生丶死乃生物所須面對的問題，於人尤然。  

對於那些研究過 Baruch Spin­oza —— 十七世紀最重要的哲學家之一，也可以說是西方文明的關鍵思想家之一 —— 著作的人來說，Steven Nadler 的名字一定不會陌生。Nadler 是 Wis­con­sin 大學 Madi­son 分校 William H. Hay 二世哲學教授和 Evjue-Bas­com人文學科教授，著有多部著作，為大眾翻譯和詮釋了 Spinoza 複雜的思想和凌亂的生平。

在他的著作 “Think Least of Death: Spin­oza On How To Live And How To Die” 中，Steven Nadler 證明了為什麼人們把他視為了解 Spin­oza 的必備指南。這本書主要探討了 Spin­oza 那部以複雜著稱的《倫理學 Ethics》的最後三個部分。儘管《倫理學》有五個部分 ，但大多數對這本書的解釋主要集中在開頭幾部分。在這些開頭部分，Spin­oza 闡述了一種泛神論的上帝觀念，即上帝是一切，是自然的代名詞。雖然大多數著作確實觸及了這種神學的倫理意涵 —— 評論說如果我們都是上帝的一部分，那麼我們就必須以同情和愛對待他人 —— 但這些書並沒有像闡述其哲學基礎那樣詳細地論述這些含義。換句話說，Spin­oza 的上帝觀念成為了焦點，而不是我們應該如何根據上帝行事。

在 “Think Least of Death: Spin­oza On How To Live And How To Die” 一書中，Steven Nadler 直面這些隱含的意義。如同《倫理學》一樣，Nadler 的著作緩緩展開。在簡要闡述 Spin­oza 的神學框架之後，他繼續探討了由此衍生的一系列問題，包括如何使人自由，如何過著誠實的生活，美好友誼的本質，以及我們對待死亡的理想態度。Nadler 對每個主題都進行了細緻的探討，引用相關段落並進行解釋，通常還會反覆解釋，以確保讀者理解。正如書名和封面所示，本書的目標讀者是那些不僅對 Spin­oza 的思想感興趣 ，而且對其如何改善自身生活感興趣的普通讀者 。因此，即使在之前用整整一章來闡述這些術語之後，Nadler 仍不厭其煩地解釋它們，以免讀者忘記。然而，即使他擁有精湛的教學方法，Spin­oza 仍然難以理解，因此必須仔細閱讀本書，尤其是在前幾章中，他簡要回顧了 Spin­oza 的神學。

“Think Least of Death: Spin­oza On How To Live And How To Die” 雖然通俗易懂，但它並非僅僅是 Spin­oza 思想的入門讀物。Steven Nadler 顯然做了大量的原創工作。他多次引用文本，解釋如何簡單地解讀文本是錯誤的，然後在接下來的幾頁中，以一種引人入勝且富有創意的方式繼續解讀文本，揭示 Spin­oza 的哲學思想，並展現他與前輩思想家的不同之處。例如，Nadler 指出，Spin­oza 的簡單命題「自由人總是誠實行事，從不欺騙」並不像 Kant 等哲學家所說的那樣，主張永不撒謊 。透過仔細閱讀 Spin­oza 的拉丁文，質疑他的措辭，仔細理解他所說的「自由人 free person」的含義，並將這一表述與 Spin­oza 在其他地方的表述進行比較，Nadler 最終證明，儘管《倫理學》看似表達了相反的觀點，但它也為維護生命和情感的謊言留出了空間。

在 “Think Least of Death: Spin­oza On How To Live And How To Die” 一書中，Steven Nadler 再次為所有對 Spin­oza 感興趣的人撰寫了一本不可或缺的著作。更重要的是，儘管他精心探討了 Spin­oza 的許多相關主題，但他所寫的這本書卻能幫助我們更好地理解我們渴望成為的人，以及我們希望過的道德生活。

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活著並非易事。我們人類的存在，就是 Baruch Spinoza 所說的「奴役」（ servitudo / bondage）的持續體驗：儘管我們竭盡全力，卻始終受制於比我們更強大的力量，受制於那些引發我們不願感受的情緒的事件和遭遇。正如英國思想家 Kate Bush 曾經說過的那樣：“活著本身就很痛苦。”

在 Spinoza 的哲學中，人類是無限實體中微小而有限的組成部分。 「一個人賴以生存的力量是有限的， ….，而外部原因的力量則無限地超越了它。」這些外部原因是我們人類痛苦的根源，是我們希望沒有的情緒的起源。( Ethics 4, Propositions 1-8 )

想像一下，你能夠憑藉完美的理性選擇哪些遭遇應該經歷，哪些應該避免。如果我們對情緒的「束縛 bondage」在於我們無法選擇體驗哪些情緒，那麼一個能夠避免所有不愉快遭遇和原因的完全理性的人，或許就是自由的典範。Spinoza 在其巨著《倫理學》第四部分中似乎就設想了這樣一位典範人物；第四部分七十三個命題中的最後八個命題描述了這位「自由人」（homo liber）。

「自由人」及其作為客串主角的《倫理學》的八個命題，是 Steven Nadler “Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die” 一書的主題。這是 Nadler 關於這位長期飽受譴責、常常被誤解的荷蘭人的第五部專著，與他 2011年出版的上一部作品 “A Book Forged in Hell” 一樣，本書旨在成為普通讀者的入門讀物。“A Book Forged in Hell” 探討了 Spinoza 最受爭議的著作《神學政治論 Tractatus Theologico-Politicus》；“Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die” 則聚焦於他最令人費解、最神秘的著作。Nadler 將自由人視為 Spinoza 哲學的核心和最高目標，並在簡要介紹 Spinoza 形上學概念之後，用這本小冊子的大部分篇幅探討了自由人是什麼樣的人以及他們會如何行動，章節標題很直接，如 “堅韌 Fortitude”、“誠實 Honesty” 和 “自殺 Suicide”。

“Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die” 一書是對 Spinoza 作為道德哲學家的研究。長期以來，尤其是在英美哲學界，人們對 Spinoza 的興趣主要集中在他的形上學和認識論上，而相對忽視了他的道德和政治思想。許多書籍和文章探討了他的實體觀（當然還有他對「上帝或自然」的論述）；他的必然論；他對人類的理解（尤其是被略帶誤導的「身心平行論」）；以及他的理念理論。在教學中，他常常被貼切地歸類為所謂的 “理性主義者”，介於 Descartes 和 Leibniz 之間，並走向 Locke、Berkeley 和 Hume 等 “經驗主義者”。

“Think Least of Death: Spin­oza On How To Live And How To Die” 不僅是對 Spin­oza 的詮釋，更是對其哲學的辯護。Steven Nadler 對 Spin­oza 論證的闡述方式，既旨在反映 Spin­oza 的觀點，也試圖讓我們相信這些觀點是正確的。他自始至終都運用成功的語言來描述 Spin­oza 的思想（“Spin­oza 發現的，以及他希望我們知道的，是……”[ p 11]）和論證（“Spin­oza ……已經嚴格且先驗地證明了……”[ p 188]）。Nadler 不僅僅是一位Spin­oza 學者；他也認為 Spin­oza 基本上理解正確。因此，僅根據 “Think Least of Death” 作為對 Spin­oza 《倫理學》的解讀來評價它是錯誤的。更有意義的是，看看Nadler 不僅描述，而且明顯認可 Spin­oza 觀點的地方。

Spin­oza 主義者對「自由人」的意圖究竟是作為一種思考練習，還是一個真正可實現的目標，仍是一個懸而未決的問題。正如 Steven Nadler 在腳註中承認的那樣，第四部分第 68 條命題 “可能被理解為表明自由人是一個不可能實現的理想” ( p 209)；他拒絕這種解讀，而是堅持認為 “Spin­oza 的目標是讓我們認識到，自由人的生活才是真正的生活方式，也是人類最理想的生活” ( p 202)。但這最終只是一個次要問題，因為 Spin­oza的著作清楚地表明，通往自由的道路極其艱難，我們每個人走這條路的能力差異巨大，而且無論最終目標是否在理論上可以實現，只有少數人能夠到達最後的衝刺階段。

作為一種思考練習，「自由人」提供了一個有用的模型，很難反駁「擺脫不必要情緒的生活是一種令人嚮往的理想」這一觀點。但是，那些缺乏理性理想能力的人，以及那些無論出於何種原因，擁抱理想卻無法實現的人，又該如何抉擇呢？無需形上學家就能看出，許多人在選擇更美好的生活時受到了限制。對於那些能夠透過推理理解理想生活，但最終卻缺乏能力為自己創造這種生活的人來說，倫理學能為他們提供什麼呢？正如Spin­oza 借用 Ovid 的一句令人難忘的表述所說，那些「儘管看到了更好的道路，卻常常被迫追求更糟糕的道路」的人？

如今，我們對早期現代哲學的清晰而簡化的理解，以及對 Spinoza 哲學體系的狹隘理解，都已遠去。在過去二十年左右的時間裡，Spinoza 的道德、宗教和政治哲學受到了越來越多的關注 —— 以至於學生們終於能夠理解，為什麼他最重要的著作被稱為《倫理學》。Steven Nadler 希望透過 Think Least of Death，延續其他學者的成果，系統而詳細地闡述 Spinoza 在自由、美德、理性和幸福等主題上的觀點。在這個過程中，Nadler 將探討關於「善」與「惡」的地位和道德判斷的本質等元倫理學問題，以及關於哪些事物真正是善的以及如何使正確的行為變得正確的規範倫理學問題。Nadler 特別想深入探究 Spinoza 倫理學中的特定美德（例如，他所謂的 “堅韌 tenacity”、“高尚 nobility” 和 “虔誠 piety”，以及我們更熟悉的美德，例如誠實、慷慨和仁慈），以及「自由人」（理性美德的個體）通常的思維和行為方式。這需要分析 Spinoza 的道德心理學，以及自由人如何以正義和仁慈對待他人，儘管他們本質上是出於利己主義動機。Nadler 還思考了有美德的人將如何面對自身的死亡，包括出於理性動機自殺的可能性。

《倫理學》是一部內容豐富、結構複雜的著作，完全有理由選擇其中的某個部分，甚至某個概念來闡述，Steven Nadler 儘管面向大眾讀者，本書擁有強大的批判性工具，並對所涉及的哲學和詮釋問題進行了有效的審視。然而，試圖將「自由人」（homo liber）作為 Spinoza 倫理哲學整體的轉喻，對 Nadler 和《倫理學》都是一種損害，將後者簡化為一種尋求外在客觀判斷的道德。Nadler 問道 “（不太自由的個體）也應該被期望毫無例外地誠實行事嗎？”( p 190)。但由誰來期望呢？這裡唯一值得探討的判斷是我們自己的。 《倫理學》並非以第四部分結束，事實上，第五部分的標題是「論理性的力量，或論人類自由」。 Spinoza 自由哲學的高潮在最後一部分展開，透過他對「對上帝的理智之愛」（amor Dei intellectualis）的理解得以體現。脫離了《倫理學》的其他部分， Spinoza 充滿喜悅、積極向上的願景，變成了一種無神論的、同義反復的加爾文主義：Nadler  總結道 “有些人擅長追求理性的美德，”，“也就是說，那些自由的人，以及那些按照理性的適當理念生活的人” ( p 198 )。我們如何到達那裡仍然是一個謎，那些找不到出路的人的命運也是如此。

秉承 Steven Nadler 的觀點，在此重點探討實踐哲學。簡而言之，Spin­oza 認為，正確的生活方式在於遵循理性的指引，這些指引規定 “每個人都愛自己，追求自身的利益 …… 並且「絕對地，每個人都應該盡可能地努力維護自身的存在」”（ p 191）。這些普遍原則是基於人性事實，並衍生出更具體的指令。例如，由於人類心靈的本質在於，它總是受益於進一步的理解，因此理性指引我們努力尋求進一步的理解。當一個人按照這些理性的指引生活時，他們會感到快樂、自由，並且行為端正。相反，當他們受激情而非理性驅使時，他們常常會感到悲傷、缺乏自主，並做出對自己和他人有害的事情。這正是這些指引所具有的驅動力的來源：遵循這些指引必然會促進我們的自身利益。

在 Spinoza 那樣的決定論形上學中，總是會有一些事情自然而然地發生在我們身上，有些事情本來就存在，有些事情不可能以其他方式發生，也不可能不發生。那麼，會發生什麼事呢？面對不可避免的事情，理想能為我們帶來什麼？自由人的模式對我們這些被歷史、經濟、我們自己愚蠢的大腦 ── 被Spinoza 必然性的每一個化身 ── 拋在身後的人有什麼好處呢？最終，我們如何在自我提升的倫理循環與決定論的形上學之間找到平衡？倫理學的任務不是幫助我們選擇，而是幫助我們與無法改變或控制的事物共存。Spinoza 的哲學為學習如何更好地生活提供了很大的空間：理性告訴我們，我們遇到或感知到的哪些事物是我們悲傷或悲痛的真正原因，哪些只是附帶的；在這個過程中，我們在面對無法避免的經歷時，承受的痛苦會減少。這正是 Spinoza 在第五部分第6個命題中所說的：「只要心靈理解一切事物都受必然性的支配，它對情感的控制力就更大，也就是說，它在情感方面不那麼被動。」Spinoza 在《倫理學》最後一部分所描述的自由並不取決於理想的實現，而是取決於對必然性的理解。( Ethics 5, Propositions 6 )

