新自由主義的國家觀源自於這樣一種信念：20世紀的種種失敗並非源自於市場自由過度，而是源自於過度的國家幹預和經濟計畫。Friedrich Hayek 和 Milton Friedman 等思想家主張，政府的角色應僅限於保護財產權、執行契約和維護穩定的經濟環境，同時讓市場來配置資源並協調社會生活。然而，新自由主義並不單純追求一個「小政府」。正如 Michel Foucault 所指出的，它追求的是一種不同類型的國家：這種國家積極創造市場競爭，並將競爭機制擴展至教育、醫療、福祉乃至個人生活等領域。David Harvey 和 Wendy Brown 等批評者認為，這種轉型在增強經濟精英力量的同時，也將公民重塑為具有「企業家精神」的個體；這些人日益傾向於用投資、競爭和市場價值的語言——而非集體民主目標——來審視自身及政治本身。
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當年被基辛格視為黄毛小子，現今已是意大利著名政治哲學家
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Giorgio Agamben 於 2013 年出版的重要神學與政治哲學著作。書中深度剖析了教宗本篤十六世在2013年的「大拒絕」（辭職）及其背後的末世論意義。書中探討的幾個核心議題包括：「惡的隱密」（Mysterium Iniquitatis）的重構：這個字源自於《聖經‧帖撒羅尼迦後書》，Agamben 將其從陰暗的神學謎團，重新詮釋為歷史性的戲劇。他認為 「末日」 與當下相互重合，要求每個人毫無保留地承擔責任。教會的兩個身體：Agamben 敏銳地捕捉到，本篤十六世的辭職神學根植於古羅馬教會學家 Tyconius 關於 「教會的兩個身體」（由光明與黑暗共同構成的實體）的理論，揭示了教會內部善惡交織的歷史宿命。合法性與合法化的解構：Agamben 以此事件為切入點，深刻質疑了現代社會賴以維繫的「合法性」與「合法律性」這兩大支柱，為我們當下的時代危機提供了全新的末世論和政治學反思。
書中收錄了 Agamben 的兩篇短文，以及一本主要包含教父文獻的二十五頁附錄。這使得全書內文共六十五頁。Agamben 的第二篇短文 —— 建議先讀 —— 有助於我們更深入地理解其論述。這篇題為《邪惡之謎》（ Mysterium iniquitatis）的短文，大致意為 “邪惡之謎”，是 Agamben 於 2012 年 11 月在 Fribourg 大學接受神學榮譽博士學位時所作的演講。請注意，這位哲學家在此是以神學家的身分發言的。
很難不從這本薄薄的書名中看出一堆虛無縹緲之物。它包含一個形上學的概念（惡），一個多餘的教宗（本篤十六世），以及一個「無人知曉的日期和時辰」（末日）。 Giorgio Agamben，這位小有名氣的法律和文化哲學家，究竟會對這一系列密碼感興趣呢？
《The Mystery of Evil》收錄了 Agamben 的兩篇短文，以及一本主要包含教父文獻的二十五頁附錄。這使得全書內文共六十五頁。Agamben 的第二篇短文 —— 他自己所著，也應先閱讀 —— 有助於我們更深入地理解其內涵。這篇題為《邪惡之謎 Mysterium iniquitatis 》 的短文，大致意為 “邪惡之謎”，是 Agamben 於 2012 年11 月在 Freiberg 大學（第十一頁誤印為 “Freiberg”）接受神學榮譽博士學位時所作的演講。請注意，這位哲學家在此是以神學家的身分發言的。
對基督徒而言，神聖的歷史始於一齣戲劇 —— 伊甸園如夢似幻的悲劇。這齣開篇戲劇中的人物包括造物主、一對赤裸裸的男女和一條蛇。故事發生在伊甸園，情節按時間順序敘述。然而，基督教歷史的終點也同樣是一齣戲劇，這一點卻被文化乃至神學所遺忘，而這正是 Agamben 所著迷之處。後一齣戲劇晦澀難懂，但這並不令人意外，因為正如 Agamben 所提醒我們的，古希臘語中用來指稱這種隱秘而像徵性的戲劇的詞語正是“神秘”（mystery）。
