開始。 當她和她的朋友 Jean Rowntree （著名的 Rowntree 慈善家家族的成員）一起住在維也納一個猶太家庭時，她看著納粹分子踩著碎玻璃進軍維也納，她的父母隨後幫助他們獲得了逃離維也納前往英國的證件。 她看著 “我們時代的和平”逐漸消失，萬字符旗隨處可見，希特勒吞併 Czechoslovakia，然後進入波蘭。

當 Midgley 返回英格蘭並前往牛津時，這些影像一直留在她的腦海中，她發現牛津也處於戰火紛飛之中。 重要的學者正在被招募投入戰爭中，有前途的年輕人正在收拾東西離開去參軍。 在這期問，她遇到了 Iris Murdoch，她也加入了 Somerville 學院學習古典學。 她們發現她們是當年學習這門課程的僅有的兩名女性。

前幾章對牛津的描述非常流暢。 他們讀起來就像有人騎著自行車旅行，提供無窮無盡的地理細節：誰住在哪裏，在哪所大學教甚麼。 僅在本書進行到一半時，敘事就切換到劍橋和倫敦等地，因為她們畢業了並張開雙翼在白廳政府部門找到工作。 在這本書的更深處，我們讀到 Murdoch 在比利時的聯合國救濟機構工作，在那裡她閱讀了 Sartre 的作品，並被 Sartre 的作品所震撼。 Anscombe 畢業後移居劍橋，並遇到了 Wittgenstein 。 他們的相遇意義重大，可以說幾乎構築了現代哲學的一切。

然而，牛津是大多數故事發生的地方，在普通本科生的畢業生活中塑造了一代又一代的藝術和科學重要人物。 令人驚訝的是，在一個以連續性和傳統聞名於世的機構中，它在戰爭期間的形像是令人難以置信的變化之一。 像 Ayer 和他的圈子這樣的人離開大學參加戰爭時留下的空白、被來自歐洲各地的女性和難民哲學家和講師填補了。 這些名字聽起來很浪漫的新教授以及女學者的出現對這所大學產生了巨大的影響。 女性是高等教育的新手，歐洲的學者不熟悉牛津劍橋的學習方式。 幾乎一夜之間出現了新的做法。 例如，研討會和讀書會直到 1939 年才成為常態。

1939 年聖馬丁節教授哲學的名單令人震驚：Richard Walzer 教授 “伊斯蘭研究中的柏拉圖主義 Platonism in Islamic Studies”，Henry Cassirer 教授 “康德和道德哲學 Kant and moral philosophy”，中世紀哲學的 Mary Glover 等英國女性學者的出現引領了 Anscombe 對 Plato 的興趣 —— 以及蘇格蘭出於良心拒服兵役者 Donald MacKinnon 在對 Iris Murdoch 和她的朋友的描述中首先創造了“形上學動物 metaphysical animals”一詞，並解釋說：

人是一種動物，其本性——其本質——表現在其好奇心和想像力中。 人類動物會說話並提出有關善良、意義和真理的問題。 剝奪[他們]像極權主義那樣提出形而上學問題的能力和機會，還剩下什麼？ 犬儒主義、懷疑主義和恐懼…… 形而上學的動物需要談論超越、人類精神和無限（ p 91 ）。

同樣令人震驚的是一些班級中不同學者的行為。 Cumhaill 和 Wiseman 描述了在劍橋，Wittgenstein 的沉默如何變得出名 —— 或聲名狼藉 —— 正如 Elizabeth Anscombe 在她的輔導課上長達一個小時的沉默和喃喃自語，周圍是一群困惑的年輕學生。 在大部分時間裏，奇怪的行為被接受，甚至被視為標準。 即便如此，當 Anscombe 安排 Wittgenstein 在劍橋發表論文時，作者記錄的一件事引人注目：

自從 [劍橋道德科學] 俱樂部目睹 Wittgenstein 用撲克牌威脅 Karl Popper 的著名事件以來，已經快一年了。 （ p 188 ）

使命感

我們看到一些聰明的年輕人騎著自行車在牛津周圍奔跑，黑色長袍隨風飄揚，就像愛丁堡大街上的讓 Jean Brodie 一樣，這無疑隱藏著強烈的野心。 然而，在這本書中，友誼在學術界競爭環境中的價值不斷凸顯。 這四位女性在她們本科生活的早期就形成了團結感，隨著本書敘事的推進而加強，儘管這並非沒有涉及男性伴侶和情人的一些極其考驗性的情節。 生活中的混亂永遠不會脫離框架。 然而，這四位女性彼此之間的感情賦予她們的故事一種獨特的品質，這種品質反映在她們的集體關係和對哲學的承諾中。

毫無疑問，他們和所有經歷過第二次世界大戰的人一樣，都心痛不已。 1943 年 6 月，Murdoch 的未婚夫 Frank Thompson 作為特種部隊成員被投入被佔領的保加利亞，並被納粹抓獲、折磨並處決。在離開牛津之前，他寫下了以下內容：