對 Steven Nadler 而言，一個關鍵點在於，這些關於人性的事實對每個人而言都是一樣的。這意味著 “實際上存在著一種客觀的、非任意的決定因素，決定著什麼構成了更完美或更理想的人” （ p 28），而 Spinoza 曾將這種理想稱為人性的典範或自由人。在 Nadler 的解讀中，Spinoza 的自由人概念（他將其視為人性的典範）並非 “某種想像的產物或個人品味的反映” （ p 29），而是 “每個個體（人類）自然且必然地……努力追求的理想狀態” （ p 29）。

作為一名叛教的猶太教經學院學生，Spinoza 肯定知道 Talmud 中最著名的訓誡之一：「你沒有義務完成這項工作，但你也沒有自由停止它」（Pirkei Avot 2:21）。自我提升是一個緩慢而漸進的過程，其中存在著許多障礙和障礙，但這實際上不是一個選擇的問題：糟糕的事情發生了，我們只能盡力去理解它。這些問題是自問自答的。Maimonides 是 Spinoza 年輕時對他影響最大的人，當然也是他的主要猶太對話者，他也看到了自我提升的價值在於過程，而不是目標。Maimonides 在 “Guide of the Perplexed” 的導言中寫道，理性知識就像一道閃光：有時它閃得更久，有時更短暫，有時它照亮了我們周圍的世界，有時照亮得更多或更少。只有我們當中最偉大的人才能找到電燈開關；我們其他人最好在燈光閃爍時嘗試記住房間，這樣我們在黑暗中就不會那麼容易撞到鋒利的邊緣。

“Think Least of Death: Spin­oza On How To Live And How To Die” 一書的一大貢獻在於表明，自由人的生活是一個可以實現的目標，而非遙不可及的理想。自由人確實決心僅憑理性行事 —— 但這與他或她也擁有激情是相容的，只要這些激情不決定他或她的行為 。自由人可能會對死亡或苦難的前景感到恐懼，但這種恐懼不會決定他或她的行為。相反，自由人的行為將由理性和正向情緒（喜悅、愛、自尊等等）的引導所決定。

既然自由人的生活原則上是可以實現的，Steven Nadler 建議我們以自由人的生活作為我們自身生活方式的典範。例如，Spinoza 寫道 “自由人總是誠實行事”（Ethics 4 P 72），其言下之意是我們自己也應該始終誠實行事。然而，這種觀點顯然存在矛盾，Don Garrett 對此進行了精闢闡述（“‘A Free Man Always Acts Honestly, Not Deceptively’: Freedom and the Good in Spinoza’s Ethics”，載於 “Nature and Necessity in Spinoza’s Philosophy” [New York: OUP, 2018]， pp 441-461 ）。自由人 —— 完全按照理性的指引生活 —— 總是誠實行事。然而，理性也會引導我們尋求自身利益，有時，最好的方式就是說謊或欺騙。Garrett 的解決方案是，Spinoza 認為我們不應該總是像自由人設身處地為我們所做的那樣行事。Nadler 駁斥了這種觀點：“如果理性推薦某事，它就普遍地推薦給所有人，無論他們身處何種境況”（ p 129）。如果自由人不誠實是不理性的（因此是壞的），那麼我們這樣做也是不理性的（壞的）。Nadler 願意承認，不誠實在引號中可能是 “好的”，但 “如果真正的好是使人更接近理想的那種 …… 那麼這種行為就不是真正的好”（ p 129）。

對誠實的狹隘關注可能掩蓋了更深層的元倫理問題。如果 Steven Nadler 是對的，那麼 Spinoza 的實踐哲學就是一種實踐理性的理想觀察者理論：你應該做的，是一個理想化的、完全自主的你也會做的。然而，我們有很多興趣，而我們理想化的、完全自主的對手卻不會，這些興趣顯然使我的行為合理化，而這些行為對我們的理想對手來說卻並非理性。例子很容易找到。雖然這很麻煩，但我們還是把巧克力放在高高的架子上，看不見，以盡量減少自己暴飲暴食的誘惑。對我們來說，這帶來的麻煩是兩害相權取其輕。現在，我們的自由對手當然不需要關心如何盡量減少誘惑，因為根據假設，他不可能屈服於誘惑。 （他真的知道什麼是誘惑嗎？）所以，對他來說，把巧克力放在高高的架子上並非兩害相權取其輕。然而，如果我們像我們的自由對手那樣行事，我們無疑會變得不那麼自由 —— 不可避免地屈服於我的激情。

我們無法回答說，當我們藏起巧克力時，我們是出於激情而非理智。正是我們對自由的追求，讓我們擺脫了誘惑：我們滿懷喜悅地期待著我目前的行為將有助於實現更健康的自己。那麼，到底發生了什麼事呢？我們得出的結論是，要變得更像理想中的自由自我，我們往往需要承認並糾正我們目前缺乏完全自主性的問題。正是我們並非完全自由這一事實，才使得這些行為變得理性。因此，即使 Steven Nadler 關於自由人的生活在原則上是可以實現的觀點是正確的，但這並不意味著我們應該總是像自由人站在我們的位置上那樣行事。

這種批評並沒有削弱本書的整體力量和趣味。Steven Nadler 成功地將 Spinoza 的體系闡釋成一種鮮活的哲學體系，至今仍適用於我們。我們想不出還有哪本書能做到這一點，雖然艱深，但卻意義重大。上個世紀人們對 Spinoza 興趣的復甦，源自於人們認識到他的許多觀點不僅具有歷史意義，而且似乎也合情合理。這種傾向在許多關於 Spinoza 的書籍和文章中已不復存在。這無疑是一種損失，希望更多的學者能夠效仿 Nadler ：不僅要對 Spinoza 的文本提出新的解讀，還要為這些文本所表達的哲學思想和論證提供佐證。

怎麼樣的生活/生存才算是具有「幸福感」或「安康」或「福祉」(wellbeing)? “Well-being and theism: Linking ethics to God” 一書分成兩個截然不同的部分。第一部分論述了慾望滿足型福利理論未能捕捉「有益於」中的「好」部分，而客觀清單型福利理論未能捕捉「有益於」中的「為了」部分。為了捕捉「有益於」的這兩個部分，作者提出了一個連結理論 —— 該理論同時對幸福施加了價值約束和慾望約束。William A. Lauinger 隨後針對可能的反對意見，捍衛了他稱之為慾望完美主義理論 the desire-perfectionism theory 的命題。

在第二部分中，William A. Lauinger 探討了這樣一個問題：「哪種形上學理論最能支持絕大多數人類都擁有對友誼、成就、健康等內在渴望的說法？」文章認為，存在兩條普遍的形上學路徑可以令人信服地應用於此，並且每一條路徑都將我們引向有神論。

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2010 年，Sam Harris 出版了 “The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values”，該書倡導一種道德科學，其理念是：道德與動物和人類的關聯性，僅限於道德上美好的事物能夠提升福祉的程度。 對 Sam Harris 而言，人類福祉完全取決於 “世界事件和人類大腦狀態”，這意味著 “必須有科學真理才能了解它” (“The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values” p 2 )。 William A. Lauinger 的 “Well-being and theism: Linking ethics to God” 引入了一種與 Sam Harris 的福祉模式截然相反的模型。Lauinger 的論點主要針對研究福祉的哲學家以及其他對如何調和福祉與有神論感興趣的人士，提出了一種創新且論證充分的人類福祉解釋，最終將人類福祉與上帝聯繫起來。

在闡述人類福祉與有神論之間的聯繫時，William A. Lauinger 提出了兩個目標，這兩個目標都與更傳統的、同樣試圖將倫理與上帝聯繫起來的福祉哲學方法有所不同。Lauinger 的第一個目標是引入一種混合方法，即慾望完美理論 desire-perfection theory，該理論是為了回應他在支持態度論 pro-attitude 和客觀主義 objectivist 福祉立場中所發現的不足而提出的。Lauinger 研究的第二個目標是為第一部分所提出的主張建立形上學基礎。為了與這兩個目標保持一致，Lauinger 將本書分成兩部分。

第一部分 ( Well-Being ) 對支持態度理論和客觀主義理論進行了簡單易懂的詳細概述。一般而言，支持態度理論認為，無論事實與否，一個人的「支持態度」（廣義上指慾望或衝動）構成了他的幸福感。一個人對生活中正在發生的事情的態度決定了他生活得是否順利。在支持態度理論中，William A. Lauinger 特別關注慾望滿足理論，他認為這是最有可能挑戰自身立場的支持態度模式。慾望滿足理論認為，人類福祉歸根結底取決於慾望，無論是實際的還是假設的。Lauinger 提出了一系列有力的反駁，包括他所謂的“穩定性問題 the stability problem”，即慾望會隨著時間的推移而改變。

William A. Lauinger 最有力的反對意見是慾望滿足理論無法解釋 “審慎地有益於” 中的“好”，這主要是因為人類的慾望有時是有缺陷的，他們會渴望那些本質上對自己無益的東西，比如毒品。例如，根據慾望滿足理論 desire-fulfilment theories ( Ref.: Chris Heathwood – DESIRE-FULFILLMENT THEORY)，如果 A 決定吸煙，那麼吸煙對 A 來說是審慎地有益的（即吸煙有助於 A 的健康）。然而，這與人類的直覺相悖，因為人類的直覺認為吸煙有害，因此對 A 來說是審慎地有害的（即吸煙不會促進 A 的健康）。Lauinger 對慾望滿足理論的反對是值得注意的，因為他依賴人類的直覺作為判斷甚麼是審慎有害的基礎。然而，如果我們回想一下在吸煙的危害被發現之前的時代，人類的直覺會告訴我們吸煙是一種有益的行為，有助於鎮靜神經和控制體重。

William A. Lauinger 的研究或許應該探討文化背景如何影響我們對 “何為審慎之惡” 的理解 ( p 32 )，進而規範 “何為審慎之善”，因為這些概念脫離其產生的文化背景，似乎難以令人信服。許多人類直覺的文化基礎挑戰了 Lauinger 關於內在慾望的論證，他認為慾望並非與生俱來，而是受文化背景塑造，文化背景影響著我們的知覺和態度。假設文化決定了我們的 “親近態度”，它或許會凌駕於或至少影響我們個人對福祉的直覺之上 。如果真是這樣，倫理最終或許與文化而非上帝息息相關。

在對慾望滿足理論發起了一系列有力的批評之後，William A. Lauinger 轉向了客觀主義理論。他在很大程度上否定了這些理論，因為它們無法解釋「審慎有益」中的「有益」部分。Lauinger 特別關注客觀清單理論 objective-list theories ( p 4 )，這些理論認為幸福感是透過從一系列有意義的追求中獲得某些事物（例如健康或友誼）而產生的。儘管Lauinger 承認客觀清單理論能夠捕捉「審慎有益」中的「有益」部分，但他認為，僅僅獲得清單上列出的物品是不夠的，因為它們必須以某種方式與個人願望相匹配才能促進幸福感。儘管客觀主義理論與支持態度理論相悖，但幸福感必須滿足某些條件。正如Lauinger 所觀察到的，如果結合人類思維的方式考慮，支持態度理論是合理的，因為人類不太可能渴望某種不會在某種程度上對其產生心理益處的東西。

William A. Lauinger 成功地指出並批判了客觀主義和支持態度主義立場的不足。事實上，Lauinger 的觀點是正確的：如果一個人推崇純粹的客觀主義或純粹的支持態度主義 ，那麼兩者的不足之處都會迫使我們轉向對方，從而形成一個毫無意義的同義反覆循環 。為了打破這種模式，Lauinger 提出了他自己的混合理論 —— 慾望-完美理論 desire-perfection theory，該理論旨在彌合客觀主義和支持態度主義的幸福理論之間的差距。慾望-完美理論是基於這樣一個假設：大多數人天生就渴望獲得基本的、內在的善，例如知識、友誼等等。然而，個體也必須渴望這些內在的善，它們才能促進其幸福。( ref.: Susan Wolf, ‘Happiness and Meaning – Two Aspects of the Good Life’ )

William A. Lauinger 的模型在兩方面都很強。首先，它以客觀價值約束的形式，為「審慎地有益於」中的「好」部分提供了標準，例如健康和友誼（慾望完美理論中以完美主義價值觀形式體現的完美部分）。其次，Lauinger 也設法透過對幸福感施加支持態度的限制，來關注「審慎地有益於」中的「有益」元素（慾望完美理論中的慾望部分）。慾望完美理論認為，即使一個人缺乏關於某些可能適合她審慎地追求的事物的信息，只要她渴望獲得代表這些事物的基本商品，它們仍然對她有益。以 Rachel Sumner 的藍草音樂為例：一個從未聽過藍草音樂的人走進公園，聽到藍草音樂，並決定自己喜歡它。雖然她之前並不了解藍草音樂，但它仍然滿足了她對美學體驗的內在渴望，從而有助於她的幸福感。( p 27 )

在本書的後半部分，我們清楚地認識到，William A. Lauinger 選擇採用一種既包含支持態度又包含客觀價值約束的混合模型，這限制了其論證所能運用的形上學基礎的可能性 ，從而導致了一些缺陷。Lauinger 考察了兩種形上學方法作為其理論的基礎：非引導進化論和 Aristotle 的質料形態論 hylomorphism。非引導進化論認為演化過程完全由繁殖引導。Lauinger 所採用的 Aristotle 的質料形態論認為，生物體由物質構成，並具有一種“實體形式 substantial form”，這種形式引導生物體走向其最佳福祉（即完美），而最佳福祉取決於生物體的類型。