在《帖撒羅尼迦後書 Second Epistle to the Thessalonians》中有一段奇特的經文，在《邪惡之謎》中被多次引用。保羅在這段經文中提到了三個人物，他們共同為人類歷史畫下了句點。這三個人物分別是「不法之人」、「如今正在約束他」的人，以及「主耶穌」。這齣三重戲劇的高潮發生在“神的聖殿”，但具體情節卻晦澀難懂。使徒似乎在暗示，“時候到了”，不法之人將在聖殿中登基，自稱“神”。之後便是末日審判。
耐人尋味的是，在世俗想像中唯一倖存的基督教末世論概念是「敵基督」。 （例如， Lars von Trier 的電影《敵基督 Antichrist》。）然而，正如 Agamben 所指出的，保羅從未使用過這個概念。它只出現在歸於約翰名下的書信中。而且，自古以來，基督教對《帖撒羅尼迦後書》中三重戲劇的解讀，並非聚焦於耶穌或那個不法之人，而是聚焦於那個約束不法之人的模糊人物。究竟是誰或什麼阻止了我們走向末日？ （或者，正如 Jean Baudrillard 所說，為什麼一切還沒有消失？ Jean Baudrillard, Why Hasn’t Everything “lready Disappeared?）
根據 Saint Jerome 的說法，這個約束者象徵著一種政治秩序：羅馬帝國。而根據四世紀一位名叫 Tyconius 的分裂主教的說法 —— Agamben 強調，如果沒有他，「Augustine就不可能寫出」他的《上帝之城》，這一點不無道理 —— 它像徵著一種教會結構：普世教會。這種末世論中教會與帝國的模糊界線將對歐洲歷史產生深遠的影響。而這個約束者的形式上的雙重性也耐人尋味 —— 通過約束 “不法之人”，這個人物也在推遲基督的再臨。
儘管這看似不太可能，但 Agamben 成功地論證了當代歷史經驗仍然受到這種末世論戲劇的影響。他挖掘出一篇 1956 年由 29 歲的講師 Joseph Ratzinger 撰寫的關於 Tyconius 的文章。在這篇文章中，未來的教宗認為教會是一個「二元體」（拉丁語：corpus bipartitum），既邪惡又被救贖，「既黑暗又美麗」（拉丁語：fusca et decora），而且令人印象深刻的是，「敵基督屬於教會」（拉丁語：der Antichrist zur Kirche gehört）。教會並非唯一具有內在雙重性的機構。Agamben 堅持認為，這正是「所有世俗機構」的本質。
Agamben 認為，歐洲教會的危機以本篤十六世( Benedict XVI )2013 年 2 月的辭職為象徵 ，而這場教會危機與席捲整個歐洲大陸的政治危機息息相關。他指出，歐洲目前面臨的並非法律的缺失 —— 或者民主的缺失 —— 而是合法性危機。這場危機，顧名思義，「無法僅靠法律層面解決」。值得注意的是，Agamben 是在歐巴馬治下的和平時期（2012-2013年）寫下這段話的，而不是在2016-2017年「恐怖年代」的絕望中寫下的。
如果如 Joseph Ratzinger (本篤十六世 Benedict XVI) 所承認的那樣，敵基督屬於教會，那麼想必無法無天之人也屬於國家。人類對秩序的威脅是根本的，而且就人類而言，是無法消除的。正是基督教末世論賦予了歐洲歷史一種結構，在這種結構中，“每個人的決定都始終受到質疑”，所有人類制度都受到根本性的質疑。順便一提，這正是 Kant 認為有必要提出「哲學千禧年主義」（philosophische Chiliasmus）概念的原因。
Hannah Arendt 提出的「平庸之惡」（banality of evil）這一令人不安的觀點指出：巨大的暴行往往並非由惡魔般的怪物所為，而是由那些放棄了道德思考的普通人實施的。在旁聽 Adolf Eichmann 的審判時，Arendt 注意到的並非某種惡魔般的仇恨，而是他身上那種官僚式的「常態」—— 即在數以百萬計的人被送往死地之際，他卻執著於程序、服從與個人仕途。