所以我們，他們的生活就在我們面前，So we, whose life was all before us,

我們的心充滿了陽光， Our hearts with sunlight filled,

把我們的書和花留在山上， Left in the hills our books and flowers,

下降，並被殺死。 Descended, and were killed

Anscombe 的兄弟 John 在印度陣亡，而 Midgley 的朋友 Nick Cosby 在戰爭初期駕駛他的 HMS Goshawk 號沉沒。 但在個人失落的時刻，這些女性保持了一種清晰的哲學目的感，Clare Mac Cumhaill 和 Rachael Wiseman 仔細描述了這一點，因此最終閃耀的是一種共同的驚奇和困惑的感覺，這種感覺激發了她們的工作。 就好像這種對真正探究的熱愛在他們與哲學之間建立了一種讓他們繼續前進的深刻契約。 如果沒有朋友的這種承諾和支持，Elizabeth Anscombe 將無法在懷著第三個孩子的同時照顧垂死的 Wittgenstein，也無法在劍橋和牛津努力維持教學負擔和研究任務。

本書的中心論點，即 Anscombe、Foot、Murdoch 和 Midgley 改變了英國的哲學話語。 毫無疑問，這來自於他們推理的 “甚麼 what” 以及他們 “如何 how” 構建他們的推理。 但他們在早年如何就不同的哲學方向做出選擇並沒有得到解釋。 無論是個人還是集體，他們都對邊緣化形上學的實證主義觀點表現出明顯的漠不關心，但為甚麼當牛津的大部分人都被 A. J. Ayer 的理論所吸引時，他們能夠以如此堅定的信心轉而反對它？ 對於年輕的本科生來說，對自己的位置如此自信似乎很了不起。 這份自信從何而來？ 他們認為，好的論據是不夠的。 還必須在正確的時間做出正確的選擇。 這些女性在做出這些選擇時如何相互支持和告知？ 他們似乎一起抓住了哲學的脈搏，通過解決當時必須面對但沒有解決的問題來培育學科精神。 他們每個人都採取不同的方法，這些方法並非沒有受到一些極其強大的方面的反對。 然而，即使作為相對年輕的哲學家，他們也經受住了這一考驗。 這本書的作者清楚地表明了他們的信心與他們的友誼有關，但讀者仍然需要了解更多細節。

共同目標？

另一個懸而未決的問題是，除了她們的友誼和對哲學的共同熱愛之外，這四位女性是否意識到了一個共同的目標？ Cumhaill 和 Wiseman 說他們是，並堅持認為他們的共同興趣大部分來自對牛津哲學發展方式的反對。 但這是可以爭論的一點。 可以說的是，他們四人都有一些令人難以置信的導師，比如 Wittgenstein 和 Donald MacKinnon，他們從來沒有太多時間對實證主義的分析充滿熱情。 結果，他們被鼓勵探索其他哲學觀點甚至看不到的工作中的聯繫。 他們爭辯說，清空哲學中任何形上學的複雜性，都會削弱這門學科。 因此，他們在戰爭與道德、願景與有利於過上美好生活的事物之間建立了尷尬的聯繫。

這本書詳細描述了 1946 年的一件事，當時 Elizabeth Anscombe 反對大學向美國總統Harry Truman 授予榮譽學位的提議。 穿著長袍的著名牛津男子在聽到 “女人們在做某事”時動員起來，湧入會議大樓，就 Truman 是否應該受到如此榮幸進行辯論。 總體情緒壓倒性地希望繼續獲得榮譽，但由於 Anscombe，事件並沒有像計劃的那樣順利。 她坐在大廳的後面，仔細聆聽討論的進行。 然後她站起來，慢慢走向講台。 她以穿褲子而聞名，後來被認為是一種激進的行為，所有的目光都集中在她的腿上，以確保她穿裙子。 意識到觀察結果，她慢慢地走到講台上，輕聲但絕對清晰地講話。

她爭辯說 Truman 不應該被授予學位，因為大學會被視為是在紀念這位下令轟炸長崎和廣島、造成數十萬無辜平民喪生的人。 她爭辯說，這所大學似乎是在表彰一種邪惡的行為，並想知道大學接下來可能會考慮表彰什麼類似的行為。 不用說，投票按計劃進行，授予 Truman 學位的動議獲得通過。 但 Anscombe 干預的故事很快在牛津到處流傳，並被視為允許女性進入大學時發生的事情的一個例子。

這四位婦女一生都參與了政治變革運動。 事實上，Iris Murdoch 在牛津大學期間是英國共產黨的成員，甚至在她在白廳任職期間被指控為間諜。 Murdoch 和 Foot 仍然是左翼份子，儘管他們的觀點不同，而且隨著他們的成熟，他們的觀點也變得軟化了。 但他們所有人都繼續拒絕接受戰爭年代簡單的政治推理，正如 Elizabeth Anscombe 在會議大樓的那一刻所證明的那樣。 他們認為道德哲學和政治與生活問題密不可分，並且拒絕接受對戰爭中一些可疑事件的簡單主觀主義推理。他們認為閱讀 Plato、Aristotle、Kant 和 Hegel 的著作對於思考他們那個時代的問題是必要的。

尾聲

這不是一本純粹哲學的書，在當今之世從書中我們可以看到人如何為自己的信念而活。單祗此已值得我們閱讀。 這是一本寫給會思考的人的書。 它不僅僅是一本由兩位哲學家寫給哲學家的關於四位哲學家的書。 這是關於友誼和出於理性的希望的書。 這是關於四位非凡女性之間的友誼關係，她們在困難時期互相扶持，而她們做了很多未被重視的工作。 這也是對渴望獨立思考但遇到困難的年輕人的祝慶。 八十年過去了，我們從來沒有像現在這樣需要這樣的年輕人。