儘管 William A. Lauinger 敏銳地為這兩種形上學方法提出了積極的論證，展現了他對相關論證的理解，但最終，他不出所料地發現，無論是進化論還是質料形態論，都不足以作為他受 St. Thomas Aquinas 啟發的三重人類慾望模型的形上學依據。Lauinger 觀察到的人類慾望的最深層是對無限善或無限客體的渴望，他假設上帝是這種渴望，儘管他也允許其他人不作同樣的假設。第二層慾望代表對基本善的內在渴望，例如友誼、健康和知識，Lauinger 認為這些渴望源自於對無限善的渴望。第三層慾望包括對有限基本善的渴望，Lauinger 認為這些有限基本善既非內在也非穩定。Lauinger 的具體批評是，生物體擁有固定形態，這要求演化必須在這些形態的限制內進行，這意味著演化本身並非形態的產生。必然存在某種其他事物最終導致了固定形態的出現，在 Lauinger 看來，這種事物就是上帝。Lauinger 認為，質料論和進化論所帶來的不足只有轉向有神論才能得到糾正。當人們認為客觀價值無法完全由自然過程解釋時，有神論能夠彌合進化論與基本善之間的脫節。這是一個有趣的觀點，但不應僅從表面理解。

William A. Lauinger 承認，進化在人類體內產生對基本商品的需求是合理的，但他提出 ，自然的進化過程不足以解釋那些並非完全自然的基本商品的品質，例如數學 Plato 主義 mathematical Platonism，該主義認為數字和集合（抽象的數學對象）獨立於人類而存在。 “基於這個假設，我們似乎很難相信，單憑進化本身能否賦予我們進行數學推理的能力，因為單憑進化本身似乎不太可能賦予我們突破或連接某些非自然數學領域的能力。( p 126 )” 儘管 Lauinger 承認這一說法存在爭議，但他藉此提出，需要一個非自然的中介（即上帝）來應對這種脫節。然而，文化也值得思考，因為它是培養對基本商品需求背後的力量，而這種需求不能僅僅歸因於無引導的生物進化，並且在第 5.4 節介紹的痛苦和倫理發展的例子中尤其值得關注。儘管 William FitzPatrick 聲稱「疼痛通常是不好的」並且通常會被避免，勞因格似乎也接受了這一觀點，但仍有許多文化群體的儀式涉及大量的疼痛，包括毛利人的塔莫克紋身和拉科塔人的聖丹斯紋身。( ‘Robust Ethical Realism, Non-Naturalism, and Normativity.’ In “Oxford Studies in Metaethics”, Volume 3, edited by Russ Shafer-Landau, pp 159–205 & ‘Ethical Non-Naturalism and Normative Properties.’ In “New Waves in Metaethics”, edited by Michael Brady, 7–35. New York: Palgrave Macmillan, 2011. )

毛利人傳統的刺青手法是用鑿子鑿去臉上的肉，然後將墨水塗抹在上面，形成立體的凹槽圖案。Lakota Sundance 儀式的一部分通常包括儀式性的穿孔、部分懸掛以及參與者的皮膚完全剝離，以像徵個人為了整個部落的利益而做出的犧牲。在這些情況下，疼痛並非被迴避或減輕，而是被刻意追求，並被視為文化群體融合和歸屬感的基石。儘管William A. Lauinger 以疼痛為例，表明有必要探究具有雙重性的事實中「價值觀負載 value laden」特徵的來源，但他忽略了文化作為一種可能的答案。

最終，William A. Lauinger 認為，有神論是彌合進化論與基本福祉之間鴻溝的唯一途徑 。然而，許多學者，例如 Dan Weijers，也正是持這種觀點，並提出了一些融合進化論的有神論替代方案。樂觀自然主義就是其中一種替代方案，它認為科學技術或許能夠透過輔助 “我們的行動，使人類找到生命的意義。我們認為這些行動之所以有意義，部分原因在於它們可能產生特定的、無限的後果，而這些後果實際上會對生命產生無限的影響。”(Dan Weijers – Optimistic-Naturalism-Scientific-Advancement-and-the-Meaning-of-Life)。 樂觀自然主義值得考慮，不僅因為它以新穎的方式將科學與人類福祉融合，還因為它能夠以一種挑戰 Lauinger 方法的方式，調解主觀主義和客觀主義的福祉觀。

無論你屬於自然主義/有神論的哪一派， “Well-being and theism: Linking ethics to God” 都是一本引人入勝且發人深省的著作，它通過挑戰既定方法並引入旨在彌補現有福祉理論某些缺陷的慾望-完美模型，豐富了福祉文獻。儘管本書對進化論的解讀有時不夠成熟，但它提出的關於倫理與上帝之間聯繫的質疑值得稱讚，無疑將為幸福感研究開闢新的途徑。總而言之，William A. Lauinger 成功地實現了他的目標，即構建一個融合了支持態度論和客觀主義模型元素的模型，並以形上學的理論基礎來支撐這些主張，從而支持他對幸福感的慾望-完美論證。

天意的概念根植於教會的生活和神學。它在理解政治、自然和個人人生故事方面運用頻繁且多元。在其他信仰中也能發現類似的現象。在本書 “The Providence of God: A Polyphonic Approach” 中，David Fergusson 追溯了天意理念在教會歷史各個時期的發展 。這些時期包括早期對 Stoic 學派和 Plato 思想的吸收、中世紀對天意的編纂、它在改革宗神學 Reformed theology 中的突出地位，以及它在現代的世俗應用。里斯本地震（1755年）的因應提供了一個啟發性的案例研究。儘管人們對神聖天意的信心在 1914 年後有所動搖，但在 20世紀，一些模式得到了發展。基於這些多元化的視角，Fergusson 為當代教會提供了一個既審慎又有建設性的詮釋。他主張一種複調式 (「複調方法 “polyphonic approach”」是指將多種視角、聲音或元素融入一個系統或流程，從而創造出更豐富、更多樣化的結果。它與 “單調方法 monophonic approach” 形成對比，後者側重於單一的主導聲音或視角。) 的路徑，旨在將天意貫穿信仰的三個信條之中。

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“人之生也，與憂患俱來” 《韓非子 – 解老》

人生總面對種種挑戰，而作為一個虔誠的教徒當自知得了 Glioblastoma 時又當如何自處？

我們中的許多人都需要某種天意觀念來指導我們的生活，無論順境還是逆境，儘管其他人似乎迴避任何統一的敘事模式。但我們也意​​識到，圍繞著現有標準解釋的巨大困難。 因此，David Fergusson 著手為劍橋大學出版社（CUP）優秀的「Current Issues in Theology series」系列撰寫這引人入勝且充滿意義的作品。本書 “The Providence of God: A Polyphonic Approach” 帶我們進行了一次全方位的考察，包括基督教天意論在 Stoic 學派和 Plato 哲學中的起源，受 St Augustine 和 Aquinas 強烈影響的中世紀對該教義的系統化，以及它在改革宗神學中的突出地位。

David Fergusson 闡明了與聖經中關於天意的多元論述相反，當時占主導地位的假設是 ，萬物皆由上帝 —— 萬物的創造者和維繫者 —— 的旨意所注定，並且是神性全能的體現。但「天意概念的這種定位存在著深刻的問題」( p 11 )。神聖主權與人類自由之間存在著長期的緊張關係，但 Fergusson 也從經文、經驗觀察和生活經驗中提出了挑戰。

1785年里斯本地震是挑戰中世紀和改革宗關於天意的默認立場的關鍵案例，David Fergusson 也考察了自然神論、世俗理性主義、科學主義、帝國主義和自由貿易的影響 。有時我們會發現自己身處意想不到的領域：例如，Adam Smith「看不見的手」在自由市場中蘊含的天意意義。但鑑於他目前擔任愛丁堡大學神學教授，蘇格蘭人在劇中扮演重要角色也就不足為奇了。

“The Providence of God: A Polyphonic Approach” 最長的一章將我們帶入 19 世紀，並試圖處理達爾文與天意之間的關係。總體而言，他認為這是一個積極的過程，它淨化了傳統中一些不可持續的假設。

David Fergusson 總結道，到了 20 世紀初，人們已經清楚地認識到，上帝的旨意無法僅靠自然神學來確立。此外，科學與神學可以成為互補的學科，而無需二元對立。此外，關於上帝的旨意神學的研究需要與神義論的研究任務區分開來：前者可以為後者提供信息，但不必受其限制。對祂的目的而言，最為重要的是，道成肉身和聖靈 ——「上帝的兩隻手」—— 為信經第一條的補充開闢了道路，從而構建了一種理解當今世界上帝旨意的複調方法。

David Fergusson 將聖經和信經條款設定為衡量現代神學修正主義傾向（過程神學、開放神論等）的標準，其程度之深，將令自由主義者感到不安。同樣，他的多元主義方法也可能會讓保守派人士感到失望。當然，無法讓處於這一神學觀點極端的人完全滿意，這可能正是後戰壕/後大屠殺時期天意學說所要求的。

然而，該計畫的重點在於突破既定立場，以適應將天意貫穿所有三個信條的多元視角。天意論 Providentialism “寄生於基督教信仰的核心教義” ( p 297 )，並從中衍生出各種形式和內容。此外，“如果對天意的多層次闡釋在系統連貫性方面有所缺失，那麼它將通過更貼近基督教生活和敬拜的主題和氛圍而獲得提升。”( p 298 )

最後一章 “Providence Reconstructed 「天意重構」” 旨在肯定在他清晰描述和評估的教會歷史各個時期，天意思想發展中哪些是正確的、有益的。更重要的是，David Fergusson 借鑒了 Aquinas 的 “連續創造論 creatio continua ”、Luther 的 “十字架神學 theologia crucis”( p 308 ) 以及 Marilyn McCord Adams 等人的 “創造精神 creator spiritus” ( p 316 )，在道成肉身的定旋律之上，構建了神聖天意的複調。正如 Dietrich Bonhoeffer 在他獄中最後一封信中所寫的：“唯有復調音樂能使你的生命完整，你知道，只要定旋律持續不斷，就不會有任何災難降臨到你身上。”( p 315 )

David Fergusson 以實例總結了天意與禱告、政治和苦難之間關係的實踐神學。這部分內容更具啟發性而非規範性，但這與他整體的結論相符，即他所倡導的天意形式 “在某種程度上缺乏證據，同時也承認存在著矛盾和矛盾的因素” ( p 305 )。鑑於天意教義的歷史及其必須面對和克服的當代挑戰，它們共同全面地闡述了關於這一主題可以且應該探討的內容。

邪惡威脅人類的理性，因為它挑戰了我們對世界有意義的希望。對十八世紀的歐洲人來說，Lisbon 地震是顯而易見的災難。今天，我們把邪惡視為人類殘忍的行為，而 Auschwitz 集中營則是其極端化身。透過檢視我們從宗教裁判所到當代恐怖主義對邪惡的理解，Susan Neiman 探索了自早期啟蒙運動以來的三個世紀裡我們變成了什麼樣子 。在這個過程中，她重寫了現代思想史，並將哲學引回到最初激發它的問題。

無論用神學或世俗的術語來表達，邪惡都對世界的可理解性提出了問題。它向哲學提出了一些基本問題：一個無辜者受苦受難的世界還有意義嗎？在邪惡被列舉之後，對神力或人類進步的信仰還能存活下來嗎？邪惡是深刻的還是平庸的？Susan Neiman 認為這些問題推動了現代哲學的發展。從 Leibniz 到 Hegel 的傳統哲學家都試圖捍衛一個充滿邪惡的世界的創造者。不可避免的是，他們的努力 —— 加上教皇、 Voltaire 和 Marquis de Sade 等更多文學人物的努力 —— 削弱了人們對上帝的仁慈、力量和現實意義的信仰 ，直到 Nietzsche 聲稱上帝已被謀殺。他們也提出了我們現在認為理所當然的自然邪惡與道德邪惡之間的差異。Neiman 轉而將哲學對大屠殺的反應視為最終的道德邪惡，並得出結論，現代思想中貫穿著兩種基本立場。從 Rousseau 到 Arendt，人們都堅持認為道德要求我們讓邪惡變得可以理解。另一派，從 Voltaire 到 Adorno，則堅持道德要求我們不要這樣做。

這本 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 文筆優美，引人入勝 ，講述了現代哲學作為與邪惡妥協的嘗試的歷史。它向所有對生與死、善與惡、苦難與意義等問題感興趣的人重新介紹了哲學。 Princeton Classics edition 出版社出版的這本著作收錄了 Susan Neiman 撰寫的大量新後記，提出了一些發人深省的問題，例如 Hannah Arendt對 Adolf Eichmann 的看法以及廣島原子彈爆炸背後的原因。本書向新一代讀者介紹了這部關於善與惡、生與死、苦難與意義的雄辯而發人深省的沉思。