她的觀點並非認為大屠殺本身是尋常之事，而是強調：當人們用盲目遵循規則來取代獨立判斷時，惡便可能在現代體制內變得「平庸」且習以為常。當個人不再追問 “這樣做對嗎？”，而只關心 “我是否正確履行了職責？” 時，極權體製便得以滋生蔓延。
核心思想：最大的政治危險或許不只在於狂熱，而在於「不思考」──也就是為了官僚體制、盲從與服從而放棄良知。
「歧義性」並非「荒謬性」：Simone de Beauvoir關於一種值得實踐的倫理學的論證
「『歧義性』（ambiguity）這個概念絕不可與『荒謬性』（absurdity）混為一談。宣稱存在是荒謬的，即是否認存在能夠被賦予任何意義；而稱其具有歧義性，則是斷言其意義從未固定，必須不斷地去爭取。
—— Simone de Beauvoir,
《The Ethics of Ambiguity歧義性的倫理學》
這個區分是整個存在主義傳統中最重要、卻最常被忽略的論點之一。因為它將存在主義從一個錯誤的推論中解救了出來 ── 許多批評者甚至部分實踐者都誤以為，這一推論必然源於存在主義的基本前提：即如果存在沒有預設的意義，那麼倫理本身便成為不可能，剩下的唯有絕望或任性的權力意志。
de Beauvoir 拒絕接受這個結論，她透過在兩個常被草率混淆的概念之間劃定精確的哲學界限，闡明了這一點。若按 Camus 嚴謹闡述的含義來理解，稱存在是“荒謬的”，意味著意義根本無法實現，意味著人類對連貫性的渴求與那個不予回應的宇宙之間存在著永恆的衝突。若將「荒謬性」推向邏輯的極致，倫理學不僅會陷入困境，更會失去立足的根基；因為如果沒有任何事物具有意義，那麼任何行動也就無所謂優劣之分了。
「歧義性」則完全是另一回事，而 de Beauvoir 對這差異的堅持，構成了她整個倫理學體系的基石。稱存在具有歧義性，並不意味著意義的缺失；而是意味著意義處於非固定、未完成的狀態，且絕非預先既定的。在一個不提供終極答案、卻不禁止人們建構真正答案的世界裡，意義必須透過人類自由的具體實踐，不斷地去爭取、建構與重建。這是一種與「荒謬」截然不同的哲學境況，因為它敞開了「荒謬」所封閉的可能性：即倫理行為並非任意為之，某些生活方式確實未能正視人類境況的歧義性，而另一些生活方式則真正能夠直面並回應這一境況。
這段引言的後半部包含了波 de Beauvoir 最具原創性的哲學洞見。她指出，如果現實的描述是完全理性化且徹底定論的 ── 即所有問題都已終結，所有意義都已永久確立 ── 那麼這種狀態留給倫理學的空間，將與「荒謬」所留下的空間一樣微乎其微。這是一個引人注目且有違常識的論點。如果現實已成定局，如果「善」如同數學證明那樣直接呈現給我們，那麼倫理學就會淪為單純的計算 ── 一種公式的機械套用，而非自由與責任的真正實踐。倫理學恰恰需要那種開放、未竟且充滿歧義的狀態；而教條式的確信與虛無主義式的荒謬，正試圖從截然相反的方向抹殺這種狀態。
正因如此，de Beauvoir 認為，正是由於人類處境充滿歧義，人才會試圖透過失敗與驚世駭俗的舉動來拯救自己的存在。存在的這種歧義性並非需要消除的缺陷，它正是讓道德追求、道德冒險和道德嚴肅性成為可能的根本前提。我們之所以會失敗，是因為結果從未有過保證；我們之所以敢於超越安全與確定的範疇，是因為確定性本身就不存在。而真正的倫理生存，正是在這種超越的行動中發生的 ── 既沒有終極答案帶來的安逸慰藉，也不因認定「絕無答案」而陷入絕望。
在 de Beauvoir 的框架下，過著合乎倫理的生活，既不是坐等某種被賦予的意義，也不是斷言意義根本不存在。它是要接受一項充滿挑戰且永無止境的任務：即憑藉自身的自由去創造意義，並清醒地意識到，這項工作永遠無法徹底完成，其結果也永遠無法預先鎖定。
「歧義性倫理學」（或歧義倫理學，英文：Ethics of Ambiguity）在哲學史中通常指法國存在主義哲學家 Simone de Beauvoir 於 1947 年發表的同名哲學著作中所奠立的倫理學框架。其核心探討了在沒有絕對客觀價值或神聖指引的世界中，人類如何面對「自由」與「處境」的衝突，並從中承擔道德責任。該學說旨在探討人類在缺乏絕對客觀真理與預設本質的世界中，如何透過個人的自由選擇、承擔責任與麵對不確定性，來確立自身的道德價值。它主張人類的處境與道德抉擇本質上是模糊、不確定且充滿張力的。 以下是理論的核心要點：