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美國當代哲學傾向於將知識論問題視為該學科的最基本問題，但 Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 反對這種假設，Neiman 試圖勾勒出 “另一種哲學史” 。她認為，哲學家不應該將形上學（「甚麼是真實的？」）與分析知識論（「我們能知道甚麼？」）結合起來，而應該認識到形上學與倫理學（「甚麼是正確的？」）是相互連結的。傳統的表象與現實、實質與變化的問題反映了與邪惡問題的持續鬥爭，儘管這種鬥爭常常是失敗或徒勞的。這並非史無前例的論點 —— Aristotle 就曾提出過類似的觀點 —— 但 Neiman 的現代視角以及最近發生的不幸巧合使得邪惡問題變得更加困難和緊迫。“你有可能開始擔心表象與現實之間的差異，因為……夢境如此生動，以至於你想在昏昏欲睡的半意識狀態中抓住其中的一個物體，” Neiman 寫道，但隨後 “你會在床上醒來，如果有必要的話，你會打自己的臉…” 與這些懷疑論的猜測形成鮮明對比的是，邪惡的問題，你會打自己的臉……” 與這些懷疑論的猜測形成鮮明對比的是，邪惡的問題即將開始終結的地方，也是 “哲學開始的地方，也是哲學即將終結的地方” ( p 5 )。此外，邪惡問題通常被認為是基督教神義論中嚴格的神學辯論，其基礎是人們普遍認為好人也會遭遇壞事。如果是這樣，那麼基督教神的「完美三角」—— 全知、全能、全善的相互關聯的神聖品質 —— 就受到了挑戰；至少一個角必須讓出。如果無辜者遭受苦難和死亡，那麼上帝一定是無知的、軟弱的或惡意的。它實際上通過明確提出有關世界可理解性的問題，在形上學和認識論之間建立了聯繫：“為甚麼事情會這樣？” 想要的答案是 “因為這樣最好。” 對於近代早期來說，這些問題集中在 1755 年Lisbon 災難性大地震引發的 “神義論 theodicy” 辯論上，而對我們來說因此，Lisbon 和 Auschwitz 為 Neiman 構建了歷史主題，為自然之惡和道德之惡之間的關係的討論奠定了基礎，尤其是 Gottfried Leibniz 的 “所有可能世界中最好的一個” 版本，該版本遭到 Voltaire 的猛烈諷刺。對此不斷發展的哲學理解定義了 “我們在早期啟蒙運動之後的三個世紀裡變成了什麼樣子” ( p 10 )。

Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 是對死亡和苦難作為現代哲學發展主題的重要性的持續思考。Neiman 的主要思想是，大約從十六世紀至今的西方哲學史應該根據對神義論問題的各種反應進行重新定位。神義論證明 ，儘管似乎存在著普遍的苦難，但世界對人類而言是美好的。在現代，神義論主要有兩種流派。第一次嘗試論證的是，世界上有限的生物所認為的邪惡其實只是從「局部」角度來看才是邪惡的。邪惡是「最佳世界」的整體要求所必然產生的，這是上帝創造最多樣化的世界並符合簡約要求的意志的產物。因為這樣的創造是上帝的完美之作，它本身就是好的，而由此必然產生的任何事物也都是好的。有人認為，在此基礎上，有限的生物可以與世界和解，並對世界保持普遍樂觀的態度。根據第一類神義論，世界上所有現象，包括自然事件，都是倫理術語的候選對象。世界上存在著邪惡，既有自然災害，也有人類的不法行為。

神義論問題是透過 1252 年的 Castille 國王 Alfonso X 的形象引入的，根據 Susan Neiman 的說法，他是 “第一位啟蒙運動英雄” ( p 14 )。Alfonso X 曾在 Toledo 博學的猶太人指導下學習天文學，他曾憤慨地評論道： “如果我在創世之初就聽從上帝的指引，那麼很多事情都會變得更好” ( p 15 )。作為半個世紀以來褻瀆神明的典範，Alfonso X 的誇耀也表達了設計論證所利用的自然秩序所帶來的欣喜驚嘆必然伴隨的沮喪：雖然創造在其看似智能結構的表現上確實是奇蹟，但同樣令人震驚的是，這種結構的大部分似乎具有如此肆意的破壞性。如果無辜者的生命因殘酷的疾病或天災而夭折，而邪惡的惡棍卻能安享晚年，這真的是最好的世界嗎？ ！Alfonso X 的這番言論成為 Neiman 的主旋律，她以此為中心將西方哲學經典中的中心人物分為兩大陣營：第一條路線最傑出的歷史代表當然是 Leibniz —— 典型的神義論騎士：一派致力於調和自然之惡與上帝的善或理性（(Leibniz、Pope、Rousseau、Kant、Hegel 和 Marx）。 1755 年 Lisbon 地震造成的巨大破壞，加上人們對牛頓科學日益增長的信心，使得 Leibniz 這樣的神義論計畫變得值得懷疑，至少可以這麼說。知識分子對地震的反應削弱了自然惡的範疇，並將神義論證的焦點轉移到協調道德惡（即由人類行為造成的惡）的存在與天意觀念。這種方法使神的意志免受自然的責備，但卻引入了自然對人類目的漠不關心的令人不安的想法。我們或許可以透過理解自然（透過發展具有預測能力的科學理論等）在某種程度上掌握自然，但自然無法被證明是一組與我們的福祉獨特相適應的目的。

因此，現代神義論的第二個分支否認自然惡的現實性，並認為道德惡的可能性與自由意志的可能性相伴而生：那些訴諸 “粗暴的外表 brute appearances” 來懷疑地譴責理性的人（ Pierre Bayle 、Voltaire、David Hume 、Marquis de Sade 和 Schopenhauer）( p 11 )。由於心理學作為一門「自然科學」的發展，自然惡和道德惡的範疇本身趨於崩潰。由於人類自由是一種非常重要的善（事實上，就是善），一個允許人類自由存在的世界，即使部分是邪惡的 ，但總體上是善的（在某種程度上，人類動機被視為受經驗解釋的自然過程，它們不再體現獨特的存有論），Nietzsche 和 Freud 不屬於如此構建的哲學經典 —— 儘管 Neiman 對這兩位思想家的討論也許是本書最引人注目的。因為邪惡僅限於原則上至少在某種程度上人類可以控制的事件，所以人們至少可以對道德進步的潛力以及邪惡總體減少的潛力感到樂觀。實現這種神義論形式的一種典型的現代方式是讓自然承擔人類幸福和美德的大部分責任，就像人們在盧梭的人類歷史概念中所發現的那樣。盧梭認為，道德上的邪惡是由於人類墮落到非自然狀態而產生的。儘管迄今為止的歷史都是由於社會化而背離自然的故事，但 Rousseau 相信，人類（和歷史）可以透過艱苦的再教育過程在歷史中得到救贖。Hegel 在他著名的「真正的神義論」中吸收並擴展了 Rousseau 的樂觀主義元素，認為苦難是我們辯證進步的自我意識的不可避免的引擎 。 Marx 又透過經濟革命，從人類存在的發展角度重新自然化了這個想法。

Susan Neiman 出色地充實了這兩條發展路線，並將它們與 Pierre Bayle、Voltaire 和 David Hume 同時代且更消極的觀點聯繫起來。然而，這本書第一次做出決定性的轉變是針對 Kant 的討論。Kant 對於建構神義論的動力及其可接受的哲學作用的解釋具有根本的歷史意義。在大多數情況下，他都是消極的，他的存在因此涉及上帝（或更準確地說，上帝的觀念）在批判哲學中所能發揮的特殊而受限的作用。傳統神義論要求美德最終會得到幸福的回報，而 Kant 認為這超出了哲學的證明範圍。此外，正如 Neiman 正確強調的（ PP 67-70 ），Kant 認為美德和幸福之間這種明顯的聯繫會破壞道德。Kant 承認美德與幸福的統一是希望的對象，並認為我們所能做的最好的事情就是努力配得上幸福。他很現實地認識到，如果把幸福的可能性限制在生命之內，這種希望就很難維持 ，因此他認為，我們必須假設來世和上帝，才能貫徹價值的思想。但這只是一種想法，其真實性尚無證據。與正在考慮的神正論的任何一條路線上的前輩不同，康德不相信任何版本的本體論論證，這對任何傳統神義論都適用。然而，設計論證的非本體論版本在Kant 的美學理論中確實佔有重要地位，而 Neiman 在那裡尋找 Kant 對神義論前景問題的「積極」回答是正確的（ pp 82-83 ）。Neiman 的早期著作 “The Unity of Reason (Oxford, 1994)”  對 Kant 反思判斷的系統影響所涉及的許多問題進行了非常細緻的處理。因此，令人有些失望的是，Neiman 沒有花太多時間研究 Kant 美學的神義論內容。Kant 的指導思想 ——「在世界上感到自在」至多只是一種感覺，是想要以那種眼光看待自己的產物 —— 將後來的神義論牢牢地置於美學的道路上。

Susan Neiman 接著探討了 Schopenhauer、Sade、Nietzsche 和 Freud 對Kant 重新定位在十九世紀所產生的影響。他們每個人都堅決反對道德邪惡可以被證明或最終被消除的觀點，每個人都否認上帝的存在，而 Kant 已經將上帝視為僅僅是規範道德的重要性。現在，人們可能會認為這意味著這些思想家沒有受到神義論計畫的影響。如果上帝不存在，那麼以證明祂的意志為中心的計畫還有什麼意義呢？儘管每個人都以自己的方式拒絕神義論，但他們的積極哲學觀點本質上是由這種反叛形成的。正是這種參與神義論欺騙的傾向需要診斷 —— 就其本身而言，這是考慮是否存在「好的」非神學方式來表達神義論衝動的先決條件。Schopenhauer 是任何超越目的傳統解釋的無情敵人。生命沒有目的，至少對我們來說沒有目的（Schopenhauer 似乎認為生命有一種盲目的繁殖和維持的動力，但這與生命中任何一個有限的「客觀化」都沒有特別的關係）。對一個有限的、反思性的生物來說，生命中的全部意義就在於苦難，而 Schopenhauer 不惜一切代價地抵制苦難可以得到救贖這一神義論的支柱。Neiman 暗示，Schopenhauer 最終又回到了某種神義論（一種神義論？），認為苦難對於實體經驗的基礎，即Schopenhauer 稱之為「意志」的未分化的東西，具有價值（ pp 198-99 ）。Neiman 的觀點是，儘管我們是擾亂意志的無關緊要的部分，意志既不慶祝也不哀悼其存在的出現和消失，但意志客觀化的一般過程需要一些這樣的素材，並且它是宇宙平衡或世界 “正義” 的一部分 。

Nietzsche 是現代哲學史上在神義論層面的第二個轉捩點。Nietzsche 追隨 Schopenhauer ，強烈反對傳統的神義論。他也從逃避「邪惡根本不是一個真實範疇」這一事實的角度對該項目虛假吸引力進行了診斷，這一觀點甚至比 Kant 或 Schopenhauer 的觀點更為嚴格。他的項目是根據他的「肯定悲觀主義」或「悲劇重生」的需要（這一思想的早期表述）來理解這種根深蒂固的傾向。儘管 Nietzsche 對傳統神義論持非常悲觀看法，但他確實相信人們可以以一種並非完全妄想的方式行使神義論衝動。正如 Nietzsche 一再強調的那樣，神義論對 Nietzsche 來說是一個美學問題。要準確表述這一思想相當困難 ，但要陳述其核心內容卻並不困難。Nietzsche 認為，一個人可以透過享受圖像或表象的純粹創造和毀滅，將自己置於世界的位置，從而「證明」世界。他認為（某種類型的）藝術體驗至少是進入這種心境的一種方式。儘管 Nietzsche 拒絕將悲劇作為人生觀的指南針，但美學神義論的思想對他來說從未失去重要性。然而，Susan Neiman 只是膚淺地對待這個想法（ p 225 ）。這意味著她錯過了 Nietzsche 神義論觀點的主旨，但這種疏忽的影響超出了對尼采的具體處理。審美神正論的想法始於 Kant，追溯這一思想從 Kant 到 Nietzsche 的傳承是重建相關歷史的重要途徑。Neiman 對 Nietzsche 美學觀點的粗略處理，加上她對《第三批判》的關注不夠，使得 Kant – Nietzsche 的反應路線不那麼引人注目。這種缺陷也對這本書的最後一章 (HOMELESS)產生了重大影響，在這一章中，Neiman 追溯了神義論思想以及對它的反應到二十世紀。其中兩位傑出的思想家，Theodor Adorno 和 Hannah Arendt，與美感神正論綱領有著重要的連結。對審美神義論進行更實質的討論也因「消極」原因而重要。Neiman 根本沒有提及一位非常熱衷於神義論的思想家，Heidegger，他與「政治美學化」議題密切相關，而「政治美學化」通常被認為促成了鼓勵法西斯主義發展的思想氛圍。鑑於這種邪惡，Neiman 在書中詳細討論了這一點，將神義論的衝動與創造聯繫起來可能會很有趣。邪惡，而不是僅僅集中於它的解釋潛力。

在轉向二十世紀對邪惡的處理之前，Susan Neiman 討論了奧斯維辛的恐怖對邪惡概念的影響以及對此做出道德反應的可能性。許多有關邪惡主題的當代文學都圍繞著這些問題。Neiman 的主要目的是展示她認為的二十世紀四種反應如何與大屠殺所要求的對邪惡本質的重新認識相悖。她的主要觀點現在已經為人所知，那就是大屠殺中人類邪惡的理論和道德上的不可捉摸性超過了大屠殺之前任何理解它的方式。傳統的神義論試圖洞察世界的理性結構，以便對自己的幸福前景抱持樂觀的態度。理解大屠殺之所以失敗，是因為在大屠殺之後，人們甚至無法理解人類的意圖 —— 邪惡幾乎失去了根基。Neiman 也在本章中以一節的篇幅從 9·11 的角度來衡量這個想法 ( p 281 )。這段內容是全書最不成功的部分，極度不成熟且主觀臆斷。它的存在在關鍵時刻削弱了這本書的論證力量，給人一種急於對當天發生的事件發表任何評論的印象。這種反應當然不只是Neiman 一家，但我們應該抵制這種反應。