de Beauvoir 提出這套倫理學的核心概念如下：
。存在先於本質： 拒斥絕對與教條。
人類的存在是「歧義」的。我們既是擁有自主意志的主體，同時也是受限於物理與社會條件的客體。人類沒有預先註定的本性或絕對的道德律令，而是透過自身的選擇和行動來創造意義。道德意義不是與生俱來的，而是必須在不確定與混沌中，透過我們不斷的選擇與行動去創造與實踐。 de Beauvoir 反對宗教、歷史決定論或絕對理性提供預先設定好的“正確答案”，認為生活本身充滿矛盾與未知。
。世界與境況的歧義性： 模糊性是人的本質。
道德兩難並非抽像或非黑即白的。人類的生活充滿了各種矛盾、衝突和不可預測的後果 ，所謂的「正確」往往要在複雜的具體處境中去不斷爭取與界定。de Beauvoir 強調，個人的自由依賴於他人的自由。如果我們為了追求自身利益而剝奪他人的自由（壓迫），這將導致自身自由的喪失與道德的腐敗。個人與集體： 人類既是自由的主體，同時又受制於客觀的生存環境（處境），這種「主體與客體」、「自由與必然」的衝突構成了倫理的「歧義性」。
。自由與責任的統一： 以自由為根基。
人是「被定命為自由的」。自由與承諾：存在主義認為人是絕對自由的，但自由伴隨著責任。既然沒有任何外在權威能為我們的行為提供絕對的對錯指南，我們就必須為自己的每一個決定負全部責任。真正的倫理生活在於「承擔」（assume）這種自由，將自身投身於具體的目標與計畫中。由於沒有絕對的善，道德責任顯得沉重且痛苦，但人正是在這種 indefinite questioning（無休止的反思與追問）中確立自我與道德價值。
。應用相互承認與重構：該理論探討了在充滿壓迫與暴力的世界中，如何確認自由。它強調個人的自由與他人的自由是相互關聯、共存的。
。現代學者常將此架構擴展應用至政治暴力、性別平權及移民困境等複雜議題，分析人在兩難困境中的行動邏輯。
。反對「欺騙心態」（Bad Faith）：反對「自欺」與教條。de Beauvoir 批判那些依賴宗教、政治或歷史等機構提供「現成答案」的做法。她認為將自己的決策歸咎於外在權威或“人性”，是一種逃避自由的 “自欺” 行為。
。自由的相互性： 歧義性倫理學指出，個人的自由並不是孤立的。為了追求和保護自身的自由，個體必須致力於尊重並促進他人的自由。
。她批評了逃避自由責任的幾種態度 —- 選擇盲目服從絕對權威或僵化的教條。陷入虛無主義（Nihilism），認為一切皆無意義而拒絕行動 。
。道德兩難決策： 倫理灰色地帶。
在現實生活中，通常沒有單一的權威規則能夠直接裁決複雜情境。該理論幫助個人在任何選擇都可能伴隨負面結果的情況下，進行批判性反思。 此視角經常被用於分析政治暴力、公共政策以及複雜社會運動等難以達成絕對道德共識的議題。
。特定領域的應用： 在現代應用倫理學（如科研倫理、人工智慧/大數據倫理）中，「倫理模糊性」（Ethical Ambiguity）有時指一種「灰色地帶」。當規則界線模糊、合法與非合法行為的邊界交疊時，它關注專業人士如何在衝突的選項中進行持續的道德協商與反思。
這部著作奠定了存在主義倫理學的基礎，為探討個人選擇、行動與社會壓迫之間的複雜關係提供了強而有力的視角。
Alan Badiou 的《倫理學：關於惡的理解的論文 Ethics : an essay on the understanding of evil》（1993年）挑戰了那種認為倫理學主要在於防止苦難或保護人權的普遍觀念。Badiou 主張，真正的倫理學始於對某種具有變革力量的真理的忠誠——無論是在政治、科學、藝術或愛情領域——而非始於抽象的道德準則。
在 Badiou 看來，惡不只是暴力或不當行為。當人們背離真理、將某種真理強加為絕對（即「恐怖」），或將真理簡化為個人利益（即「擬像」）時，惡便產生了。因此，倫理學意味著一種勇氣：即忠於那些具有解放意義的“事件”，而不是順從現有的規範。
核心概念：真理、事件、忠誠、惡、普世主義、對人權觀念的批判。
人文与社会 – 文章 – 阿兰．巴迪乌：《伦理学：论恶的理解》
http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/277/c12
巴迪欧访谈——伦理学：论恶-实践与文本
https://ptext.nju.edu.cn/info/1313/7230.htm
阿兰·巴迪欧：《伦理学：论恶的理解》（1998）
https://m.sohu.com/a/146459016_559362/?pvid=000115_3w_a
後現代主義的興起是對啟蒙運動時期理性、進步和普世知識信念的批判。Michel Foucault 、Jacques Derrida、Jean-François Lyotard、Jean Baudrillard,和 Gilles Deleuze 等思想家認為，我們所謂的真理、身份、知識乃至現實，都受到語言、話語、歷史和權力的塑造。
情境主義是一場激進的政治和文化運動，與情境主義國際（1957-1972）密切相關，尤其受到Guy-Ernest Debord 的影響。它認為，現代資本主義不再主要透過工廠和生產來支配人們，而是透過圖像、媒體、廣告和消費。在《景觀社會 The Society of the Spectacle》（1967）一書中，Debord 指出，真實的社會生活已被表象和景觀所取代，人們越來越多地消費生活的影像，而非直接體驗生活。情境主義者試圖透過創造情境——創造性、遊戲性和集體體驗的時刻——來打破這種被動的存在狀態，從而挑戰日常資本主義生活的慣例和幻象。他們的思想深刻影響了1968年法國五月風暴，並持續影響著人們對消費文化、社群媒體和當代資本主義的批判。
Sartre 和 Camus 之間著名的思想交鋒圍繞著政治哲學中最深刻的問題之一。Sartre 認為，面對壓迫保持中立本身就是一種政治選擇，而改變可能需要艱難甚至暴力的手段。Camus 則警告說，當運動以歷史、革命或進步的名義放棄道德底線時，它們就有可能重蹈覆轍，複製它們所反對的統治。他們的辯論至今仍在影響著關於抵抗、正義、暴力和政治責任的當代討論。
這個問題在今天仍然像戰後巴黎一樣具有現實意義：
如果一個運動犧牲了其道德基礎，它還能保持解放性嗎？
Sartre 和 Camus 之間到底有什麼關係？
讀過 Camus 的作品，也常看到有人把 Sartre 和他相提並論。有人說他們很相似，也有人說他們截然相反？用簡單易懂的方式解釋一下…
Sartre 和 Camus 之間有過幾次激烈的爭執。他們當然不是性格截然相反的人，但確實存在一些無法調和的關鍵分歧，最終導致友誼破裂。
從哲學角度來看，他們之間最大的差別在於，Sartre 認為我們生來一片空白，毫無目的 ，完全自由。Camus 在很大程度上同意這一觀點，但有一個關鍵的不同：他認為所有人天生都渴望獲得意義，而 Sartre 對此強烈反對。
他們之間有過幾次激烈的爭執。他們當然不是性格截然相反的人，但確實存在一些無法調和的關鍵分歧，最終導致友誼破裂。除了哲學之外，兩人在蘇聯問題上有嚴重分歧。兩人在某種 … 兩人在某種程度上都是社會主義者，Sartre 認為「要想做煎蛋捲，就必須打破幾個雞蛋」，並為斯大林對其本國人民實施的侵犯人權行為辯護，認為這是為了更大的利益。
Camus 強烈反對這種觀點，他直言不諱地指出，苦難就是苦難，崇高的目標並不能成為苦難的藉口。
Camus 《反叛者 The Rebel / L’Homme révolté》一書是對 Sartre 、法國哲學家以及整個蘇聯的直接回應。他當然從未直接承認針對他們，但整篇文章的主題可以歸結為「你不能因為喜歡某種理論就為古拉格集中營開脫」。
結果可以證明手段的正當性，或許有可能，但什麼才能證明結果的正當性呢？
這猶如一把匕首刺入馬基雅維利政治和法國左翼的心臟。這是加繆超越對革命的歷史分析，提出一個革命者很少捫心自問的問題的時刻：“我們究竟在建立一個怎樣的世界？”