Susan Neiman 對於二十世紀針對二十世紀邪惡的具體反應的考慮是不平衡的。讀到這本書的這個時刻，人們會感覺到她同時要處理的事情太多了。對 Albert Camus 的討論是本章的精彩部分 ( p 288 )。它生動活潑，並將材料推向有趣的方向。另一方面，Max Horkheimer 和 Adorno 對批判理論的處理並沒有比普通理論高出多少。她在“Dialectic of Enlightenment”（ pp 192-193 ）中對 Horkheimer 和 Adorno 對 Kant 與 Sade 關係的處理方式的討論並不十分令人信服，她對 Adorno 有關奧斯維辛罪惡的言論的解釋也沒有特別說明。她真正的家神是 Arendt 和 Rawls。鑑於大屠殺後的邪惡主題，Arendt 自然成為關注的焦點。Neiman 為 “Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil” 辯護，認為它具有重大的哲學潛力。這裡的主要想法是，透過允許非故意的行為和邪惡，可以為重新定位奧斯維辛之後對邪惡的哲學反思提供一個良好的開端（ pp 271-77 、pp 301-03 ）。在 Arendt 著名的論述中，邪惡是 “平庸的”，並不是因為它無聊、乏味或平凡。相反，它之所以平庸，是因為它缺乏人們通常認為的行動原因的那種意圖或目的。也許從某種意義上來說，Eichmann（和其他人）並不是「故意」謀殺猶太人。話雖如此，毫無疑問，在開發非故意行為模型方面仍有重要的工作要做（Neiman 沒有討論該領域豐富的當代法國資料）。但阿倫特並沒有詳細闡述這一類的事情。這就是她關於「平庸」的言論如此可能引起反感的原因——它沒有真正的理論背景。因此，「平庸之惡」這句話仍然是一句妙語，儘管它是在不可言說的領域中說出的 ，但它仍然不失為一句妙語。也許透過更深入地研究 Arendt 的作品，例如她關於極權主義的作品、她關於第三次批判和政治的著作，尤其是 “The Human Condition”，可以收集到更實質性的理論背景。 Rawls 的加入是被迫的；與神義論的連結實在太弱了。

在西方哲學史的詮釋中，並沒有開闢出新的詮釋領域，但 Susan Neiman 對每個人物的處理都是聰明而巧妙的。例如，在討論 Kant 時，他的道德思想核心中一個深刻的悖論被巧妙地運用到本書的論點中。自 Leibniz 以來，神義論一直致力於證明天意最終保證了美德與幸福之間的聯繫，儘管有明顯的相反證據，但 Kant 卻採取了完全相反的策略 。正如 Neiman 所說：“解決邪惡問題不僅不可能，而且不道德。因為了解道德與自然之惡之間的聯繫會破壞道德的可能性” ( p 69 )。如果我們可以確信善行會得到獎勵，惡行會受到懲罰，那麼我們與上帝的關係就會像我們與雇主的關係一樣 “寫得非常非常大”( p 67 )：沒有任何選擇是真正自由的，因此也沒有任何選擇具有真正的道德價值。

“Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 文筆引人入勝，優美，通俗易懂，細膩微妙，並非只針對專業的哲學讀者，其表達的語氣和方式也反映了這一事實。Susan Neiman 避免使用分離和編號論證要素的分析方法，而是採用了優美的文學散文，非常適合她對哲學史的「另類」解讀。對 Kant 倫理學、Hume 對設計論證的批判 、 Nietzsche 的永恆輪迴「反神學」、 Arendt 的「平庸之惡」概念，甚至 9·11 事件進行了簡短而尖銳的討論，最後對邪惡問題是需要滿足充足理由原則的要求進行了深刻的反思。這是一個充滿熱情的論點，令人信服這種不太學術的風格很受歡迎，也很吸引人，但其他人可能不這麼認為。不利的一面是，由於目標受眾範圍廣泛，Susan Neiman 有時會缺乏論證和詳細的闡述。儘管如此，這本書充滿了非常有見地的具體評論。本書的主導史學思想 —— 理解現代哲學發展的一個基本方式是沿著神義論的思路 —— 是非常有前景的。最後，無論人們更認同甚麽，邪惡都是一個長期存在的哲學問題。重要的是，要從 Neiman 所探討的更廣泛的哲學背景來看待這個問題。本書不僅僅是對傳統思想史的巧妙修改；它要求哲學家，實際上也是我們所有人，都承認身處這個世界所肩負的重大責任，在這個世界上，無論是上帝還是自然，有時甚至是其他人，都不關心我們身上發生了甚麼。一部結局如此黑暗的作品卻讓人感覺如此充滿希望和勇氣，這種情況並不常見。

Ref.

Radical Evil

《根本惡：一種哲學的審視》

Anatomy of Malice: The Enigma of the Nazi War Criminals-Yale_University Press

恨意、精神分析與羅夏克墨漬測驗：紐倫堡審判以來犯罪心理研究的演變

天生恶魔：纽伦堡审判和罗夏墨迹测验

The Conspiracy against the Human Race: A Contrivance of Horror

Evil or Ill?: Justifying the Insanity Defence

Kant Trouble: The Obscurities of the Enlightened

Evil: A Philosophical Investigation

Providence lost

英國十九世紀末著名文化歷史學家 Regenia Gagnier 首先對頹廢進行了廣泛的定義，即以犧牲整體為代價來追求個體部分的繁榮，然後展示了個人主義在其鼎盛時期的全部含義。從 Darwin 和  John Stuart Mill 到世紀之交及以後，Gagnier 根據理論和實踐背景確立了個體：夫妻和父母/子女二元組；研討會和社區；國家和國家；國際大都市和世界公民。她得出的結論是，從動態功能的角度比從固定身份的角度更容易理解個體與社會或部分與整體的關係。這項內容豐富的研究的一些亮點包括：

個體的進化和發展科學；Herbert Spencer 和個人主義者；

Matthew Arnold 和文化主義者；

新女性、女性美學家和社會主義個人主義者；

詩歌與意志哲學；吉普賽僧人和文化慈善事業；

Nietzsche 的 “善良的歐洲人和維多利亞晚期的世界主義者”；

以一代替多的神秘教義。沒有人比他更全面地描繪現代個體。

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Regenia Gagnier 的書 “Individualism, Decadence and Globalization: On the Relationship of Part to Whole, 1859-1920” 對熟悉的術語進行了重新的構建，這一點從其副標題的挑釁性中可以看出，該書強調了部分與整體之間的關係概念。本書將我們的注意力轉移到激發世紀末和進化科學當前發展的有機主義和功能主義形式上，它既是對身份思維的批判 ，也是對身份思維的譜系分析。在一系列細緻的分析中，Gagnier 重新審視了十九世紀晚期的一些主要術語和運動，包括頹廢主義、新女性文學、社會主義、新自由主義和世界主義，以展示思想家和藝術家如何在更廣泛的文化和知識領域中構想部分與整體、獨立與相互依存的關係，而這一領域在關鍵方面比人們通常承認的對物質嵌入、社區和社區形式的更開放程度。

Regenia Gagnier 的研究探討了頹廢的各種表現形式及其與不同版本的全球化的聯繫。她從 Paul Bourget 對頹廢風格的著名定義（ 即部分獨立於整體 ）中得到啟發 ，首先指出，部分的發展（ 如十九世紀末和二十世紀初所代表的那樣 ）既可以被看作是一種思想實驗，在某些情況下，也可以看作是一種關於自我和他人極限的真實實驗。然後她認為部分和整體之間的張力決定了這個時期。對 Gagnier 來說，頹廢不是一種狀態 ，而是不斷變化的系統內部分與整體的關係，因此，個人主義作為進步（ 物化為自主 ）和個體化作為頹廢（ 表現為異化或孤立 ）是與整體的不同想像關係。獨立與相互依賴之間的緊張關係，以及個體發展可能威脅整體運作的觀念，構成了世紀之交自由主義的焦慮 。因此，Gagnier 遵循了 19 世紀在科學和文化領域中部分與整體關係的表述，目的是表明，這種部分與整體關係的分析比通常的身份、本質、屬性或線性因果關係等範疇更有利於我們理解那個時期，她對此進行了恰當但並不完全的展示。

Regenia Gagnier 試圖將知識和美感生活呈現為一個豐富的關係網絡，首先是一個密集的社會學結構，與思想的傳播和紮根方式有很大關係。雖然許多形式的思想史似乎都基於類似的預設，但 Gagnier 的書卻因其對世紀末不同群體和知識分子之間的對話關係和緊張關係的細緻描繪而脫穎而出。她由此建構了一個豐富的、充滿爭論和相互影響的論場。另外值得注意的是，她自己的合作學術風格 —— 承認和借鑒他人工作的方式 ——體現了網絡關係是一種職業道德。

Regenia Gagnier 從抽象單位到具體個體，對自由主義及其各種關係進行了譜系分析，探討了 John Stuart Mill 的理性個人主義、 Arthur Schopenhauer 對個人為了追求自身利益而進行的潛在的偽裝的心理拷問，這種偽裝威脅到了整個社會的發展，Herbert Spencer 基於進化論的個體化進程、 Samuel Smiles 的性格與國家之間的倫理聯繫（ 性格的衰落意味著國家的衰落 ），以及 Walter Bagehot 的進化心理學，他在 “Physics and Politics (1872)” 一書中將自然選擇和遺傳的原理應用於政治社會，證明了個體化與自然的連續性以及個人與國家的相互依存關係。( p 7 )

隨後借鑒 Mike Davis 的 “Late Victorian Holocausts_ El Niño Famines and the Making of the Third World-Verso (2017)”，Regenia Gagnier 引入了全球化，並將其定位在 Edward Carpenter 的著作中， Carpenter 認為西方​​文明是部分人的利己主義，威脅著整體的生存。Gagnier 認為，許多頹廢文學作品表明歐洲人意識到了帝國的滅亡，並且拒絕了西方頹廢主義，轉而支持前工業和本土運動（如愛爾蘭文藝復興）。這樣的認識使她有能力呼籲引入 “更多關於頹廢主義的全球視角”。 ( p 23 )

第 1 章 (The Ironies of Western Individualism ) 對非小說散文、文學和藝術中個人的不同模型進行了廣泛的討論，追溯了個人主義的可能譜系。Regenia Gagnier 探索了Herbert Spencer 、Matthew Arnold、Walter Pater、Oscar Wilde、Sigmund Freud、Clive Bell  和 Theodor Adorno 的個人主義和全球化的社會、美學和科學模型，以展示他們是如何從部分與整體關係的不同概念演變而來的。然後，她討論了這些個人主義模式是如何在「新女性」、「女性美學家」和一些社會主義個人主義者的作品中受到性別影響的。下一章 (New Women, Female Aesthetes, and Socialist Individualists: the Literature of Separateness and Solubility ) 關於頹廢的個體化、內在性和意志的論述似乎不那麼令人信服。Gagnier 透過複雜且常常相互矛盾的生理或心理意志理論討論了頹廢個體化問題，這些理論通常與任何「理性」選擇的想法背道而馳，並借鑒了詩人（ Lionel Johnson、Arthur Symons、John Davidson）和哲學家（Schopenhauer、Nietzsche）的觀點。毫不奇怪，她得出了兩種不同的解決方案：國際主義或民族主義。

研究中包含的分析非常豐富，難以公正地概括，但其中兩項討論應該因其顯著的貢獻而單獨列出。第 2 章 (New Women, Female Aesthetes, and Socialist Individualists: the Literature of Separateness and Solubility) 關於「新女性」的章節對獨立和自主進行了深刻的區分，將後者與平衡獨立和關係的承諾聯繫起來。雖然這看起來似乎是女權主義者用來區分道德上更優越的自我實現形式的一種熟悉的方式，但 Regenia Gagnier 繼續展示了女性的某些審美實驗如何有力地表達了這種對自主和關係的平衡、差異化的理解（她對 Alice Meynell 和 Edith Lees 的討論尤其引人注目）。在這一章中，Gagnier 超越了一些理解這一時期藝術的標準概念框架，並在此過程中破壞了將 Bloomsbury 置於現代主義流動性和主體性實驗頂峰的標準文學史。透過描繪世紀末藝術家本身如何超越對自我的靜態理解，Gagnier 得以區分世紀末的反應模式，重新奪回自我形式和社會理解相互競爭的爭議領域。在 Gagnier 的論述中，進步的理解方式可以被評價為與頹廢時期更具防禦性的自我塑造和孤立的自我擴張形式截然不同。正是透過從部分-整體的框架來審視這個評價項目，Gagnier 才能夠使社會和進化理論的形式變得相關，而這些理論形式往往看起來與我們評估倫理政治思想和美學表達的主流方式格格不入。

第 4 章 (The Unclassed and the Non-Christian Roots of Philanthropy) 無疑是本書最有趣的章節之一。它透過兩個案例研究探討了維多利亞時代文化慈善事業的悖論（慈善事業包括哪些類型的主題？）：家庭藝術和工業協會，以及美國出生的語言學家 Charles Geoffrey Leland，他不僅學習了 Romani 語，還發現了另一種慈善事業， “與有動機組織的慈善機構的個人主義官僚機構相反”（ p 126 ）。Regenia Gagnier 正確地指出，十九世紀末的語言學家、文化人類學家和作家都希望並擔心那些不適應西方理性經濟發展的民族會在全球滅亡。