《反叛者》的寫作目的，完全是為了證明加繆與薩特等人在有組織的革命是否合理這一問題上的分歧是合理的。
當然，這是法西斯分子所渴望的。因為根本沒有道德天堂。
最終，Sartre 改變了主意，譴責了蘇聯的行為，但那時 Camus 已經去世了。Sartre 後來表示，Camus 可能是「他最後的真正朋友」。
真是悲劇。
在 Ronald Aronson 寫的《卡繆與薩特：一段友誼及其終結的故事 Camus and Sartre: The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It 》這本書精彩地概述了他們一生的友誼，以及他們如何在思想上相互影響，直到他們對共產主義/法國大革命後政治的看法分歧最終導致一切走向破裂。作者是一位 Sartre 研究專家（他們的許多生平事蹟都由 Simone de Beauvoir 記錄，而 Beauvoir 顯然在幾乎所有衝突中都站在 Sartre 一邊 ），但這本書對一切都進行了非常公正的呈現。
也許他們衝突的直接原因是他們對阿爾及利亞和共產主義/馬克思主義持有不同的政治（和意識形態）立場。Camus 出生於阿爾及利亞，是黑腳族，他反對法國殖民主義，但也反對阿爾及利亞民族主義獨立運動的（暴力）抵抗。他（或許有些天真地）希望法國人和阿爾及利亞人之間能夠和平共處。然而， Sartre 支持阿爾及利亞的獨立鬥爭，即使這意味著必須訴諸暴力。
類似地，這與他們對馬克思主義的不同看法也相吻合。Camus 拒絕馬克思主義，簡單來說，是基於這樣一條原則：任何更高的目標或理想都不能為任何形式的暴力辯護。相較之下，Sartre 相信革命，他認為，有時只有透過權力（和暴力）才能對抗不公正，或者說，最終目標（解放）有時可以為手段辯護。
這裡並沒有直接回答這個問題，因為其他人已經回答過了。不過，Simone de Beauvoir 寫了一部名為《名士风流 The Mandarins》的小說，這是一部修正主義小說，部分內容設想瞭如果Sartre 和 Camus 和解會發生什麼。或許值得一讀。
Guy Debord（1931-1994）是一位法國哲學家、電影導演，也是情境主義國際的領導者。他最著名的著作是極具影響力的《景觀社會 The Society of the Spectacle》（1967），書中他指出，現代資本主義社會日益被圖像、媒體和表象所主導，而非直接的人類經驗。德波認為，社會生活變成了一種“景觀”，人們透過消費、廣告和外表與世界建立聯繫，最終導致異化和被動。
“在現代生產條件主導的社會中，生活被呈現為景觀的巨大積累。”
“Doing Philosophy”: A Dialogue with Timothy Williamson (Keywords: Public Philosophy; Truth; Common Sense; Debate)
https://www.thephilosopher1923.org/post/doing-philosophy
Timothy Williamson 認為哲學是一門科學，但具體而言，它是一門非自然科學。他將哲學的嚴謹性、系統性和求知性與數學和歷史等學科相比較，而非物理學或生物學等經驗領域。
Timothy Williamson 觀點的關鍵面向：
哲學作為一門非自然科學：Williamson 認為，哲學的首要目標是發現真理並擴展我們對世界的認知。由於哲學不依賴傳統意義上的實驗室實驗或經驗數據收集，他將其歸類為數學。
與常識相通：他認為哲學和自然科學都是我們日常識的精細化和形式延伸。這兩個領域都致力於建立客觀理論，以便更好地理解現實。
反例外論：Williamson 反對哲學與其他學科本質上截然不同的觀點。他反對「哲學例外論」—— 即認為哲學需要一套完全獨立於標準邏輯和嚴謹推理之外的獨特方法。
關注邏輯推理：他認為，哲學家不應依賴神秘的 “哲學直覺”，而應運用形式邏輯、嚴謹的論證和思想實驗來檢驗理論並避免謬誤。