本書的另一個值得注意的貢獻是關於世界主義的章節 (第 5 章 Good Europeans and Neo-liberal Cosmopolitans: Ethics and Politics in Late Victorian Cosmopolitanism and Beyond) 將「歐洲」視為一種功能關係而非一種身份，並將世界主義視為一個不可避免的持續過程，需要將其納入當代思想家的作品中，他們本身正在擴展晚期維多利亞激進主義的思想，以包含宗教、生態和對差異的寬容，以及 Mike Davis 將世紀末編織到全球背景中。Regenia Gagnier 用一張關於這個主題的當代辯論的有用地圖來框架她對十九世紀晚期世界主義的討論，並指出，就像其他迫於形勢壓力而需要作出世界主義反應的關鍵歷史時刻一樣，十九世紀晚期呈現出一個文化領域，其中民族認同的力量（在新興民族國家內）正在激發一系列國際主義和社會主義的願望。Gagnier 的目標是將強調情感和精神的世界主義形式與承認更大的政府體系的形式結合起來。因此，她尋求維持系統性批判的能力，同時主張關係和嵌入性的道德評價。她的分析可以被描述為一種生態批判理論，因為它旨在捕捉複雜的系統，同時保留一個可以做出關鍵的倫理和政治區分的立場。在文學領域，她特別指出了 William Morris 富有想像力的世界主義，這種世界主義涵蓋了多種文學和歷史時期（Gagnier 認為，“The Earthly Paradise (1868–70)” “可以說是英語第一首現代世界主義詩歌” ( p 156)）。William Morris 的著作探討了十九世紀晚期世界主義的兩個關鍵概念：「善良的歐洲人」和「情感教育」。Gagnier 將 Morris 與當前的自由新世界主義對立起來，因為 Morris 所處的時代並沒有意識到個人主義與社會國家之間的衝突。世界主義與歐洲的接觸是其進步潛力的一部分。如果我們想要評估它的遺產並使其與我們的時代相關，Gagnier 認為，它不應該與國際主義進行對比，而應該與傾向於統治的當前全球化形式進行對比。關於 J. K. Huysmans 的附錄與教會之間緊張的關係體現了自由主義在經歷最嚴重危機時的困境。本章的其他關鍵人物是 Edward Carpenter 和 Eleanor Marx。在流暢的討論中，Gagnier 引入了一系列發人深省的分析術語，為維多利亞晚期帶來了許多新的闡釋角度。

這項研究始終以將眾多研究對象（通常是個人，但也包括運動、團體和事件）建立相互動態關係的願望為指導。從這個意義上來說，這本書很好地體現了它在其他人身上所重視的部分與整體之間的自我意識的相互關係。同樣不同尋常的是對人類和自然科學相互關係的某種樂觀態度，這種樂觀態度在精神上頗具維多利亞時代風格。根據 Regenia Gagnier 的說法，我們需要更好的方式來思考整個系統，她發現系統生物學比批判理論中熟悉的模型更有前景，部分原因是她認為我們對社會認同的理解對我們施加的限制多於給予我們的力量。雖然從更大的網絡和系統的角度來思考知識社會學和藝術創新確實有意義，而且人們可以從自然科學的系統理論形式中學習某些綜合概念，但似乎值得清楚地牢記人文科學和自然科學的不同方向。以自然科學作為人文科學的模板，要麼會導致人文科學失去其規範性維度，要麼會透過想像規範性存在於自然界中（例如，可辨別和可轉化的自私或合作）而扭曲人文科學。這裡涉及相當大的推理飛躍。此外，Gagnier 這本書的規範維度 —— 例如，它能夠區分自主性與獨立性、非對稱互惠性與對稱互惠性 —— 恰恰脫穎而出。Gagnier 決定使用功能主義模型來幫助我們批判性地理解世紀末的倫理和政治，這一事實本身就是一種人類活動的形式，不能被簡化為功能主義系統的術語。

然而，Regenia Gagnier 的這項引人入勝、發人深省的研究並不適合本科生，而是適合那些願意認真對待跨學科的學者。和頹廢派的著作一樣，它依賴大量經濟學、政治哲學和生物學的二手資料，這使它成為資訊和反思的寶庫。這種依賴的缺點是，有些討論不完整、論證不充分或沒有被證實。有關 Charles Godfrey Leland 的豐富資訊、對女性著作的細緻解讀或自由主義令人印象深刻的譜系，有時與單一的討論或簡短的定義形成鮮明對比。如果書籍內容更加豐富，Gagnier 的研究將更有利於實現其雄心勃勃的計劃，但它也為進一步的研究指明了許多方向。

“Cyborgs, Ethics, and The Matrix: Simulations of Sex and Gender (2024)” 是一本非常敏銳和有洞察力的書，它探討了廣受歡迎的黑客帝國系列 ( The Matrix ) 以及它與性別、性行為 、跨性別以及誰才算真正人類等關鍵爭論的交集。這本書寫得引人入勝，引起了Palgrave Studies in (Re)Presenting Gender 系列粉絲和我們這些關心與自己不同的人的興趣。就像這一系列作品本身一樣，Rebecca Gibson 的這本書既富有哲理性，又非常容易理解，對於學術界和一般讀者來說都是必讀之作。

The Matrix (Lana Wachowski and Lilly Wachowski 1999) 已經滲透到我們的文化意識中二十年了，並逐漸融入到諸如 The Matrix 中的故障和服用紅色藥丸的想法等常見用語中。隨著第四部電影 The Matrix Resurrections (Lana Wachowski 2021) 的上映，以及該系列電影成為性別轉變隱喻的確認，本書探討了整個系列電影如何為性別和性別討論做出貢獻，以及它如何推動新型機器人技術的創造。

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僅僅是創造性的想像力就能產生新的想法和問題，包括關於「人類」的本質和意義的想法和問題。如今，科技的發展已經遠遠超出了早期，例如 Mary Shelley 在小說中所提到的範圍。Mary Shelley 的許多同時代人都沒有想到創造出 “Frankenstein” 的科學技術會成為可能；然而，自二十世紀以來，隨著現代科技的驚人進步，人們對科技的情緒也逐漸充滿希望和期待 —— 希望科幻小說中想像的東西，比如 “Frankenstein”，能夠變成現實。

生化人類學 (Cyborg anthropology) 是最近的人類學研究領域之一，其中人們從理論上探索了類似科學怪人的將人體與技術融合的想法。事實上，許多人將 Mary Shelley 的怪物、科學怪人的生物視為第一個機器人（ “The Cyborg Handbook (Chris Hables Gray, Steven Mentor etc.)  Psychology Press”, p 5 ）。有些人對這些探索持更樂觀的態度，期望它有一天會成為現實，並帶來積極的醫學、社會文化和政治變革。對其他人來說，它一直受到懷疑、擔憂和謹慎的態度，因為它有可能重新定義我們對「人性」的傳統基本理解。

「人類」概念相關的三個分類界限 —— 人機、人與動物和後人類 —— 將研究人類學研究的兩個主要類別 —— 家庭和親屬關係以及性別和性別認同，以及機器人研究，以確定生化人類學家可能面臨的問題。“Cyborgs, Ethics, and The Matrix: Simulations of Sex and Gender (2024)” 則從《駭客任務 The Matrix 》（Lana Wachowski and Lilly Wachowski 1999 年出品）開始，探討這已經滲透到我們的文化意識中二十年了，並逐漸融入到諸如 “黑客帝國中的一個小故障” 和服用紅色藥丸的想法中。 隨著第四部電影《駭客任務：浴火重生 The Matrix Resurrections》（Lana Wachowski 2021 年）的上映，以及該系列電影成為性別轉變隱喻的確認，“Cyborgs, Ethics, and The Matrix: Simulations of Sex and Gender (2024)” 探討了整個系列電影如何為性別和性別討論做出貢獻，以及它如何推動新型機器人技術的創造。 本書圍繞著《駭客任務》的主要哲學主題 —— 認識你自己，並將其與對真實性的追求聯繫起來，這種追求創造了我們的身份 —— 無論是人性還是「足夠」的人性 ——當我們在世界各地行走時。

作為人的意義是什麼？這正是人類學最終想要解答的謎題。 Virginia Commonwealth 大學教學助理教授 Rebecca Gibson 表示，雖然沒有明確的答案，但追尋這一線索卻引出了一些令人著迷的發現，其中包括 1999 年的一部科幻電影。“哲學辯論持續數千年是有原因的，”世界研究學院人類學博士 Rebecca Gibson 說。 “但 ‘The Matrix’ 系列對這個問題有著非常堅定的看法：答案就在質疑之中。”

在 Rebecca Gibson 的書 “Cyborgs, Ethics, and The Matrix: Simulations of Sex and Gender (2024)” 中，Gibson 探討了這個電影系列，它與性別和性取向的關係，它對人與人之間相互聯繫的強調，以及當前和潛在的機器人（人機混合）技術。Gibson 在接受 VCU 新聞採訪時談到了她對 “The Matrix” 著迷的緣由，以及這部系列電影能為我們帶來什麼啟示。

《駭客任務 The Matrix 》系列電影是兩位變性女性—— Lana Wachowski 和 Lilly Wachowski  —— 的作品，雖然她們的性別遠非她們對電影界貢獻的最重要部分，但它在圍繞誰創作、她們創作什麼以及為什麼創作的敘事轉變方面具有重要意義。從人類學角度來說，《駭客任務》能告訴我們什麼？(Tim Ingold – “Anthropology: Why It Matters-Polity Press (2018)”)

該系列電影的核心哲學前提是 “認識你自己”，而機器與人類之間的鬥爭則是另一種天性與教養之間的衝突。而真正的知識來自於認識到它不是其中之一 —— 而是兩者兼而有之。我們天生就有本能、衝動以及某些生理和心理的限制。我們透過社會規範的輸入在這些約束中形成 —— 人類學稱之為習癖  habitus。但是我們也有自由意志和行動權，或者說有能力選擇去做與我們所學、我們所塑造的方式不同的事。要了解我們自己，要理解身為人的意義，我們首先需要問這個問題。

 Lewis Carroll 的著作 “愛麗絲夢遊仙境 Alice’s Adventures in Wonderland” 和 “愛麗絲鏡中奇遇記 Through the Looking-Glass” 也提出過同樣的問題 ，但並未給出答案，這兩本書在《駭客任務》系列電影中都佔有重要地位。毛毛蟲問愛麗絲：「你是誰？」儘管愛麗絲永遠無法確切地知道，但在冒險結束時，她知道她與掉進兔子洞的人是不同的。

人類學尋找相似之處，尋找連結世界各種文化的所謂「普遍性」。儘管人們對此沒有太多共識，但自我發現的渴望 —— 我們是誰、什麼以及如何成為人類的問題 —— 是跨越世界和時代的渴望。

生物人類學家能夠用人類學來研究任何感興趣的東西。我們正處於一個暫時稱為「人類世 Anthropocene」的時代，在這個時代，人類及其行為幾乎已經觸及世界的每個角落 。生物人類學研究人類和人類的生物學和生物文化方面，但它不止於身體。

Rebecca Gibson 主要的研究重點是人體骨骼，特別是某些類型的行為（就是我們穿的衣服）如何改變骨骼形態。這可以從 Gibson 的 “The Corseted Skeleton: A Bioarchaeology of Binding” 一本書中看到。但骨骼只是我們生物學的一部分。Gibson 還研究機器人、殭屍、吸血鬼、貧窮和殘疾 —— 所有這些都植根於人類生物學的東西。儘管它們的概念不同，但它們都對我們的未來有著影響。

以殭屍為例。Max Brooks 的小說 “World War Z: An Oral History of the Zombie War-Three Rivers Press (2007)” 可以看作是一個傳染病寓言：當一場大規模致殘和致命的瘟疫爆發時，被國界和文化差異分開的全球人口會怎麼做？Brooks 於 2006 年寫了這本書，2020 年 3 月，當世界因第一波新冠疫情而停擺時，我們得到了答案。遺憾的是，Brooks 似乎在許多方面都具有預言性。

所以身體本身既代表一個問題，也代表一個答案？《駭客任務》問我們是誰，而這個問題的根源直接在於人體的物理性質。機器被設定為敵人，但能夠在系統內部最有效地與機器作戰的人是那些本身就是半機器的人 —— 那些服用了紅色藥丸並從駭客任務模擬中醒來的人類。

雖然 Wachowskis 姊妹已經確認，這是變性人的隱喻，但這也引發了對人體的更大探討 ：我們是否被束縛在與生俱來的局限中，還是我們能夠跳出局限，選擇變得比以前更加不同？如果我們要改變未來的任何事情 —— 從氣候變化，到我們如何應對下一次流行病，再到殘疾人在世界上的生存方式 —— 我們就需要像我這樣的研究，將流行文化理念與需要物理和技術解決方案的現實世界問題聯繫起來。

本書圍繞著《駭客任務 The Matrix 》的主要哲學主題 —— 認識你自己，並將其與對真實性的追求聯繫起來，這創造了我們的身份 —— 無論是人性，還是我們在世界各地行走時是否足夠人性化。

Rebecca Gibson 是 Virginia Commonwealth University 人類學助理教授，專攻生物人類學。她出版的作品包括 “Desire in the Age of Robots and AI: An Investigation in Science Fiction and Fact (Palgrave Macmillan, 2019)” 和 “The Corseted Skeleton: A Bioarchaeology of Binding (Palgrave Macmillan, 2020)”

Matthew G. Kirschenbaum 曾提出如今臭名昭著的問題「甚麼是數位人文學科，它在英語系中起甚麼作用？」（‘What is Digital Humanities and what’s it doing in English departments?(2010)’ ）。Kirschenbaum 的職業生涯都在探索文本、數字和檔案的交匯點，最著名的是他 2008 年的作品 “Mechanisms: New Media and the Forensic Imagination”。他在隨後的專著 “Track Changes” 中詳細闡述了這種思路，其中詳細介紹了數位時代的文字處理軟體和文學創作的歷史。他的最新著作 “Bitstreams: The Future of Digital Literary Heritage” 是他學術研究和寫作的巔峰之作，在書中，他展望了在不確定的時代數位文學學術研究的潛在未來。 Bitstreams 對數位化在英語部門的作用這一問題的答案顯而易見，但提出了不同的、更困難的問題，這些問題圍繞著文本學術的未來。具體來說，他問道，在計算世界 computational world 中，“文學文本（以及創作、出版和閱讀的物質遺存）被簡化為全球數據流中的比特流 bitstreams” ( p ix )，文本研究的視野何在？ Kirschenbaum 不再提出數字化與文本有何關係的反問，而是問，鑑於數字化的普遍性和特殊性，我們該如何處理文本？

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文學創作始終與科技的具體發展緊密相連。自從個人電腦和數位媒體時代的到來以來，這一點變得更加明顯。考慮以下場景：作家可能在筆記型電腦上的文字處理程式上撰寫她的作品，然後將文件保存到雲端儲存系統，在與編輯進行修改時透過電子郵件來回發送文件，最後透過出版商提供的專門軟體完成文字的頁面校樣。多年後，這位作家的論文與她的家用筆記型電腦一起被捐贈給了一家檔案館，當用於創建這些文件的許多程式都已過時時，檔案管理員必須決定如何最好地保存這些筆記型電腦文件。後來，一位研究人員在檔案館審查這位作家的作品時面臨著一個難題：數百個筆記型電腦文件中有多少個應該被視為「草稿」。研究人員還想知道僅模擬筆記型電腦原始程式的軟體來檢查這些草稿有甚麼區別。研究人員查看文件的方式與文件最初呈現給作者的方式很接近，但並不完全相同。

現在我們都知道這個故事了。它是關於當涉及到理解文學和文學遺產時，僅僅關注語言和語言學已經不夠了。與所謂的存有論轉向相關的主題 —— 新唯物主義、後人類主義 、世界政治（更不用說目前不那麼流行的行動者網絡理論和思辨現實主義）—— 的流行意味著我們需要更加關注物質和經驗。近幾十年來，人文學科學者對自然科學、環境和基礎設施越來越著迷，後者包括一些支持和影響文學創作和接受但經常被隱藏的技術過程。

正如這個例子所顯示的，文學也是技術的。意識到科技的影響將如何影響文學創作、批評和保存的未來？對 Matthew Kirschenbaum 的 “Bitstreams: The Future of Digital Literary Heritage（2021）” 來說，這是當代數位媒體時代文學、檔案和書目研究的核心問題之一。Kirschenbaum 以其早期著作 “Mechanisms: New Media and the Forensic Imagination（2008）” 而聞名，他繼續在數位文學研究領域進行開創性的工作。Kirschenbaum 關注的是數字領域的 “實際事實 actual facts”，她參考了 Virginia Woolf在其 1938 年的作品 “Three Guineas” 中對 “實際事實” 的呼籲。他指出，現在文學創作的現實涉及電腦、多媒體分發和多樣化的媒體檔案，其中印刷和數位物件透過計算中稱為「 比特流 Bitstreams」的方式相互混合。 「比特流」通常指 “用於儲存或傳輸的連續的位元序列” （ p ix ）。位元是「二進位數字」的詞彙混合，使用 1 和 0 的二進位序列構成所有數字資訊的基礎。Kirschenbaum 的書試圖探索比特流的 “無限多​​樣化的實際數位儲存世界”（ p 11 ）。

Matthew Kirschenbaum 在 “Bitstreams（2021）” 中順應了這種敘述的潮流，將他的論點定位在十多年前媒體研究領域進行的 “物質轉向 material turn” 之中（ p xi ）。他認為，這本書對文學遺產未來的研究方法不僅受到文本研究和書目的影響，也受到媒體考古學、軟體研究和平台研究的影響。

“Bitstreams（2021）” 起源於 Matthew Kirschenbaum 於 2016 年在 Pennsylvania 州大學 A. S. W. Rosenbach 書目講座上發表的三場演講。每個都集中在一個單一的、明確定義的概念配置，分別是檔案、電腦和書籍。所有三個講座都經過了大量重寫，以便出現在 “Bitstreams（2021）” 中。Kirschenbaum 為這些書添加了全新的序言、介紹和尾聲 。後兩處旨在透過承認 2020 年的反種族主義叛亂和冠狀病毒大流行，幫助彌合本書與Pennsylvania 州大學最初的演講之間的差距。

Matthew Kirschenbaum 將 “Bitstreams（2021）” 定位為其 2008 年出版的第一本書 “Mechanisms: New Media and the Forensic Imagination（2008）” 的續集，因為它延續了後者對他所謂的形式和法醫物質性的糾纏效應的關注。然而，其更直接的繼承者是他 2014 年的論文 “Operating Systems of the Mind- Bibliography After Word Processing (the Example of Updike)”，該論文是作為對美國書目學會的演講發表的。Kirschenbaum 遵循了  W. W. Greg 的觀點，將書目研究描述為對書籍的研究，不是對其文學內容的研究，而是對其物理空間對象的研究：它們是如何構造的，在哪裏構造，使用了哪些材料，以及書籍在世界各地傳播時還會發生什麼其他事情。

透過專注於「比特流」，Matthew Kirschenbaum 展示了我們應該如何重新思考檔案研究、書目和文學分析的基礎知識。他認為，未來涉及數位材料的文學遺產 “必須考慮到磁性儲存媒體、電腦軟體和作業系統的固有屬性；但它也必須培育一套相應的價值觀（包括市場價值），以幫助確保硬碟和 USB 記憶棒在受到時間和環境的衝擊後能夠持久生存” （ p 13 ）。換句話說，數位材料的保存必須包括對這些材料的組成及其背景的具體認識。

然而，Matthew Kirschenbaum 的目的並不在於為在書目、檔案研究或文學批評中使用「比特流」的最佳實踐提出具體的建議。相反，他提出了一個指導原則：養成 “思考習慣 habits of mind” 。 “Bitstreams（2021）” 探討了這些習慣，其中 Kirschenbaum 提出了三個涉及訪問、使用和保存的案例研究，以證明對「比特流 」物質性的關注範圍可以有多廣泛。

第 1 章 (Archives Without Dust) 討論數位代孕和訪問權。在 “Bitstreams（2021）” 的所有章節中，它最適合作為檔案研究的一部分。Matthew Kirschenbaum 正在檢視普林斯頓大學圖書館珍本及特藏部保存的 Toni Morrison 在 1987 年小說《Beloved 寵兒》的多種物質形式的文本歷史軟盤草稿：追溯了從軟盤上的 Microsoft Word 文件的不同草稿，到手稿、火燒黑的打字稿以及普林斯頓大學 Firestone 圖書館檔案中包含的其他紙質副本（其中一些後者本身以數字頁面圖像的形式提供）。他的目的是了解保存在四個磁碟上的與《Beloved 寵兒》相關的 Microsoft Word 文件與收藏中的其他《Beloved 寵兒》手稿之間的關係。“Word 文件的內容是否在硬拷貝資料的頁面掃描中重複” 或 “恢復的文件是否代表文本的獨特狀態” 或創作過程的各個階段（ p 18 ）？換句話說，對於研究人員來說，當手邊的材料是數位的、類比的，或者兩者兼而有之時，會有甚麼區別呢？檔案館提供的電子文件和手稿頁面的硬拷貝掃描件最終只是相似，而不是完全相同。這是「比特流」的主要特徵，Kirschenbaum 指出，這些頁面是 “比特流非自同一性” 的證據 ( p 20 )。

這樣的檢查對於研究人員有著明顯的影響，因為他們可能正在研究手稿的不同 “版本”，而對於檔案管理員來說，他們必須繼續努力應對這些變化，並解釋收集和保存數位資訊的悖論。如果我們要綜合考慮並同等重視 Toni Morrison 的所有草稿和文件版本，或者我們前面提到的所有假設作家的作品，我們最終會得到大量的數據，而這需要不可能的事情：可靠的、面向未來的存儲。數位化也從根本上改變了檔案記憶的組織，使得保存過程變得動態而非靜態。Matthew Kirschenbaum 引用了 Wendy Hui Kyong Chun 關於電腦儲存系統的研究成果，寫道，記憶 “被嫁接到計算語言中，作為實際儲存技術物質現實的詞彙封面，而這些技術不允許真實的過去——只允許一種無休止且不穩定地更新的永恆現在” （ p 36 ）( Wendy Hui Kyong Chun, ‘The Enduring Ephemeral; or, The Future Is a Memory’ in “Media Archaeology: Approaches, Applications, and Implications(UCP 2011)”, pp 184–206 )。因為「比特流」從來都不是自我同一的，所以對過去的任何訪問都比被檢索用於觀看的“過去”更多地反映現在的情況。數位化的東西 “永遠不存在，也不會真正消失”（ p 37 ）。透過這種方式，Kirschenbaum 將檔案館中數位化的普遍關注點與當代檔案研究的核心思想結合在一起：儲存和存取是重建、重組和「重新記憶」的行為。

Toni Morrison 於 1987 年出版了《Beloved 寵兒》，​​同年蘋果推出了 Macintosh II 和 SE 電腦。 “Bitstreams（2021）” 的第二章 (The Poetics of Macintosh) 反思了兩種文學遺產：William H. Dickey 的數位超級詩歌，以及另一位詩人 Kamau Brathwaite 的桌面出版實驗。兩位作家都在歷史的同一時刻利用同一種電腦的功能進行創新：Macintosh SE。William H. Dickey 透過學習如何使用名為 HyperCard 的軟體實現了這一目標，而Kamau Brathwaite 則透過利用 Mac 的字體和佈局功能的潛力，獲得了對其書籍設計的創造性控制。這兩個例子都證明了塑造「比特流 」的歷史、記憶和媒體的相互連結。

Matthew Kirschenbaum 解釋了 William H. Dickey 對 HyperCard 的使用，這是詩人 1988 年 Macintosh SE 上的應用程式。該程式使用了卡片堆的渲染，用戶可以翻閱和編輯，包括在每張卡片上添加將一張卡片連接到另一張卡片的按鈕，創建一個互動式音訊和圖形效果的網路。將此作為創作 “HyperPoems” 的主要方法，對 Dickey 的創作成果來說是一種福音，但對這些詩的保存來說卻是一種負擔。由於 Dickey 的詩歌是使用不再使用的特定軟體程式創作的，因此它們只能透過不完美的模擬以接近其預期形式的狀態呈現。Kirschenbaum 花了大量時間仔細研究硬體、軟體程式、字體和早期的桌面出版 ，並承認 Kamau Brathwaite 與他心愛的 Mac 之間的關係很複雜。Brathwaite 將他的電腦命名為 “Sycorax”，即 Shakespeare《暴風雨 The Tempest》中 Caliban 的母親和Prospero 島上的土著居民，因為殖民化的西方形成了它的 “神奇” 身份。同樣，Kirschenbaum 詳細闡述了源自義大利現代主義和後現代主義設計的程式設計師、編碼員和數位字體創作者的物質和歷史生產細節。本章為非傳統檔案（例如社區主導的檔案 ）提供了有趣的可能性。雖然西方資本主義剝削的基本結構現實和殖民主義遺產深深植根於數字領域，但 Kirschenbaum 對 Kamau Braithwaite 所珍愛的 Macintosh 的討論開闢了反對這些結構的可能性，即使在這些結構中工作，也可以挖掘出糾纏不清的遺產。

最後一章 (The Story of S.) 探討了一個看似簡單的問題：“如今，書是什麼？” （ p 83 ）。講述了一本特別的書的創作故事：J.J. Abrams 和 Doug Dort 的《 S 忒修斯之船》。對 Matthew Kirschenbaum 來說，書籍媒體指的是 “書籍已經完全被當代媒體的同源性所取代” （ p 80 ）。數字計算的零和一並沒有導致人們常常預測的書籍的消亡。相反，他們消費它是為了重新創造它。Kirschenbaum 寫道，書籍 “從數位化顛覆的另一端湧現出來，其物質形式完好無損，但也發生了不可逆轉的變化，即「後數位化 post-digital」” （ p 83 ） ，稱這本書通過添加旁注、磨損效果圖和圖書館印章等方式表明了其書卷氣。同時，這本書依賴書籍和頁面設計的數位化流程，以及粉絲創建的網路形象，使得這本書並不像看起來那麼模擬。相反，Kirschenbaum 發現「比特流」已經吸收書籍並將其重塑為後數位化物件。

一個 “空白框 blank box”，Matthew Kirschenbaum 將此術語源自 Claude Shannon 於 1948 年繪製的通用通訊系統圖表的中心位置 ( p 70 )。正如 Shannon 在文中所描述的那樣，這個 “空白盒子代表著 ‘僅僅是媒介’ ”，或者 “信息（我們在這裡稱之為「比特流 」 ）必須流動的‘通道’”（ p 8 ）。 “Bitstreams（2021）” 非常關注這類「空白（黑色）」框架和盲點（ p 30 ）。除 Shannon 圖中所示的之外，還有一個空白的雲框，由於其伺服器場無法訪問，對於消費者來說，它永遠不會像任何普通的 “實際媒體 actual medium” 那樣出現（ p 30 ）。事實上，我們監控社會的 “數據資料並不是中立的”，而是 “受到我們的演算法從編寫它們的數據科學家那裡繼承來的偏見和盲點的影響”（ p 23 ）。法律學者 Frank Pasquale 的黑盒子涉及大型數位科技公司和政府組織在公共監督方面缺乏透明度。甚至還有貨櫃黑盒子，作為全球基礎設施和供應鏈的一部分，新印刷的書籍可以在其中長期在海上運輸 。

缺少的是 Bruno Latour 的 “黑盒子 black boxing” ，正如 Latour 在關於科學研究現實的書 “Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies” 中定義的那樣：“科學和技術工作因其自身的成功而變得無形”。 Latour 觀察到 “當一台機器高效運轉時，當事實已解決時，人們只需要關注它的輸入和輸出，而不是它的內部複雜性。因此，矛盾的是，科學技術越成功，它們就變得越不透明和晦澀難懂” (Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), p 304)。然而，「比特流」如此具有生成性的原因在於 Kirschenbaum 使文學遺產的內部事實上，“ Claude Shannon 忽略了空白框，而這個空白框是他未貼標籤的替代品，代表著傳播過程中不可避免的物質性”，而根據 Matthew Kirschenbaum 的說法，書目學家幾乎不關心其他任何事情（ p 70 ）。因此，他應該提醒我們他是如何得出 “心智作業系統 Operating Systems of the Mind” 的結論的 ( p xi )，這似乎很有意義。他透過宣稱書目 “不受特定媒體、方法和工具的約束：它是一種思考習慣” （ p xi ）來做到這一點。事實上，雖然 “Bitstreams（2021）” 正如其標題所示，“是一本關於電腦、網路、文件和格式的書”，但 Kirschenbaum 強調，“它首先也是最後一本關於思維習慣的書”（ p 14 ）。或者，正如他在 “Bitstreams（2021）” 的最後一行所說的：“這是一種思考習慣，也是一種思考習慣”（ p 113 ）。Kirschenbaum 用這句結束語是在鼓勵我們注意他自己的思考習慣嗎？我們是否要回到開頭並再次閱讀 “Bitstreams（2021）” ，這次要仔細審視 Kirschenbaum 的偏見和盲點（也許還有我們自己的）？

Matthew Kirschenbaum 將他的研究成果在 “Bitstreams（2021）” 中的全部理論應用交給讀者去評估，並小心地避免進行解釋，以保持在傳統書目研究的範圍內。但書中提出的關鍵問題非常適合用檔案理論來探討。例如，Kirschenbaum 對「比特流 」物質性的強調可能表明數位保存和實體保存的相同之處多於不同之處。Kirschenbaum 也以與檔案研究相關的方式展示了記憶行為的複雜性。在詳細介紹了電腦儲存系統的工作原理之後，他指出，資料科學家造成的演算法偏見限制了可用儲存資料的範圍，包括哪些資料被儲存（「記住」）以及哪些資料遺失（「遺忘」）（ Sufiya Noble – “Algorithms of Oppression: How Search Engines Reinforce Racism (NYU Press, 2018)” ）。 這些技術細節可能會增加目前關於解放記憶工作和被遺忘權的討論。

正如所言，從語言和文本到物體和物質現實的存有論轉變的故事現在已經很熟悉了。甚至可以說，後一種方法已成為主流的理論正統觀點，至少在人文學科領域是如此。重讀 Matthew Kirschenbaum 關於 “紙張、碳和墨水的固有材料特性”，以及 “任何包含數位材料的未來文學遺產都必須考慮磁存儲介質、計算機軟體和操作系統的固有特性” 的文章在這方面是一次有趣的體驗 ( p 13 )。他強調書籍、電腦和網路的物質組成和技術特性，這使得大多數新唯物主義學者往往不太關心他們自己的 “認識方式 ways of knowing” 的物質性和物質因素（ p 14 ）。這包括材料 —— 或者，根據  Tim Ingold 的說法 ( “Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description (London: Routledge, 2011)” )，實際物質可能更合適 —— 他們用來交換思想的碳、磁和電荷，以及他們出版的書籍和他們進行研究的大學。最後，目前，它還包括版權協議，旨在確定其在不同媒體資料表現形式（PDF，電子書，有聲書）中的文字在分發和流通時允許通過的空間。這是一個盲點，它常常阻礙新唯物主義者（就簡稱而言，根據 Kirschenbaum 提到的 “物質轉向 material turn” ( p xi )，指代與媒體考古學、平台研究、後人類主義等相關的人）仔細處理：要么處理他們自己的理論最常使用他們被定位為轉變的一部分的語言和寫作來發展的方式；或者他們的文本本身是人類與技術、動物與植物以及許多其他非人類元素的複雜本體論糾纏的結果。

Matthew Kirschenbaum 對文學研究、檔案研究和書目研究領域最接近實用的建議是，每個領域都應該 “堅持不懈地致力於維護一切事物、每一個實例、每一份副本的個性”（ p 111 ）。我們應該將這一點擴展到對參與當代文學產出和保存的人們的個性的承諾：檔案保管員、作家、研究人員、編輯和圖書館員等等。“Bitstreams（2021）” 中默默扮演主角的是 Toni Morrison 的長期助手和普林斯頓大學圖書館的檔案管理員，Morrison 的手稿和軟碟都存放在那裹；一位名叫 Deena Larsen 的作家，她成為 William H. Dickey 的親密夥伴，並與 William H. Dickey 的同伴兼文學遺囑執行人 Leonard Sanazaro 一起幫助保存了 William H. Dickey 的詩歌；以及各種各樣的粉絲，他們繼續策劃有關《 S 忒修斯之船》的網站和線上對話。同樣，我們應該考慮那些建造有助於生產和幫助獲取「比特流 」的物質對象的工人的 “實際情況”，包括全球科技行業中經常受到剝削的勞動者。他們建立電腦晶片、組裝鍵盤並管理線上內容。為了證明他們無形且報酬低廉的技術勞動，一些從事內容審核的工人最近投票決定成立工會 ( Billy Perrigo, “150 African Workers for ChatGPT, TikTok, and Facebook Vote to Unionize at Landmark Nairobi Meeting,” Time, May 1, 2023, https://time.com/6275995/chatgpt-facebook-african-workers-union/ )。這類工作者在本文中沒有得到承認，這給我們留下了豐富的問題，在解釋參與數位保存的勞動者羣體時還有更多需要考慮。

從法醫角度來看，「比特流 」遠不止於我們當前唯物主義現狀的簡單重複，沒有任何區別。Matthew Kirschenbaum 曾想像過一場關於 Kamau Brathwaite 以 Macintosh 字體為幌子 “重寫和重新設計 rewriting and refashioning” Prospero的工具的爭論（ p 71 ） 。如果我們以他為榜樣，想像再次重寫 “Bitstreams（2021）”，我們甚至可以說，就像數位科技一樣，當談到他們如何創造、出版和傳播他們的知識和思想時，這些新唯物主義者的價值觀和實踐已經 “設計和製造 …… 以創造和維持 ….. .一種非物質的幻覺或工作模型”（ p 10 ）。 因此，他們的大部分唯物主義就像 McKenzie Wark 描述的那些在作品中充斥著日常資產階級社會的物品和習慣的小說家一樣，這些學者能夠將唯物主義的作品定位在一種非物質的方法上是一種唯物主義的作品給非物質主義的作品 ( McKenzie Wark – “On the Obsolescence of the Bourgeois Novel in the Anthropocene,” Verso (blog), August 16, 2017)。這些學者能夠將他們的作品定位為唯物主義的（即使它的目的是維持一種非物質的幻覺），透過 “自然主義的細節 —— 填充物 —— 使它看起來不是這樣”(Gary Hall, “Anti-Bourgeois Theory,” Media Theory 3, no. 2 (2019))。在他們的案例中，這種修辭填充詞以非人類物體和行為者的形式出現：從昆蟲、樹木、電線塔到硬碟、衛星和海底電纜等一切。同時，這種新唯物主義寫作也能夠透過一系列形式限制使其自身物質世界的黑盒子 —— 其與環境交織的多個面向 —— 保持封閉和隱藏。他們包括現代主義人類作家；統一的、同質的、固定的、完成的文本；完美的對象，以統一、多份的版本出版；以及自我表達、原創性和版權。在創作、製作和傳播自己的作品時，將這些自然化的核心價值和實踐隱藏起來，對於他們作為新唯物主義學者的運作至關重要。Bruno Latour 作為作家從來都是現代的，他的書仍然是緊密閉合的黑盒子，就像非常成功的物質機器一樣運作。

儘管 Matthew Kirschenbaum 曾警告 “不要對規範感到自滿”（ p 113 ），但 “Bitstreams（2021）” 也不例外。於此使用現代和現代主義來指代人類與非人類、文化與自然、生物與非生物之間的存有論分離。然而，當涉及像 “Bitstreams（2021）” （或實際上是對它的評論）這樣的文本時，任何會影響新唯物主義形式限制的黑匣子的事情 —— 包括它是如何構建的、在何處構建、使用的材料以及它在世界各地傳播時還發生了什麼 —— 都會對既定的學術可信度和認可度協議提出挑戰。因此，真正實踐這種激進的關係唯物主義的嘗試可能被視為奇怪、不恰當、不成功。

可以理解的是，在 “Bitstreams（2021）” 中，Matthew Kirschenbaum 大部分時間都避免反思作為一名學者和書目編纂者的生活 – 工作 – 思考方式，而這種方式可能與這種唯物主義立場一致：試圖假設與非人類物質和物質轉變之間存在非二元論的存有論關係。這就是開始講述的關於從語言到物體的轉變的故事通常的結束之處。之所以說「大部分」是因為在他的書中，可以看到 Kirschenbaum 在某些地方將我們帶入一種新的唯物主義方向。首先在尾註 ( p 129. 註 10 )，其中 Kirschenbaum 引用了 Lisa Maruca 的 “The Work of Print: Authorship and English Trade Texts, 1660–1760 (UWP 2007)”：“你桌上的機器的螺母、螺栓和塑料消失了，連同它們與真實人體的聯繫也消失了。誰製造了它？在哪裡？這幅畫中被抹去的是 John Dunton 或 Joseph Moxon 的印刷大師的現代對應者，那些創造軟體的人，我們或許可以更有效地將他們可能視為我們的合作者。畢竟，這些工人和他們的產品 —— 我們讓我們自己並不寫文本。” 在 Maruca 的幫助下，Kirschenbaum 即將為我們開啟對人與世界關係的更廣泛、更有活力的理解。這種理解最明顯地涵蓋了我們在「撰寫」文本時與之合作的人類工作者羣體。或許不那麼明顯的是，它還涵蓋了我們的非人類合作者，以 Kirschenbaum 向我們展示的桌子、電腦和軟體的形式，不要忘記製造它們的物體和材料：螺母、螺栓和塑料。因此，我們的書籍和文章並不早於這些緊密交織的人類/身體/思想/世界連結。相反，它們正是從這些混亂的、內在活躍的、共同構成的（即非自由人文主義）關係中出現的。

在此背景下，Matthew Kirschenbaum 引用了 William H. Dickey 的疑問：“如果我們用蘆葦筆或用鵝毛筆精心削製而成的筆來寫作，我們對所寫內容的看法會有所不同嗎？我們與作品之間的身體關係的姿態和平衡是否會改變？如果是的話，這是否也會影響我們的形式或想法的性質？”( p 39 ) 對於像 Donna Haraway 和 Ludwig Wittgenstein 這樣不同的學者來說，這個問題的答案是肯定的。Haraway 在 “Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (DUP 2016)” 一書中強調：“我們用什麼事物來思考其他事物，這很重要。” 同時，Wittgenstein 在 Culture and Value (UCP 1984) 堅持認為，“我確實用筆思考，因為我的頭腦常常不知道我的手在寫什麼。”

當談到他自己心中的作業系統時，Matthew Kirschenbaum 可能還沒準備好在 “Bitstreams（2021）” 中走得這麼遠。然而，他的論點中的某些觀點似乎啟發我們提出兩個相關的問題。首先，如果我們試圖在其他人類和非人類物質因素方面採取後二元論的存有論關係，那麼我們對作者、書籍和版權（以及語言學）的現代觀念將會產生甚麼影響？其次，如果我們在有關數位科技的 “某些「實際事實」” 的背景下這樣做，會有甚麼後果呢？正如 Kirschenbaum 借用 Virginia Woolf 的話所說的那樣，即 “桌上型電腦和筆記型電腦作為文學創作和修改以及書籍佈局和設計的工具無處不在” ( p x )？ （這種對既定事實的渴望是否是另一個盲點？）如果我們繼續按照 Kirschenbaum 的唯物主義思想體系來運作，我們可能會得出與許多技術發明者得出的結論類似的結論：如果我們創造和傳達大多數想法的媒介的物質性質和形式隨著時間的推移而發生變化 —— 從語音和語言，到書寫和筆，到印刷書籍，到「比特流 」的電壓差（Friedrich Kittler, “There Is No Software,” in “Literature, Media, Information Systems (1997)”, pp 147–55; Bernard Stiegler, “Technics and Time, vol. 2, Disorientation (2009)”; Katherine Hayles – “How we think: digital media and contemporary technogenesis (2012)”）—— 那麼我們想法本身的性質和形式也會發生變化。 不只人類的主體性如此，文學和文學遺產也是如此 。作為一名唯物主義學者和書目學家，Kirschenbaum 可能只是嘗試了一下他自己的實踐和價值觀。然而，如果我們順應他的思維習慣及其對使黑盒子內部複雜性可見的關注 ，這就是 “Bitstreams（2021）” 為我們設定的未來路線。雖然數位時代繼續影響著檔案工作的範圍，但 Kirschenbaum 的書提醒我們，保存的事實仍然與材料息息相關。